阿毘達磨大毘婆沙論
五百大阿羅漢等造 唐 玄奘譯200卷CBETA T1545大于一万字 257 h 白话文由 GPT-4 翻译
阿毘達磨大毘婆沙論卷第十九
五百大阿羅漢等造
三藏法師玄奘奉 詔譯
雜蘊第一中智納息第二之十一
欲界見苦集所斷邪見。能緣三界苦集而非一時。謂異剎那緣欲界。異剎那緣色無色界。問何故不一剎那頃頓緣三界。若苦若集耶。答彼緣欲界亦隨增。緣色無色界不隨增故。問彼何故緣欲界亦隨增。緣色無色界不隨增耶。答欲界是彼隨增處。色無色界非彼隨增處故。復次欲界是彼居宅。色無色界非彼居宅故。復次欲界有彼等流異熟果。色無色界無彼等流異熟果故。復次欲界有彼五部遍行果。色無色界無彼五部遍行果故。復次欲界無彼畢竟對治。色無色界有彼畢竟對治故。
在欲界中，对苦集的邪见被断除，这种邪见能够涉及三界的苦集，但不是同时发生的。也就是说，在不同的瞬间，它涉及欲界，在另一个瞬间涉及色界和无色界。问：为什么它不能在一瞬间同时涉及三界的苦或集呢？答：因为它涉及欲界时会随之增长，而涉及色界和无色界时则不会随之增长。问：为什么它涉及欲界时会随之增长，而涉及色界和无色界时则不会随之增长呢？答：欲界是它增长的地方，而色界和无色界不是它增长的地方。再者，欲界是它的居住地，色界和无色界不是它的居住地。再者，欲界有它的等流异熟果，而色界和无色界没有它的等流异熟果。再者，欲界有它的五部遍行果，而色界和无色界没有它的五部遍行果。再者，欲界没有它的究竟对治，而色界和无色界有它的究竟对治。
復次若彼一剎那頃頓緣三界若苦若集者。云何而緣為如緣欲界即隨增緣色無色界亦爾耶。為如緣色無色界不隨增。緣欲界亦爾耶。設爾何失。若如緣欲界則隨增。緣色無色界亦爾者界應雜亂。若如緣色無色界不隨增。緣欲界亦爾者則不應理。以無煩惱緣自界法而有不具所緣相應二隨增者。緣自地法必具所緣相應縛故。若一剎那頓緣三界若苦若集。於所緣境有隨增有不隨增者。亦應於相應法有隨增有不隨增。是則違此因理亦壞相應法。勿有此失。故別時緣自界他界理善成立。如是初靜慮見苦集所斷邪見。能緣八地苦集而非一時。謂異剎那緣初靜慮。異剎那緣上七地。
再次，如果在那极短的一瞬间，能够同时涉及三界（欲界、色界、无色界）的苦和集，那么它们是如何相互关联的呢？是否像涉及欲界时那样，同时增加对色界和无色界的关联？还是像涉及色界和无色界时那样，不增加对欲界的关联？如果这样，会有什么错误呢？如果像涉及欲界那样，同时增加对色界和无色界的关联，那么界之间应该混乱不清。如果像涉及色界和无色界时那样，不增加对欲界的关联，那么这与逻辑不符。因为不存在煩惱只关联自己界的法而不具备所緣和相應的两种隨增。关联自己地的法必然具备所緣和相應的束缚。如果一瞬间同时关联三界的苦和集，在所緣的境界中，有的增加有的不增加，那么在相應的法中也应有增加和不增加。这将违背因理，也会破坏相應法。为了避免这种错误，分别在不同的时间关联自己的界和他界的逻辑是合理的。例如，在初靜慮阶段，见到苦集所断的邪见，能够关联八地的苦集，但不是同时发生的。也就是说，在不同的瞬间，关联初靜慮，而在其他瞬间关联上七地。
如是乃至無所有處見苦集所斷邪見。能緣二地苦集而非一時謂異剎那緣自地。異剎那緣上地。非想非非想處見苦集所斷邪見。唯緣自地苦集。欲界見滅所斷邪見唯緣欲界諸行滅。問何故欲界見苦集所斷邪見能緣三界苦集。欲界見滅所斷邪見唯能緣欲界諸行滅耶。脇尊者曰。若法欲界愛所耽著身見執為我我所者。此諸法滅應為欲界見滅所斷邪見所緣。非彼煩惱能緣他界此亦如是。有說苦集是有為法自地他地展轉相引。故彼邪見能緣他地。滅諦無為自地他地無相引義。故彼邪見不緣他地。如是初靜慮見滅所斷邪見。唯緣初靜慮諸行滅。乃至非想非非想處。
