阿毘達磨大毘婆沙論
五百大阿羅漢等造 唐 玄奘譯200卷CBETA T1545大于一万字 257 h 白话文由 GPT-4 翻译
阿毘達磨大毘婆沙論卷第一百二十四
五百大阿羅漢等造
三藏法師玄奘奉 詔譯
業蘊第四中表無表納息第四之三
問頗有唯受三歸成近事不。為有律儀缺減成近事不。若言有者。契經所說文句差別豈非無義。如說我某甲歸佛法僧。願尊憶持。我是近事我從今日乃至命終。護生歸淨。亦應說有律儀缺減勤策苾芻等。若無者。即前契經文句差別寧非無義。何故安立一分少分多分滿分近事耶。健馱羅國諸論師言。唯受三歸及律儀缺減悉成近事。問若唯受三歸成近事者。契經文句寧非無義。經說近事受律儀時。於戒師前作如是說。我某甲歸佛法僧。願尊憶持我是近事。我從今者乃至命終。於其中間護生歸淨。答彼由此表但得三歸。名為近事而未得律儀。後說學處方得律儀。
问是否只有接受三归依就能成为近事男。或者是否有戒律仪规的缺失减少也能成为近事男。如果说有的话，那么佛经中所说的文句差异岂不是没有意义。比如经文中说：我某甲归依佛、法、僧，愿尊者憶持，我是近事男，从今日起至命终，我将保护生命，归依纯净。同样，也应该说有戒律仪规的缺失减少的勤策比丘等。如果没有的话，那么前面佛经文句的差异岂不是没有意义。为什么要建立一部分、小部分、大部分、全部的近事男呢。健馱羅国的诸位论师说，只有接受三归依和戒律仪规的缺失减少都能成为近事男。问如果只有接受三归依就能成为近事男，那么佛经文句岂不是没有意义。经文中说近事男受戒律仪规时，在戒师前这样说：我某甲归依佛、法、僧，愿尊者憶持，我是近事男，从今以后直至命终，在此期间我将保护生命，归依纯净。回答说，他们通过这种方式表明，只得到三归依，就被称为近事男，但还没有得到戒律仪规。后来说到修学处，才得到戒律仪规。
然彼文句非為無義。由後自誓令前三歸得堅牢故。若不護生歸非淨故。問若缺減律儀成近事者。便為善順一分等言。所以者何。若受一名一分。受二名少分。受三受四名多分。具受五名滿分故。云何不有律儀缺減勤策苾芻等耶。答佛觀所化機宜不同。授與律儀亦不一種。如諸近事不樂捨家為攝引故。佛隨其意於五學處多少受得。故彼律儀有缺減受。苾芻勤策意樂捨家。為安立故制具律儀。具受乃得故彼律儀無缺減受。以是世尊內眷屬故。迦濕彌羅國諸論師言。無有唯受三歸及缺減律儀名為近事。問若爾契經寧非無義。如說我某甲歸佛法僧。乃至廣說。
然而，那些经文并非无意义。因为通过后来的自我发誓，使得前三个归依变得坚固。如果不保护生命，归依则不纯净。问：如果缺少或减少戒律而成为近事者，便成为善顺一分等的说法，原因是什么？如果接受一个名称为一分，接受两个名称为少分，接受三个或四个名称为多分，完全接受五个名称为满分。那么，为何没有缺少戒律的勤策比丘等呢？答：佛陀观察所教化众生的根机不同，授予的戒律也不同。比如，近事者不愿意舍弃家庭，为了引导他们，佛陀随他们的意愿，在五学处中接受或多或少的戒律。因此，他们的戒律有缺少或减少的接受。而比丘和勤策者乐意舍弃家庭，为了安立，制定了完整的戒律。只有完全接受才能得到，因此他们的戒律没有缺少或减少的接受。因此，世尊的内眷属，迦湿弥罗国的诸论师说，没有只接受三归依和缺少戒律的近事者。问：如果是这样，契经难道不是无意义的吗？如说“我某甲归依佛法僧”，等等。
答彼由此表既得三歸。亦得律儀故成近事。問此唯自誓離於殺生。云何由此具得五種。答由此自誓離殺為依。五種律儀亦俱時得。五學處中彼為勝故。以受戒者為不損生。於損生中殺為上首。故以離殺為五所依。又護生言非唯離殺。謂不損惱一切有情。彼自誓言我從今者乃至命盡。於諸有情不害其命。不盜其物。不侵其妻。不行虛誑。為護前四。亦不飲酒。故護生言非唯離殺。然有別誦言捨生者。此言意說捨殺生等。略去殺等但說捨生。又捨生言顯於生類。捨損惱事即五律儀。皆為遮防損生事故。由此自誓方得律儀。故彼契經非為無義。問若唯自誓便得律儀。
回答说，通过这个方式，他既得到了三归依，也得到了律儀，因此成为了近事男。问：这里只是自己发誓远离杀生，为何由此能完全获得五种律儀呢？答：通过这个自己发誓远离杀生作为依据，五种律儀也能同时获得。在五学处中，不杀生是最重要的，因为受戒的人是为了不伤害生命，在伤害生命中，杀生是最严重的，所以以远离杀生作为五戒的依据。同时，保护生命不仅仅是远离杀生，也包括不损害、不困扰一切有情众生。他们自己发誓，从今以后直到生命结束，对于所有有情众生，不伤害他们的生命，不偷盗他们的财物，不侵犯他们的妻子，不进行欺骗，为了保护前四戒，也不饮酒。因此，保护生命不仅仅是远离杀生。然而，有特别的诵文说“捨生者”，这里的意思是放弃杀生等行为，省略了杀生等字，只说“捨生”。“捨生”一词显示了对生命的尊重，放弃伤害和困扰的行为，即五戒律儀，都是为了预防伤害生命的行为。因此，通过这样的自我发誓，才能获得律儀。所以，那些契经并非无意义。问：如果只是自我发誓就能获得律儀的话，那么……
