阿毘達磨大毘婆沙論
五百大阿羅漢等造 唐 玄奘譯200卷CBETA T1545大于一万字 257 h 白话文由 GPT-4 翻译
阿毘達磨大毘婆沙論卷第四十三
五百大阿羅漢等造
三藏法師玄奘奉 詔譯
雜蘊第一中思納息第八之二
應知此中有二種三摩地。一染污。二不染污。染污者。名三摩地。亦名散亂。不染污者。名三摩地。不名散亂。故三摩地有十二句。一有三摩地。一所緣是散亂。二有三摩地。一所緣非散亂。三有三摩地。一行相是散亂。四有三摩地。一行相非散亂。五有三摩地。一所緣一行相是散亂。六有三摩地。一所緣一行相非散亂。七有三摩地。多所緣是散亂。八有三摩地。多所緣非散亂。九有三摩地多行相是散亂。十有三摩地。多行相非散亂。十一有三摩地。多所緣多行相是散亂。十二有三摩地。多所緣多行相非散亂。有三摩地一所緣是散亂者。如有一類。
应当了解这里有两种三摩地。一种是染污的，另一种是不染污的。染污的三摩地，也被称为散乱。不染污的三摩地，只称为三摩地，不称为散乱。因此，三摩地有十二种不同的情况：第一种是有三摩地，但其所缘是散乱的；第二种是有三摩地，但其所缘不是散乱的；第三种是有三摩地，但其行相是散乱的；第四种是有三摩地，但其行相不是散乱的；第五种是有三摩地，其既所缘又行相都是散乱的；第六种是有三摩地，其既所缘又行相都不是散乱的；第七种是有三摩地，其多所缘是散乱的；第八种是有三摩地，其多所缘不是散乱的；第九种是有三摩地，其多行相是散乱的；第十种是有三摩地，其多行相不是散乱的；第十一种是有三摩地，其多所缘多行相都是散乱的；第十二种是有三摩地，其多所缘多行相都不是散乱的。所谓有三摩地但其所缘是散乱的，比如有一类人。
隨於一物思惟不淨。修未純熟。復即於此或觀青瘀。或觀膖脹。或觀膿爛。或觀破壞。或觀異赤。或觀被食。或觀分離。或觀白骨。或觀骨鎖。其心散亂流蕩不住。不專一境。由此因緣前定退失。後定不進。有三摩地一所緣非散亂者。如有一類。隨於一物思惟不淨。修已純熟。復即於此或觀青瘀廣說乃至或觀骨鎖。心不散亂。不流不蕩。安住守一。由此因緣前定不失能進後定有三摩地一行相是散亂者。如有一類。思惟非常。修未純熟。復即由此。或觀增減。或觀暫時。或觀轉變。或觀磨滅。其心散亂流蕩不住。不專一境。由此因緣前定退失後定不進。
专注于一个物体进行不净的思惟，但修炼尚未纯熟。于是，他们可能转向观察青瘀、膨胀、膿爛、破坏、异赤、被食、分离、白骨或骨鎖，心神散乱，无法安住于一个境界。因此，之前的定力退失，后续的定力无法进步。有一种三摩地，其对象专一，不散乱。比如，有些人专注于一个物体进行不净的思惟，修炼已经纯熟，于是他们可能观察青瘀等，直至观察骨鎖，心神不散乱，不流荡，安住于一个境界。因此，之前的定力不失，能够进步，有一种三摩地，其行相是散乱的。比如，有些人思惟无常，修炼尚未纯熟，于是他们可能观察增減、暫時、轉變、磨滅，心神散乱，无法安住于一个境界。因此，之前的定力退失，后续的定力无法进步。
有三摩地一行相非散亂者。如有一類思惟非常。修已純熟。復即由此或觀增減。廣說乃至或觀磨滅。心不散亂不流不蕩安住守一。由此因緣前定不失能進後定有三摩地一所緣一行相是散亂者。如有一類。思惟色非常。修未純熟。復即於此由此或觀增減。廣說乃至或觀磨滅。其心散亂流蕩不住。不專一境。由此因緣前定退失後定不進。