就像这样，一直到无所有处，对于苦集所断的邪见，能够涉及两个领域的苦集，而不是同一时间，也就是说，在不同的瞬间，既涉及自身的领域，也涉及更高的领域。在非想非非想处，对于苦集所断的邪见，只涉及自身的苦集。欲界中，对于灭谛所断的邪见，只涉及欲界诸行的灭。问：为什么欲界中对于苦集所断的邪见能涉及三界的苦集，而欲界中对于灭谛所断的邪见只能涉及欲界诸行的灭呢？脇尊者说：如果某个法是欲界爱所沉迷，并且以身见执着为我和我所，那么这些法的灭应当是欲界中对于灭谛所断邪见所涉及的。并不是那些烦恼能涉及其他领域，这也是如此。有人说苦集是有为法，自身领域和其他领域相互牵引，因此那些邪见能涉及其他领域。灭谛是无为法，自身领域和其他领域没有相互牵引的意义，因此那些邪见不涉及其他领域。就像这样，初静虑中对于灭谛所断的邪见，只涉及初静虑诸行的灭，一直到非想非非想处。
見滅所斷邪見。唯緣非想非非想處諸行滅。欲界見道所斷邪見唯緣欲界諸行對治。問何故欲界見苦集所斷邪見能緣三界苦集。欲界見道所斷邪見唯能緣欲界諸行對治耶。脇尊者曰。若法欲界愛所耽著身見執為我我所者。此法對治應為欲界見道所斷邪見所緣。非彼煩惱能緣他界此亦如是。有說欲界見苦集所斷邪見所緣非對治故能緣他地。欲界見道所斷邪見所緣即對治故不能緣他地對治。此中有說。欲界見道所斷邪見。唯緣未至定法智品道。唯彼是此斷對治故。評曰。應作是說。能緣六地法智品道種類同故。俱是欲界壞對治故。如是初靜慮見道所斷邪見。
见到滅除的邪见，只涉及非想非非想处的諸行滅。欲界中，見道所斷的邪见只涉及欲界諸行的对治。问：为什么欲界中，見苦集所斷的邪见能涉及三界的苦集，而欲界中見道所斷的邪见只能涉及欲界的諸行对治呢？脇尊者说：如果一个法是欲界愛所沉迷，并且以身见執著为我我所的，那么这个法的对治应当是欲界見道所斷的邪见所涉及的，因为那些烦恼不能涉及他界，这也是如此。有人说，欲界中見苦集所斷的邪见不涉及对治，所以能涉及他地。欲界中見道所斷的邪见涉及的即是对治，所以不能涉及他地对治。这里有人说，欲界中見道所斷的邪见，只涉及未至定的法智品道，只有那些是此断对治的。评述说：应当这样说，能涉及六地的法智品道种类相同，都是欲界壞的对治。同样地，初靜慮中見道所斷的邪见也是如此。
能緣九地類智品道。乃至非想非非想處見道所斷邪見。能緣九地類智品道。問何故見滅所斷邪見唯能緣自地諸行滅。見道所斷邪見能緣六地法智品道。或緣九地類智品道耶。答自他地滅非展轉因。多地聖道互為因故。問若爾法類品道亦互為因。何故見道所斷邪見不總緣耶。有說見道所斷邪見亦能總緣法類品道。互為因故。法智品道亦能對治上二界故。評曰。彼不應作是說。類智品道於欲界法非對治故。法智品道於上二界雖為對治而非初非全故。又法類品種類品別故。有說九地類智品道是上八地斷對治者。即為彼地見道所斷邪見所緣非餘地道。評曰。彼不應作是說。以能對治有多種故。又類智品展轉為因種類同故。
心识依赖九地類智品道。乃至非想非非想处见道所断邪见。心识依赖九地類智品道。问何故见灭所断邪见唯能缘自地诸行灭。见道所断邪见能缘六地法智品道。或缘九地類智品道耶。答自他地灭非辗转因。多地圣道互为因故。问若尔法类品道亦互为因。何故见道所断邪见不总缘耶。有说见道所断邪见亦能总缘法类品道。互为因故。法智品道亦能对治上二界故。评曰。彼不应作是说。類智品道于欲界法非对治故。法智品道于上二界虽为对治而非初非全故。又法类品种类品别故。有说九地類智品道是上八地断对治者。即为彼地见道所断邪见所缘非余地道。评曰。彼不应作是说。以能对治有多种故。又類智品辗转为因种类同故。
問一剎那隨眠不能遍緣一切。亦無遍隨增理。何故名遍行耶。答依彼種類相續而說故無有過。然遍行隨眠對遍行因應作四句。有遍行隨眠非遍行因。謂未來遍行隨眠。有遍行因非遍行隨眠。謂過去現在遍行隨眠相應俱有法。有遍行隨眠亦遍行因。謂過去現在遍行隨眠。有非遍行隨眠亦非遍行因。若不依彼種類說者。應作是說謂除前相。若即依彼種類說者應言未來遍行隨眠相應俱有法。問一切染污法皆以見所斷法為因不。設爾何失。若一切染污法皆以見所斷法為因者。未斷亦作因已斷亦作因。未斷已斷有何差別。又若爾者。何故聖者修所斷染污法。有起有不起耶。
问：一刹那的随眠不能涉及一切，也没有普遍增长的道理，为何称之为遍行呢？答：根据它们种类的相续来说，因此没有过失。然而，遍行随眠与遍行因应当分为四句。有遍行随眠不是遍行因，指的是未来的遍行随眠。有遍行因不是遍行随眠，指的是过去和现在与遍行随眠相应的俱有法。有遍行随眠也是遍行因，指的是过去和现在的遍行随眠。有的既不是遍行随眠也不是遍行因。如果不依据它们的种类来说，应该这样说：除了前面的情况。如果依据它们的种类来说，应该称为未来的遍行随眠相应的俱有法。问：所有染污法是否都以见所断法为因？假设这样有什么过失？如果所有染污法都以见所断法为因，那么未断的也作为因，已断的也作为因，未断和已断有什么差别？另外，如果是这样，为何圣者对于修所断的染污法，有的会生起，有的不会生起呢？
不起者。謂無有愛諸慢類極瞋纏。起者謂餘貪嗔慢無明。又若爾者。識身論說當云何通。如說頗有不善法。唯以不善為因耶。答有。謂聖者退離欲染時。初染污思現在前。若一切染污法。不皆以見所斷法為因者。品類足論當云何通。如說。云何見所斷為因法。謂一切染污法。及見所斷法異熟。又若爾者。復違彼說。云何無記為因法。謂無記有為法。及一切不善法。又若爾者。復違彼說。或有苦諦以有身見為因。非與有身見為因。謂除過去現在見苦所斷。廣說乃至除未來有身見及彼相應法。生老住無常諸餘染污苦諦等。又若爾者。識身論說當云何通。如說。
不生起的，指的是无有爱、各种慢和极端的瞋纏。生起的，指的是其余的贪、瞋、慢和无明。如果这样的话，那么《身論》中的说法该如何理解？比如提到有些不善法，是否只以不善为因？回答是有的。比如聖者在退离欲染时，最初的染污思惟出现在现在。如果所有染污法不都以见所断法为因，那么《品類足論》中的说法该如何理解？比如提到见所断为因法，指的是所有染污法以及见所断法的異熟。如果这样的话，又与那里的说法相违背。如何理解无记法为因法，指的是无记有为法以及所有不善法。如果这样的话，又与那里的说法相违背。或者有些苦諦以有身見为因，并非与有身见为因，指的是除了过去现在见苦所断的，广泛来说，甚至除了未来有身见及其相應法，生老住无常等其余染污苦諦等。如果这样的话，《識身論》中的说法该如何理解？比如提到。
不善眼識。乃至不善意識。皆以不善無記為因。答應作是說。一切染污法。皆以見所斷法為因。問若爾未斷已斷俱能為因。有何差別。答名即差別。謂前未斷位名未斷因。後已斷位名已斷因。復次前位未為對治所壞。後位雖亦為因。而已為對治所壞。復次前位於自身中能障聖道。後位雖亦為因。而於自身中不障聖道。復次前位於自身中。能起如煙焰得。後位雖亦為因。而於自身中不復能起如煙焰得。復次前位於自身中。作可訶厭事及垢穢事。後位雖亦為因。而於自身中不復能作可訶厭事及垢穢事。復次前位於自身中。能辦所應作事。後位雖亦為因。