有一种三摩地的状态，其行相不是散乱的。比如有一类人，他们思考事物的无常性，经过长时间的修炼已经非常熟练。他们通过这种状态，进一步观察事物的增减变化，甚至观察到事物的磨灭过程。他们的心不散乱，不流转，不动荡，能够安住于一种状态，坚守一心。因此，由于这种因缘，他们能够保持先前的定境，并且能够进一步进入更深层次的定境。
有三摩地一所緣一行相非散亂者。如有一類。思惟色非常。修已純熟。復即於此由此或觀增減。廣說乃至或觀磨滅。心不散亂。不流不蕩安住守一。由此因緣前定不失能進後定。
有一种三摩地的状态，其行相不是散乱的。比如有一类人，他们思考色相的无常性，经过长时间的修炼已经非常熟练。他们通过这种状态，进一步观察事物的增减变化，甚至观察到事物的磨灭过程。他们的心不散乱，不流转，不动荡，能够安住于一种状态，坚守一心。因此，由于这种因缘，他们能够保持先前的定境，并且能够进一步进入更深层次的定境。
有三摩地多所緣是散亂者。如有一類。於身住循身觀。修未純熟。復於受住循受觀。於心住循心觀。於法住循法觀。其心散亂流蕩不住。不專一境。由此因緣前定退失後定不進有三摩地多所緣非散亂者。如有一類。於身住循身觀。修已純熟。復於受住循受觀。乃至於法住循法觀。心不散亂。不流不蕩安住守一。由此因緣前定不失能進後定。
存在一种三摩地，它涉及多个对象，容易导致散乱。比如有一类人，他们专注于身体进行循身观的修行，但修行尚未纯熟，又转向专注于感受进行循受观，再转向专注于心进行循心观，最后转向专注于法进行循法观。他们的心散乱不定，无法专注于单一境界。因此，由于这种原因，他们之前的定力会退失，而后续的定力也无法进步。而另一种三摩地，虽然也涉及多个对象，但不会导致散乱。比如有一类人，他们专注于身体进行循身观的修行，并且已经纯熟，再转向专注于感受进行循受观，乃至于专注于法进行循法观。他们的心不散乱，不流荡，能够安住于单一境界。因此，由于这种原因，他们之前的定力不会退失，并且能够进步到后续的定力。
有三摩地多行相是散亂者。如有一類。思惟非常。修未純熟。復或觀苦。或觀空。或觀非我。其心散亂流蕩不住。不專一境。由此因緣前定退失後定不進。
存在一种三摩地，其修行方式容易导致散乱。比如有一类人，他们在思惟无常时，修行尚未纯熟，又或者在观苦、观空、观非我时，他们的心散乱不定，无法专注于单一境界。因此，由于这种原因，他们之前的定力会退失，而后续的定力也无法进步。
有三摩地多行相非散亂者。如有一類。思惟非常。修已純熟。復或觀苦。或觀空或觀非我。心不散亂。不流不蕩安住守一。由此因緣前定不失能進後定。
存在一种三摩地，其行相众多且不散乱。比如有这样一类人，他们思考事物的无常性，经过长时间的修炼已经非常熟练。他们或者观察苦，或者观察空，或者观察非我，心不散乱，不流转不放纵，安住于守一的状态。因此，由于这种因缘，他们不会失去先前的定力，并且能够进一步达到更深的定境。
有三摩地多所緣多行相是散亂者。如有一類。思惟身是非常。修未純熟復觀受是苦。心是空。法是非我。其心散亂流蕩不住。不專一境。由此因緣前定退失後定不進。