不善的眼識，乃至不善的意識，都是以不善和无记为因。应该这样解释：所有染污法都是以见所断法为因。问：如果是这样，未断和已断都能作为因，有什么差别？答：名称就是差别。即前者未断的状态称为未断因，后者已断的状态称为已断因。再者，前者的位置未被对治所破坏，后者的位置虽然也是因，但已被对治所破坏。再者，前者在自身中能障碍聖道，后者虽然也是因，但在自身中不障碍聖道。再者，前者在自身中能引起如煙焰般的状态，后者虽然也是因，但在自身中不再能引起如煙焰般的状态。再者，前者在自身中会制造可訶厌的事和垢秽的事，后者虽然也是因，但在自身中不再制造可訶厌的事和垢秽的事。再者，前者在自身中能完成应作的事，后者虽然也是因。
而於自身中不復能辦所應作事。復次前位於自身中。能辦同類因遍行因事。後位雖亦為因。而於自身中不復能辦同類因遍行因事。復次前位於自身中。能辦等流果異熟果。後位雖亦為因。而於自身中不復能辦等流果異熟果。復次前位於自身中。能取果與果。後位雖亦為因。而於自身中不復能取果與果。是名未斷已斷差別。問若爾何故聖者修所斷染污法。有起有不起耶。答見所斷法與彼或為相續近因。或為不相續遠因。若與彼為相續近因者。聖者不起。若與彼為不相續遠因者。聖者猶起。復次若已得彼非擇滅者。聖者不起。若未得彼非擇滅者。聖者猶起。
然而在自身之中，不再能完成应当做的事情。再次，前一阶段在自身中能完成同类因和遍行因相关的事情，后一阶段虽然也是因，但在自身中不再能完成同类因和遍行因相关的事情。再次，前一阶段在自身中能完成等流果和异熟果，后一阶段虽然也是因，但在自身中不再能完成等流果和异熟果。再次，前一阶段在自身中能取得果与果，后一阶段虽然也是因，但在自身中不再能取得果与果。这就是未断与已断的差异。问：如果这样，为什么圣者在修所断的染污法中，有的会起作用，有的不会起作用呢？答：见所断法与它们或者作为相续近因，或者作为不相续远因。如果作为相续近因，圣者不会起作用；如果作为不相续远因，圣者还会起作用。再次，如果已经得到它们的非择灭，圣者不会起作用；如果未得到它们的非择灭，圣者还会起作用。
復次彼起定依異生性者。聖者不起。若不定者。聖者猶起。復次彼起定能障聖性者。聖者不起。若不爾者。聖者猶起。問何故聖者不起無有愛耶。答彼是斷見所長養故。次斷見後現在前故。一切聖者斷見已斷故彼不起。問何故聖者不起諸慢類耶。答彼是身見所長養故。次身見後現在前故。一切聖者身見已斷故彼不起。問何故聖者不起極瞋纏耶。答彼是邪見所長養故。次邪見後現在前故。一切聖者邪見已斷故彼不起。問若爾識身論說當云何通。如說。頗有不善法。唯以不善為因耶。答有。乃至廣說。答彼依未斷因說故不相違。謂彼初起不善思有二種因。一已斷。
再次，那些基于凡夫本性而起定的行为，聖者不会这样做。如果行为不固定，聖者也可能这样做。再次，那些起定能够阻碍聖性的行为，聖者不会这样做。如果不是这样，聖者也可能这样做。问：为什么聖者不会起无有爱呢？答：因为无有爱是由断见所培养的，断见之后现在存在，所有聖者已经断除了断见，所以他们不会起无有爱。问：为什么聖者不会起各种慢呢？答：因为慢是由身见所培养的，身见之后现在存在，所有聖者已经断除了身见，所以他们不会起慢。问：为什么聖者不会起极度的瞋和纏呢？答：因为瞋和纏是由邪见所培养的，邪见之后现在存在，所有聖者已经断除了邪见，所以他们不会起瞋和纏。问：如果是这样，那么《识身论》中的说法该如何理解呢？如说：有些不善法，只以不善为因。答：有的，甚至更广泛的说。答：这是基于未断因来说的，所以并不矛盾。也就是说，那些最初起不善思惟的行为有两种因：一是已经断除的。
二未斷。彼論但依未斷因說。復次彼依不善因說故不相違。謂彼初起不善思有二種因。一不善。二無記。彼論但依不善因說。復次彼依自部因說故不相違。謂彼初起不善思有二種因。一自部。二他部。彼論但依自部因說。復次彼依非遍行因說故不相違。謂彼初起不善思有二種因。一遍行。二非遍行。彼論但依非遍行因說。復次彼依不共因說故不相違。謂彼初起不善思有二種因。一共。二不共。彼論但依不共因說。問聖者先未離欲染時。彼染污思亦以不善為因。何故彼論說後退時。答爾時彼思先不成就今得成就。先無縛今有縛。先死今生。是故偏說。
两种未断。那部论著仅依据未断的因来说。再者，那部论著依据不善的因来说，所以没有冲突。也就是说，当不善的思首次生起时，有两种因：一是不善，二是无记。那部论著仅依据不善的因来说。再者，那部论著依据自己部派的因来说，所以没有冲突。也就是说，当不善的思首次生起时，有两种因：一是自己部派的，二是其他部派的。那部论著仅依据自己部派的因来说。再者，那部论著依据非遍行因来说，所以没有冲突。也就是说，当不善的思首次生起时，有两种因：一是遍行，二是非遍行。那部论著仅依据非遍行因来说。再者，那部论著依据不共因来说，所以没有冲突。也就是说，当不善的思首次生起时，有两种因：一是共因，二是不共因。那部论著仅依据不共因来说。问：圣者在未离欲界染污之前，那些染污的思也是以不善为因，为何那部论著说在退失时，回答：那时那些思之前未成就现在成就，之前无束缚现在有束缚，之前死现在生，因此特别说明。
問後起染污思亦以不善為因。何故彼論但說初起。答爾時彼得先斷今續。先無用今有用。先死今生。是故偏說。有作是說。一切染污法。不皆以見所斷法為因。問若爾。品類足論識身論說。當云何通。答彼總相說。若別說者。應作是言。有染污色。以見所斷法為因。非一切染污色。乃至有染污識。以見所斷法為因。非一切染污識。評曰。彼不應作是說。以彼論說一切染污法皆以見所斷法為因故。一切不善法皆以無記為因故。諸餘染污苦諦等皆以有身見為因故。不善六識皆以不善無記為因故。前說為善。尊者設摩達多分別染法有異。彼作是說。有見苦所斷法。
唯以見苦所斷為因。有見苦所斷法唯以見集所斷為因。無二為因。見集所斷法亦爾。實無是處分別故說。假使聖者現觀苦已未現觀集。從聖道起見集所斷法唯以見集所斷為因者。得起現前見集所斷法以見苦所斷為因者。不起現前。因已斷故。有見滅所斷法唯以見滅所斷為因。有見滅所斷法唯以見苦所斷為因。有見滅所斷法唯以見集所斷為因。有見滅所斷法唯以見苦集所斷為因。無三為因。見道所斷修所斷染污法亦爾。實無是處分別故說。假使聖者現觀滅已未現觀道。從聖道起見道所斷法唯以見道所斷為因者。得起現前。見道所斷法唯以見苦集所斷為因者。
不起現前。因已斷故。如是聖者於修道中。修所斷染污法唯以修所斷為因者。得起現前。修所斷染污法。唯以見苦集所斷為因者。不起現前因已斷故。然諸聖者離欲染時欲界修所斷染污法。若唯以修所斷為因。若唯以見苦集所斷為因。合為一聚九品漸斷。彼後退時欲界修所斷染污法。唯以修所斷為因者還成就唯以見所斷為因者不成就。因已斷故。又於爾時唯以修所斷為因。修所斷染污法中未來者還成就。過去者不成就。彼後無容起現前故。評曰。彼不應作是說。云何同一對治所斷煩惱。彼後退時有還成就有不成就。又不能通品類足論識身論說。是故如前所說為善。
問愛於諸界諸地諸部皆等隔絕。何故遍行隨眠能於他部隨增非他界地。答遍行隨眠於他部法。有等流果或異熟果故能隨增。於他界地無等流果及異熟果故不隨增。復次自地他部麁細相似故能隨增。上地細故不能隨增。問遍行異熟與不遍行異熟展轉為因不。有作是說。遍行異熟與不遍行異熟為因。不遍行異熟不皆與遍行異熟為因。如遍行隨眠與不遍行隨眠為因。他部不遍行隨眠不能與遍行隨眠為因異熟亦爾。評曰。彼不應作是說。隨眠法異。異熟法異。隨眠有五部異熟唯修所斷故。應作是說。遍行異熟與遍行異熟為因。亦與不遍行異熟為因。不遍行異熟與不遍行異熟為因。亦與遍行異熟為因。同地同部性類等故。