有一种三摩地，它涉及多个对象和多种行为，容易导致散乱。比如有一类人，他们思考身体是无常的，但修行尚未纯熟，又观察感受是苦的，心是空的，法是没有自我的。他们的心散乱不定，不能专注于一个境界。因此，由于这种原因，他们失去了先前的定力，也无法进一步获得更深的定力。
有三摩地多所緣多行相非散亂者。如有一類。思惟身是非常。修已純熟。復觀受是苦。心是空。法是非我。心不散亂。不流不蕩安住守一。由此因緣前定不失能進後定。
另一种三摩地，虽然涉及多个对象和多种行为，但不会导致散乱。比如有一类人，他们思考身体是无常的，并且修行已经纯熟。他们又观察感受是苦的，心是空的，法是没有自我的。他们的心不散乱，不流荡，能够安住并保持专注。因此，由于这种原因，他们不会失去先前的定力，并且能够进一步获得更深的定力。
云何無明乃至廣說。問何故作此論。答為令疑者得決定故。謂契經說不達不解不了知故。名為無明。不正知亦以不了知為相。或有生疑無明即是不正知性。是則二種體無差別。欲令彼疑得決定故。顯此二種其體各別故作斯論。云何無明。答三界無智。此說應理。謂三界繫無智具攝諸無明故。若作是說不知三界名無明者。則應不攝緣滅道諦二種無明。彼不緣三界故。云何不正知。答非理所引慧。問此中何故問少答多。謂不正知唯染污慧。非理所引慧。通染及不染云何知然。如業蘊說。諸意惡行皆是非理所引意業。有是非理所引意業非意惡行。謂一切有覆無記意業。
什么是无明？这个问题的讨论是为了使那些有疑问的人得到明确的解答。在契经中提到，由于不了解、不理解、不知道，所以称之为无明。不正知也是以不了解为特征。有人可能会怀疑无明就是不正知的本质，认为这两者在本质上没有区别。为了解决这种疑问，明确这两种状态各自独立的本质，因此进行了这一讨论。什么是无明？答案是三界的无智慧，这个解释是合理的，因为三界的束缚无智慧包含了所有的无明。如果有人说不了解三界就是无明，那么就不会包括缘灭道谛的两种无明，因为他们不涉及三界。什么是不正知？答案是非理性所引导的智慧。为什么这里问得少而答得多？因为不正知只是染污的智慧，非理性所引导的智慧既包括染污的也包括不染污的。怎么知道是这样？如业蕴所说，所有的意恶行都是非理性所引导的意业，但也有非理性所引导的意业不是意恶行，比如所有有覆无记的意业。
及一分無覆無記意業。故知非理所引慧名通染不染。答此中非理所引慧者。應知唯攝諸染污慧。所以者何。非理所引略有二種。一者世俗。二者勝義。今說勝義非理所引。故知唯攝諸染污慧。唯染污法名為勝義非理所引。無覆無記但由世俗得彼名故此後應理論者與分別論者。相對問答難通顯不正知。雖是非理所引慧攝。然有正知而妄語義。汝說不正知是非理所引慧耶者。是分別論者問。重定前宗。若不定他宗說他過失則不應理答如是者是應理論者答。謂前所立理無顛倒故言如是。汝何所欲諸有正知而妄語者。彼皆失念不正知故而妄語耶者。亦是分別論者問。
以及一部分无覆无记的意业。因此可以知道，非理所引的慧通于染污和不染污。回答这个问题，这里所说的非理所引的慧，应当知道只包括所有染污的慧。为什么呢？非理所引大致有两种，一是世俗，二是胜义。现在讨论的是胜义非理所引，因此可以知道只包括所有染污的慧。只有染污的法被称为胜义非理所引。无覆无记只是由于世俗而得到那个名称，所以之后应理论者与分别论者，相对问答，难以明确不正知。虽然是非理所引的慧，但也有正知而妄语的情况。你问不正知是否是非理所引的慧吗？这是分别论者的问题。再次确定前面的主张。如果不明确他宗而说他的过失，那么不合理。回答是这样的，因为前面所立的理没有颠倒，所以说是这样的。你想要说明的是，那些有正知而妄语的人，他们都是失念不正知而妄语的吗？这也是分别论者的问题。
舉有妄語復審所宗。答如是者亦是應理論者答。謂彼所說稱可所宗故言如是。又何所欲無有正知而妄語耶者。是分別論者將欲設難反定所宗顯違正理。答不爾者是應理論者。遮彼所問顯理無違。謂雖不正知是非理所引慧。然有正知而妄語義非無此義故言不爾。應聽我說。若言不正知是非理所引慧。諸有正知而妄語。彼皆失念不正知故而妄語者則應說無有正知而妄語。若不說無有正知而妄語者。則不應言不正知是非理所引慧。諸有正知而妄語。彼皆失念不正知故而妄語。作如是說俱不應理者。是分別論者前後兩關翻覆設難。前關顯順宗違理。後關顯順理違宗。
二俱不可故總結言作如是說俱不應理。彼難意言。若不正知即是非理所引慧者。諸虛誑語皆是非理所引慧。發此語即從不正知起。應說無有正知妄語。若說非無正知妄語。則不應說此語皆從不正知起故。前違理後復違宗。進退推徵二俱有難。應理論者後通意言。諸虛誑語雖許皆從不正知起。而可說為正知妄語。所以者何。虛誑語者正知彼事而妄說故。謂彼正知所見等事而顛倒說。是故說為正知妄語。復次虛誑語者正知自想而妄說故。謂彼正知見等自想而顛倒說。是故說為正知妄語。復次虛誑語者正知自見而妄說故。謂彼正知見等自見而顛倒說。是故說為正知妄語。
復次虛誑語者應正知說而妄說故。謂彼對他王臣等眾應正知說而顛倒說。是故說為正知妄語。故虛誑語雖許皆從不正知起而可說為正知妄語。若此語從不正知起則但名不正知妄語非正知妄語者。此語亦從十大地法等起。亦應名受等妄語非正知妄語。應理論者此後反破分別論者以通前難。三種破中是等彼破。三種破義如前已說。然於受等大地等法。略去初後但舉中間無明。詰彼以通前難應詰彼言。諸無明皆不正知相應耶者是應理論者問。審定他宗若不定他宗說他過失則不應理。答如是者是分別論者答。所問理定故言如是。
汝何所欲諸有正知而妄語者皆無明趣無明所纏。失念不正知故而妄語耶者亦是應理論者問。舉有妄語重審彼宗。答如是者亦是分別論者答。謂此所說稱可彼宗故言如是。又何所欲無有正知而妄語耶者是應理論者將欲設難反定彼宗顯違正理。答不爾者。是分別論者遮此所問顯理無違。謂諸無明雖皆不正知相應。然有正知而妄語義非無此義故言不爾。應聽我說若言一切無明皆不正知相應。諸有正知而妄語。皆無明趣無明所纏失念不正知故而妄語者。則應說無有正知而妄語。若不說無有正知而妄語者則不應言一切無明皆不正知相應。
諸有正知而妄語皆無明趣無明所纏失念不正知故而妄語。作如是說亦俱不應理者。是相應論者前後兩關翻覆設難。前關顯順宗違理。後關顯順理違宗。二俱不可故總結言。作如是說亦俱不應理。此難意言。若諸無明皆不正。知相應者。諸虛誑語皆是失念。不正知發此語即從無明而起。應說無有正知妄語。若說非無正知妄語則不應說此語皆從無明而起。故前違理後復違宗。進退推徵二俱有難分別論者理應通言。諸虛誑語雖許皆從無明而起。然可說為正知妄語。不說彼為無明妄語。應理論者應告彼言。我宗亦爾諸虛誑語雖許皆從不正知起而可說為正知妄語非不正知。