問遍行因以何為自性。答一切過去現在遍行隨眠。及彼相應俱有諸法。已說自性。所以今當說。問何故名遍行因。遍行是何義。答遍為因義是遍行義。復次能遍緣義是遍行義。復次遍隨增義是遍行義。此遍行因唯通過去現在二世有等流果。
云何異熟因。乃至廣說。問何故作此論。答為止他宗顯正理故。謂或有執離思無異熟因。離受無異熟果。如譬喻者。為止彼執顯異熟因及異熟果俱通五蘊。或復有執。唯心心所有異熟因及異熟果。如大眾部。為止彼執顯此因果。亦通諸色不相應行。或復有執。唯心心所及諸色法。有異熟因及異熟果為止彼執顯此亦通不相應行。或復有執。諸異熟因要捨自體其果方熟。彼作是說。諸異熟因要入過去方與其果。過去已滅故無自體。為止彼執顯異熟因至果熟位猶有實體。或復有執。諸異熟因果若未熟其體恒有。彼果熟已其體便壞。如飲光部彼作是說。
猶如種子芽若未生其體恒有芽生便壞。諸異熟因亦復如是。為止彼執顯異熟因。果雖已熟其體猶有。或復有執。所造善惡無苦樂果如諸外道。為止彼執顯善惡業有苦樂果。故作斯論。云何異熟因。答諸心心所法。受異熟色心心所法心不相應行。此心心所法與彼異熟為異熟因。此中諸心心所法者。謂一切不善善有漏心心所法。此言亦攝彼隨轉色。不相應行與心心所同一果故。異熟色者。謂色蘊。即眼等五根色香味觸。心者。謂識蘊。即眼等六識。心所法者。謂三蘊。即受想思等。心不相應行者。謂行蘊。即命根眾同分等。此顯異熟因及異熟果俱通五蘊。
復次諸身語業。受異熟色心心所法心不相應行。此身語業與彼異熟為異熟因。問隨心轉身語業心一果故。如前已說。此中復言身語業者。說何法耶。答善不善表及依表業所生無表不隨心轉身語二業。此定能招異熟果故。有說。此中說身語表及此剎那所生無表同一果故。彼說非理。身語表業與彼俱生。身語無表非同一果。彼不互為俱有因故。有說。表業與依表生身語無表雖非一果。而定俱時受異熟果一心起故。彼說非理。展轉相望非俱有因。如何定說同一剎那受異熟果。然表無表展轉不為俱有因故異熟果別。於表業中七支等異。一一各別招異熟果。一一支等有多極微。一一極微有三世別。於一一世有多剎那。一一剎那異熟果別非俱有因故。無表業亦爾。前隨心轉七支無表能展轉為俱有因故同異熟果。此中所說表無表業。則亦攝彼隨轉生等同一果故所受異熟如前應知。
復次諸心不相應行受異熟色心心所法心不相應行。此心不相應行與彼異熟為異熟因。是謂異熟因。問諸心心所表無表業隨轉生等。如前已說。同一果故。今復說何不相應行。答今說無想定滅盡定一切不善善有漏得及彼隨轉生等諸相。前未說故。問無想定受何異熟果耶。有說。無想定受無想及色異熟果。彼命根眾同分異熟。是第四靜慮有心業果。彼餘蘊異熟是共果。有說無想定受無想及色異熟果。彼命根異熟是第四靜慮有心業果。彼餘蘊異熟是共果。有說。無想定受無想及色異熟果。彼餘蘊異熟是共果。有說。無想定唯受無想異熟果彼餘蘊異熟是共果。
問若命根亦是非業異熟果者。品類足論當云何通。如說。一法是業異熟而非業謂命根。答一切命根唯是異熟。一切異熟由業故顯。依此密意故作是言。而實命根亦非業感。復次彼論依世俗說不依勝義。謂諸世間見短壽者即言。是人作短壽業。見長壽者即言。是人作長壽業。有說。無想天處無心時亦受第四靜慮有心業果。有心時亦受無想定果。問若無心時亦受有心果。有心時亦受無心果者。云何因果不顛倒耶。答如有色業亦受無色果。無色業亦受有色果。而無因果顛倒過失。此亦如是。尊者設摩達多說曰。無想定受無想及眾同分異熟果。彼命根及色異熟。
是第四靜慮有心業果。彼心心所及餘心不相應行。皆非異熟。評曰。彼不應作是說。異熟眾同分是業果故。彼心心所及餘心不相應行亦有是異熟者。故尊者佛陀提婆說曰。無想定受無想異熟果。彼命根眾同分。是第四靜慮有心業果。彼餘蘊異熟是共果。評曰。彼不應作是說。眼等五根是業果故。應作是說。無想異熟唯是無想定果。彼命根眾同分及五色根異熟。唯是第四靜慮有心業果。彼餘蘊異熟是共果。問滅盡定受何異熟果耶。答受非想非非想處四蘊異熟果。除命根眾同分。彼唯是業果故。問諸得受何異熟果耶。答諸得受色心心所法心不相應行異熟果。