故彼非難云何憍。乃至廣說。問何故作此論。答為欲分別契經義故。謂契經說。心憍心慢契經雖作是說而不分別其義。經是此論所依根本。彼不說者今應說之故作斯論。云何憍。答諸憍醉極醉悶極悶心傲逸心自取是謂憍。此中憍等名雖有異而體無別。皆為顯了憍自性故。云何慢。答諸慢已慢當慢心舉恃心自取是謂慢。此中慢等名雖有異而體無別。皆為顯了慢自性故。憍慢何差別。問何故復作此論。答欲令疑者得決定故。謂此二法展轉相似。見多憍者世人共言此是多慢。見多慢者。世人共言此是多憍。為令彼疑得決定故顯憍與慢自性各別故作斯論。憍慢何差別。
答若不方他染著自法心傲逸本名憍。若方於他自舉恃相名慢。是謂差別。此中憍者。謂不方他但自染著種姓色力財位智等心傲逸相。此中慢者。謂方於他種姓色力財位智等自舉恃相。問憍以何為自性。有作是說。意為自性。末陀末那聲相近故。有餘師說。愛為自性。此中說染著自法故。復有說者。慢為自性。末陀磨那聲相近故。然依他轉但名為慢。不依他轉說名為慢。亦名為憍。評曰。應作是說。有別心所愛所引起說名為憍。唯在意地。唯修所斷。此憍與慢多種差別。謂慢是煩惱。憍非煩惱。慢是結縛隨眠隨煩惱纏。憍非結縛隨眠及纏但隨煩惱慢通見修所斷。
憍唯修所斷。慢非大地等法攝。憍是小煩惱地法攝。然慢與憍俱三界繫。問慢方他起。欲色二界修所斷慢。可方他起外門轉故。無色界慢見所斷慢不方他起內門轉故。云何名慢。答且無色界修所斷慢。雖不方他而住慢相故亦名慢。復次先在下界方他起慢由數習力後生無色彼慢現行。有作是說。雖生無色慢不現行而在下界亦起彼慢。謂二證得無色定者展轉問答所得定相因斯起慢。謂我所得勝於彼定。我能速入彼則不能。我能久住彼則不爾。見所斷慢雖不方他。而住慢相故亦名慢復次修所斷慢方他而起由數習力引見所斷慢亦現行。有作是說。見所斷慢亦方他起。
如我見者集在一處展轉問答我我見相因斯起慢。謂己我見勝他我見。評曰。應作是說。非一切慢要方他起。無始時來數習力故。依自相續慢亦現行。如契經言。尊者無滅往詣尊者舍利子所。作如是言。我有天眼清淨過人觀千世界不多用力。舍利子言。此是汝慢。此慢但依自相續起。然說諸慢方他起者從多分說。多分方他而起慢故若起增上慢我見苦是苦。乃至廣說。問何故作此論。答為止他宗顯正義故。謂或有執。慢無所緣。或復有執。慢緣他地。或復有執。慢緣無漏。或復有執。慢緣無為。或復有執。慢緣他部。為遮如是種種僻執。顯一切慢皆有所緣。不緣他地。
不緣無漏。不緣無為。不緣他部。故作斯論。若起增上慢我見苦是苦。或見集是集此何所緣。答如有一類親近善士。聽聞正法如理作意。由此因緣得諦順忍。苦現觀邊者。於苦忍樂顯了是苦。集現觀邊者。於集忍樂顯了是集。彼由此忍作意持故。或由中間不作意故見疑不行。設行不覺。便作是念。我於苦見是苦。或於集見是集。由此起慢已慢當慢心舉恃心自取名增上慢。此即緣苦或即緣集。此中如有一類者。謂修順決擇分者。親近善士者。謂親近善友。善友謂佛及佛弟子。令修善法得利樂故。聽聞正法者。毀此流轉讚歎還滅。引勝行教名為正法。