色者謂色香味觸。非五色根。彼業果故。心心所法者謂苦受樂受不苦不樂受。及彼相應法。心不相應行者。謂諸得生老住無常。尊者僧伽筏蘇說曰。得亦能受眼等五根及命根眾同分異熟果。彼作是說。雖一一得無力能引眾同分等眾得聚集則能引彼然彼唯感愚鈍之身。如蚯蚓等得所感色九處除聲。心心所法通三受聚不相應行。謂眾同分命根諸得生住異滅。評曰。彼不應作是說。諸得相望非俱有因。設集俱胝復何所益。非一果故不能共引眾同分等。尊者妙音作如是說。得不能引眾同分等。諸業引得眾同分等時於眼等根處。但能感得色香味觸。評曰。彼不應作是說。勿無色界得無異熟果故。是以應知初說為善。
問品類足說。云何異熟因。謂一切不善善有漏法。與此論所說異熟因。有何差別。答此不了義彼是了義。此有餘意彼無餘意。此有餘因彼無餘因。此依世俗彼依勝義。此有影顯彼無影顯。復次此說已生異熟因。彼說已生未生異熟因。此說與果異熟因。彼說與果未與果異熟因。復次此說新業果。彼說新舊業果。復次此說過去異熟因。彼說三世異熟因。復次此說正與果異熟因。彼說已正當與果異熟因。是謂此說彼說差別。問何故此中但說正與果異熟因耶。答正與果者其相顯故。復次彼果現前施設五趣諸有情故。復次爾時此因用究竟故以正與果。顯示當與已與果因。於義便故。此中但說正與果因。
復次欲界中有四蘊異熟因得一果。謂善不善心心所法及彼生等。有二蘊異熟因得一果。謂善不善身業語業及彼生等。有一蘊異熟因得一果。謂得及彼生等。色界中有五蘊異熟因得一果。謂有隨轉色心心所法及彼生等。有四蘊異熟因得一果。謂無隨轉色善心心所法及彼生等。有二蘊異熟因得一果。謂善身語表及彼生等。有一蘊異熟因得一果。謂得無想定及彼生等。無色界中有四蘊異熟因得一果。謂善心心所法及彼生等。有一蘊異熟因得一果。謂得滅盡定及彼生等。復次有業唯受一處異熟。謂得命根眾同分業。彼業唯受法處異熟。有業唯受二處異熟。謂得意處業。
彼業唯受意處法處異熟。得觸處業亦受二處異熟。謂觸處法處。得身處業受三處異熟。謂身處觸處法處。得色香味處業亦爾。各受自處觸處法處異熟。得眼處業受四處異熟。謂眼處身處觸處法處。得耳鼻舌處業亦爾謂各受自處身處觸處法處異熟。有餘師說。一切大種皆生色聲。欲界諸色不離香味。彼作是說。得眼處業受七處異熟。謂眼處身處及色香味觸法處異熟。得耳鼻舌處業亦爾。謂各受自處身處及色香味觸法處異熟。得身處業受六處異熟。謂身處及色香味觸法處異熟。得色處業受五處異熟。謂色香味觸法處異熟。得香味觸處業亦爾。謂各受色香味觸法處異熟。
如是所說是定得者。不定得者其數不定。然有業能受八處異熟。有業能受九處異熟。有業能受十處異熟。有業能受十一處異熟。皆除聲處。問何故有業能受多處異熟。有業能受少處異熟耶。答若業有種種功能得種種果者。受多處異熟。若業無種種功能不得種種果者。受少處異熟。如外種子有種種功能得種種果者。如稻苷蔗葡萄藕等。無種種功能不得種種果者。如素酌迦多羅子等。謂澤中有草名素酌迦。一種一莖而高數尺。上有少葉其形如蓋。有多羅樹高逾百肘。上亦少葉其形如蓋。質幹雖長菓實甚少。業亦如是。然一世業得三世果。無三世業得一世果。一剎那業得多剎那果。無多剎那業得一剎那果。業善不善果無記故。如所生果不減因故。
問諸造業者為先造引眾同分業。為先造滿眾同分業耶。有作是說。先造引業後造滿業。若先不引後無所滿。猶如畫師先作摸位後填眾彩。此亦如是。有餘師說。先造滿業後造引業。如菩薩先於三無數劫造滿業已。後於百大劫中方造引業。如是說者。此則不定。或有先造引業後造滿業。或有先造滿業後造引業。隨造業者意樂起故。