彼能屬耳無倒聽聞。如理作意者。謂厭惡流轉。欣樂還滅。正思所聞趣修勝行。由此因緣者。謂由前三為加行故。得諦順忍者。謂順決擇分善根中忍。此忍隨順四聖諦理。或順聖道故。名諦順。苦現觀邊者。於苦忍樂顯了是苦者。謂緣苦諦順忍。集現觀邊者。於集忍樂顯了是集者。謂緣集諦順忍。忍樂顯了是忍異名。皆為顯示觀察法忍。現觀者謂見道。此忍近彼故名為邊。此則總顯法隨法行。此中具顯四預流支。謂親近善士乃至法隨法行預流向果此為先故。彼由此忍作意持故者。彼瑜伽師由忍觀諦於境作意善根持故。能令見疑暫不現行。或由中間不作意故者。
已出前定未入後定說為中間。非理作意名不作意。或此顯無如理作意。此則顯後設行不覺見疑不行者。由忍作意善根持故。此中見者。謂有身見及戒禁取。疑者謂疑。有說見者。謂有身邊見戒禁取。唯除邪見。得忍不撥四聖諦故。西方師言。唯戒禁取此中名見。以得忍者不執我故。評曰。應作是說。彼亦執我。是故此中初說為善。雖暫執我不執斷常故。雖暫計淨不執為勝故。然諸煩惱由五因緣。雖未永斷而不現行。一由奢摩他力。二由毘鉢舍那力。三由善師友力。四由好居處力。五由性薄煩惱力。此中略故但舉前二忍。謂毘鉢舍那作意。謂奢摩他。
由二善根所任持故見疑不行。設行不覺者煩惱細故。覺慧劣故。便作是念乃至廣說者。彼有漏忍觀苦集諦。便謂已得無漏真見。未得謂得名增上慢。因見苦起者。緣所緣苦。因見集起者緣所緣集。彼有漏忍雖能總別觀苦集諦。而增上慢但能別緣。謂見苦所斷者。但緣自地見苦所斷法。乃至修所斷者。但緣自地修所斷法。問此增上慢亦應能緣苦集忍品心心所法。何故但說緣苦集耶。答亦應說彼而不說者。應知此中是有餘說。復次緣忍品者唯修所斷。緣苦集者通五部慢。此中但說能遍緣者故不說緣忍增上慢。復次有漏忍品亦苦集攝。是故此中說緣苦集。緣苦集言遮計此慢無所緣執。亦遮此慢能緣他地及他部執。有餘師說。緣苦集者緣苦集忍非緣苦集。彼說非理。後依滅道增上慢中不說即緣滅或道。故即緣苦集不違理故。
若起增上慢我見滅是滅或見道是道此何所緣。答如有一類親近善士。聽聞正法如理作意。由此因緣得諦順忍。滅現觀邊者。於滅忍樂顯了是滅道。現觀邊者於道忍樂顯了是道。彼由此忍作意持故。或由中間不作意故見疑不行。設行不覺便作是念。我於滅見是滅或於道見是道。由此起慢已慢當慢心舉恃心自取名增上慢。此即緣彼心心所法。此中諸句義如前說。此即緣彼心心所法者。彼有漏忍觀滅道諦便謂已得無漏真見。未得謂得名增上慢。因見滅起者。緣能緣滅有漏忍品心心所法。因見道起者。緣能緣道有漏忍品心心所法。
彼有漏忍雖緣滅道而增上慢但緣忍品心心所法。滅道寂靜非慢境故。緣心等言。遮計此慢無所緣執。亦遮此慢能緣無為及無漏執。問此增上慢為欲界繫色界繫耶。設爾何失。若欲界繫欲界無順決擇分忍此何所緣。若色界繫未離欲染補特伽羅應無此慢。有作是說。此慢是色界繫。問若爾未離欲染補特伽羅應無此慢。答此中略說離欲染者。有說。未離欲染者亦起未至地增上慢。彼不應作是說。未離下地染者必不起上地煩惱故。復有說者。此慢亦是欲界繫。問若爾欲界無順決擇分忍此何所緣。答欲界雖無順決擇分。而亦有彼相似善根。此增上慢緣彼而起。
欲界具有一切功德相似法故。若起增上慢我生已盡乃至廣說。問何故復作此論。答前文唯說異生所起增上慢。今欲通說異生聖者所起增上慢。如異生聖者應知未見諦已見諦。未現觀已現觀。不定聚正定聚。無聖道有聖道亦爾。復次前文唯說未得果者增上慢。今欲通說未得果已得果者增上慢。復次前文唯說依見道生增上慢。今欲通說依見修無學道生增上慢。復次前文唯說依學道生增上慢。今欲通說依學無學道生增上慢。復次前文唯說欲色界增上慢。今欲通說三界增上慢故作斯論。若起增上慢我生已盡此何所緣。答如有一類作是念言。此是道此是行。我依此道此行。