復次有三種受異熟業。一順現法受業。二順次生受業。三順後次受業。順現法受業者。若業此生造作增長。即於此生受異熟果。非於餘生。順次生受業者。若業此生造作增長。於次後生受異熟果。非於餘生。順後次受業者。若業此生造作增長。於第三生或第四生以後。如次受異熟果。然異熟聲說多種義。有處等流說名異熟。如說愛是受支異熟。有處長養說名異熟如說飲食及諸醫藥得樂異熟有處夢事說名異熟如說夢見如是如是種類異熟。有處豐儉說名異熟。如說。星宿在此路行。當有如是豐儉異熟。有處梵王說名異熟。如說大仙我且未去觀此光明有何異熟。
有處異熟說名異熟。如此中說色等異熟果名為異熟。熟有二種。一者同類。二者異類。同類熟者。即等流果。謂善生善。不善生不善。無記生無記。異類熟者。即異熟果。謂善不善生無記果。此無記果從善不善異類因生故名異熟。問若異類而熟名異熟果者。何故惡趣名非熟耶。答彼亦異熟。然下賤故說名非熟。如有下賤村城等物名非村等。復次過熟故名非熟。如拙陶師燒諸瓦器。多費薪草器皆燋融。不任貿用亦名非熟。惡趣亦爾。苦果太過故名非熟。復次於彼無善異熟故名非熟。問傍生鬼趣亦受善果。如何惡趣皆名非熟。答彼善果少故亦名無。如少水河亦名無水。復次彼趣雖有善果。而不能修餘勝善法。故名非熟。譬如農夫收穫鮮少亦名非熟。而實惡趣有異熟果。
問何故不善善有漏法有異熟果。無記無漏法無異熟果耶。答自性眾緣有具有闕三種不同。如外種故。如堅實種置良田中。以水溉灌覆之糞壤。因緣力具即便生芽。如是不善善有漏法自性堅實。置有田中溉之愛水覆以餘結。因緣力具便生有芽。如堅實種置於倉中。水糞緣闕不能生芽。如是無漏善有為法體雖堅實。而闕愛水餘結潤覆有芽不生。如朽敗種雖置良田以水溉灌覆之糞壤。而因力闕不能生芽。如是無記諸有為法。雖以愛水餘結潤覆。而體羸劣有芽不生。問復何緣故諸無漏法無異熟果。答非田非器。乃至廣說。復次若法能令諸有諸趣生老病死恒相續者有異熟果。
無漏能令諸有諸趣生老病死究竟斷故無異熟果。復次若法能令諸有諸趣漸增長者有異熟果。無漏能令諸有諸趣漸損減故無異熟果。復次若法是苦諸有世間生老病死趣集行者有異熟果。無漏是苦諸有世間生老病死趣滅行故無異熟果。復次若法是身見事是顛倒事。是貪愛事是隨眠事。有垢有毒有穢有濁。墮苦集諦墮三有者有異熟果。諸無漏法不同彼故無異熟果。復次若無漏法有異熟者。則為勝因得下劣果。因是無漏善有為法。果是有漏無記法故。復次若無漏法有異熟者。則為聖道令有相續。聖道續有與理相違。復次若無漏法有異熟者。何處當受。若在欲界則不應理。
無漏法非欲界繫故。如色無色界業。若在色界亦不應理。無漏法非色界繫故。如欲無色界業。若在無色界亦不應理。無漏法非無色界繫故。如欲色界業。若在三界外亦不應理。以三界外無別處故。復次無漏聖道對治異熟及異熟因。若復能感異熟果者。復須對治對治此者。是無漏故。復感異熟為對治彼復修聖道。即彼聖道復感異熟。如是展轉便為無窮。是則應無解脫出離勿有此過。故無漏法無異熟果。復次若無漏法感異熟者。則應畢竟不得涅槃。聖者不應精勤修習。是招生死輪轉法故。由此無漏無異熟果。問復何緣故諸無記法無異熟果。答非田非器。乃至廣說。
復次若無記法有異熟果。此異熟果為是無記為善不善。若是無記。何故名異熟非異類熟故。若善不善亦非異熟。以異熟果是無記故。復次若無記法有異熟者。此異熟果是無記故應有異熟。即彼異熟復應能感餘異熟果。如是展轉便為無窮。是則應無解脫出離。勿有此過故無記法無異熟果。由如是等種種因緣。唯諸不善善有漏法。是異熟因。
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