已遍知苦。已永斷集已證滅。已修道。我生已盡。由此起慢已慢當慢心舉恃心自取名增上慢。此即緣生。此中此是道此是行者。隨於何處作道行想已遍知苦乃至已修道者。隨於何處作苦集滅道想。我生已盡者。隨於何蘊作生想。此即緣生者。緣所盡生即有漏蘊。問此增上慢亦應能緣慢者。所執有漏道行何故但說緣所盡生。答亦應說彼而不說者。應知此中是有餘說。復次緣道行者唯修所斷緣所盡生通五部慢。此中但說能遍緣者。復次有漏道行亦是生攝故說緣生。有餘師說。所執道行說名為生能生慢故。此慢但緣能盡生道。彼說非理後依梵行已立等慢不說緣生故。此慢緣所盡生不違理故。
若起增上慢我梵行已立此何所緣。答如有一類作是念言。此是道此是行。我依此道此行。已遍知苦已永斷集。已證滅。已修道。我梵行已立。由此起慢已慢當慢心舉恃心自取名增上慢。此即緣彼心心所法。此中諸句義如前說。我梵行已立者。隨於何處作梵行想。諸阿羅漢於學道名已立於無學道名今立此即緣彼心心所法者。此增上慢緣彼所執有漏道行。無漏梵行非彼境故。若起增上慢我所作已辦此何所緣。答如有一類作是念言。此是道此是行。我依此道此行。已遍知苦。已永斷集。已證滅。已修道。我已斷隨眠。已害煩惱。已吐結。已盡漏。所作已辦。
由此起慢已慢當慢心舉恃心自取名增上慢。此即緣彼心心所法。此中諸句義如前說。已斷隨眠廣說乃至已盡漏者此本論師於異名義。得善巧故作種種說。文雖有異而體無別。皆為顯示煩惱滅故。斷害吐盡於隨眠等。交互建立義並無違。即煩惱滅名為所作。證之滿足故名已辦。此即緣彼心心所法者。此增上慢緣彼所執有漏道行。諸煩惱滅非彼境故若起增上慢我不受後有。乃至廣說。問何故復作此論。答前說依時解脫所起增上慢。今欲說依不時解脫所起增上慢。復次前說依盡智所起增上慢。今欲說依無生智所起增上慢故作斯論。若起增上慢我不受後有此何所緣。
答如有一類作是念言。此是道此是行。我依此道此行。已遍知苦。已永斷集。已證滅。已修道。我生已盡。梵行已立。所作已辦。不受後有。由此起慢已慢當慢心舉恃心自取名增上慢。此即緣有此中諸句義如前說。復說我生已盡等者。顯無生智依盡智起。如前盡智依道行起故說道行。不受後有者。得無生智不復退墮受後有故。此即緣有者。此增上慢即緣所不受有。此中問答如前應知。以有與生義相似故。有本說緣心心所法顯不受後有即是滅道故。問我生已盡何故不然。答彼亦應爾但綺互說。
問誰起幾種增上慢耶。有說異生起五種增上慢。謂於勝品有漏善根及預流等四沙門果。預流起四除第一。一來起三除前二。不還起二除前三。諸阿羅漢無增上慢。問預流等云何於自果起慢。答於勝根性起增上慢。有說異生起九種增上慢。謂於勝品有漏善根。及於無漏四向四果。預流果起七除前二。一來向起六除前三。一來果起五除前四。不還向起四除前五。不還果起三除前六。阿羅漢向起二除前七。阿羅漢果無增上慢。預流向無起增上慢義。評曰。聖者亦於勝有漏善起增上慢。故六聖者如前所起各復增一。問異生云何於阿羅漢起增上慢。答異生有二種。一愛行者。
二見行者。若愛行者修不淨觀。伏愛品煩惱令不現行。彼性不起見品煩惱。便自謂得阿羅漢果。若見行者修持息念。伏見品煩惱令不現行。彼性不起愛品煩惱便自謂得阿羅漢果。問此增上慢。為但依有處起。為亦依無處耶。答通依二處起。謂異生於有漏善起增上慢依有處起。於無漏善起增上慢依無處起預流果於預流果及有漏善。起增上慢依有處起。於預流向乃至阿羅漢果。起增上慢依無處起。廣說乃至阿羅漢向於阿羅漢向及有漏善。起增上慢依有處起。於阿羅漢果起增上慢依無處起。問未得色無色界根本定者亦能起彼增上慢耶。有說不起。以彼煩惱繫屬彼地根本定故。應說不定全未得者必不能起未離下染上地煩惱不現前故。若已證得而未起者容起彼慢。彼近分地亦有慢等諸煩惱故。
云何自謂卑而起慢乃至廣說。問何故作此論。答欲令疑者得決定故。謂有生疑自高[夌*欠] 物可名為慢。自卑尊他應不名慢。為令彼疑得決定故顯有卑慢自卑尊他故作斯論。云何自謂卑而起慢耶。答如有一類見他勝己種姓族類財位伎藝及田宅等作是念言。彼少勝我我少劣彼。然劣於他多百千倍。由此起慢已慢當慢心舉恃心自取。是名自謂卑而起慢此中種謂剎帝利婆羅門等。姓謂迦葉波喬答摩等。族謂父族母族。類謂白黑等。財謂金銀等。位謂王侯等。伎謂巧術等。藝謂書數等。田謂稼穡生處。宅謂人等居處。等謂等餘聰辯等事。於如是事見他勝己多而謂少故成卑慢。若稱量者則不名慢。
復次慢有七種。一慢。二過慢。三慢過慢。四我慢。五增上慢。六卑慢。七邪慢。慢者於劣謂己勝或於等謂己等。由此起慢已慢當慢心舉恃心自取。過慢者於等謂己勝。或於勝謂己等。由此起慢廣說如前。慢過慢者於勝謂己勝。由此起慢廣說如前。我慢者於五取蘊謂我我所由此起慢廣說如前。增上慢者於勝功德未得謂得。未獲謂獲。未觸謂觸。未證謂證。由此起慢廣說如前。卑慢者於他多勝謂己少劣。由此起慢廣說如前。邪慢者實自無德謂己有德。由此起慢廣說如前。問增上慢邪慢俱依未得處起云何差別。答增上慢通於有無處起。邪慢唯於無處起。
復次增上慢通於已得未得處起。邪慢唯於未得處起。復次增上慢於等功德或勝功德處起。邪慢都無功德處起復次增上慢於似功德或實功德處起。邪慢都無功德處起。復次增上慢內外道俱起。邪慢唯外道起。復次增上慢異生聖者俱起。邪慢唯異生起。是謂差別。問如是七慢幾見所斷。幾修所斷。有作是說。一唯見所斷。謂我慢。一唯修所斷謂卑慢。餘五通見修所斷。有餘師說。二唯見所斷謂我慢邪慢。一唯修所斷謂卑慢。餘四通見修所斷。評曰。應作是說。七慢皆通見修所斷。問我慢邪慢云何通修所斷。答有身見及邪見於五部法執我我所及撥為無此後。
或緣見苦所斷法起我慢及邪慢。或乃至緣修所斷法起我慢及邪慢。故此二慢通修所斷。問云何卑慢見所斷耶。答如我見者。互相問答我見相已。有便知他我見勝已。而於多勝謂己少劣遂起卑慢。此等卑慢是見所斷問如是七慢幾何界繫。有作是說。欲界具七。上二界唯有六除卑慢。彼無校量種姓等故。評曰。色無色界亦具七慢。問彼無校量種姓等義寧有卑慢。答彼雖無有校量種等而有比度定等功德。復次先在欲界方他而起。由數習力後生上界引起彼慢。有作是說。雖生上界卑慢不起。而在欲界起彼卑慢。如二證得上界定者。展轉問答所得定相。因斯校量有起卑慢。評曰。應作是說。非卑慢等要比度他勝劣而起。無始時來數習力故。雖生上界亦有現行。是故三界皆具七慢。
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