何故復說五種學處。答雖由自誓已得律儀。而未了知彼差別相。欲令知故說五學處。故彼所說皆非無義。問若爾何故說有一分等鄔波索迦耶。答此說持位非說受位。謂於五中持一不持四名一分。持二不持三名少分。持三持四名多分。具持五名滿分。尊者僧伽筏蘇分同前二師說。彼說無有唯受三歸便成近事。然有缺減五種律儀亦成近事。謂彼將受近事戒時。先與戒師共詳審議。如是學處我能受持。如是學處我不能受。既詳議已歸佛法僧。自誓要期得爾所戒隨先詳議能受少多。今得律儀其數亦爾。由此故說近事律儀名詳議戒。非勤策等戒得有此名。如是說者。無但三歸即成近事。亦無缺減近事律儀。成近事者如無缺減。勤策等律儀名勤策等彼亦如是。
为何还要提及五种学处？回答说，虽然通过自己的誓言已经获得了律仪，但尚未完全了解其差异特征。为了让他们了解，因此讲述了五学处。因此，所说的都不是无意义的。问：如果是这样，为何说有只持守一部分的鄔波索迦呢？回答说，这是在谈论持守的状态，而不是受戒的状态。也就是说，在五学处中，持守一个而不持守其他四个，称为一分。持守两个而不持守其他三个，称为少分。持守三个和四个，称为多分。完全持守五个，称为满分。尊者僧伽筏蘇的观点与前两位大师相同，他们认为，仅仅受持三归依就能成为近事，即使有五种律仪的缺减，也能成为近事。这意味着，在即将受近事戒时，先与戒师详细讨论，这样的学处我能持守，这样的学处我不能持守。经过详细讨论后，归依佛法僧，自己发誓要期，根据先前讨论能持守的多少，现在获得律仪的数量也是如此。因此，近事律仪被称为详议戒，而勤策等戒没有这个名称。这样的观点认为，不是只有三归依就能成为近事，也不是缺少近事律仪的任何部分，就能成为近事。成为近事的人，就像没有缺少一样，勤策等律仪也是如此。
問諸有但受近事律儀。不受三歸得律儀不。有說不得。以受三歸與此律儀。為門為依為加行故。有說不定謂若不知先受三歸後方受戒。信戒師故便受律儀。彼得律儀戒師得罪若彼解了先受三歸。後受律儀是正儀式。但憍慢故不受三歸。作如是言且應受戒。何用歸信佛法僧。為彼慢纏心雖受不得。問若先不受近事律儀。便受勤策律儀。得勤策律儀不。有說不得。以近事律儀與此律儀為門為依為加行故。有說不定。若不了知先受近事律儀。後方受勤策律儀。信戒師故受此律儀。彼得律儀戒師得罪。若彼解了先受近事律儀。後受勤策律儀是正儀式。
问：如果有人只接受在家信徒的戒律（近事律儀），不接受三归依（三歸），能否得到戒律（律儀）？有的说不能，因为接受三归依是接受这些戒律的入门、依据和修行的前提。有的说情况不一定，比如如果某人不知道应该先接受三归依再接受戒律，由于信任戒师就接受了戒律，他能得到戒律，但戒师会因此犯罪。如果某人明白应该先接受三归依，后接受戒律，这是正确的程序。但如果他因为傲慢而不接受三归依，说应该先接受戒律，不需要归依佛法僧，那么即使他接受了戒律，也会因为傲慢而不能真正得到。问：如果有人不接受在家信徒的戒律，直接接受沙弥戒（勤策律儀），能否得到沙弥戒？有的说不能，因为在家信徒的戒律是接受沙弥戒的入门、依据和修行的前提。有的说情况不一定，如果某人不知道应该先接受在家信徒的戒律，再接受沙弥戒，由于信任戒师就接受了沙弥戒，他能得到沙弥戒，但戒师会因此犯罪。如果某人明白应该先接受在家信徒的戒律，后接受沙弥戒，这是正确的程序。
但憍慢故不欲受學近事律儀。作如是言何用受此近事劣戒。彼慢纏心雖受不得。如說不受近事律儀。而受勤策律儀。如是不受勤策律儀。而受苾芻律儀。廣說亦爾。問諸近事受勤策律儀。及勤策受苾芻律儀。彼為捨前律儀得後律儀不。若捨前得後者。何故施設論說前後律儀彼俱成就。又若捨者。後捨勤策為近事時。及捨苾芻為勤策時。更來受戒。云何得彼近事勤策二律儀耶。若不捨者。彼既成就二種律儀。或復三種。何故得名唯依後戒。又親教師彼既有二。何故佛說後是前非。答受後律儀不捨前戒。謂近事受勤策律儀不捨近事五。更得勤策十。爾時成就十五律儀。
但是出于自大和高傲的心态，他们不愿意接受并学习在家信徒应遵守的五戒。他们会这样说：“何必接受这些低级的在家信徒的戒律呢？”由于傲慢的心态，即使他们表面上接受了戒律，实际上并没有真正得到。正如有些人不接受在家信徒的戒律，却接受了沙弥的戒律；同样，有些人不接受沙弥的戒律，却接受了比丘的戒律。对于这种情况，可以广泛地讨论。问：如果在家信徒接受了沙弥的戒律，以及沙弥接受了比丘的戒律，他们是否放弃了之前的戒律而得到了后来的戒律？如果放弃了之前的戒律而得到后来的戒律，为什么《施設論》中说，前后的戒律都能同时成就？再者，如果他们放弃了戒律，那么当沙弥放弃沙弥戒成为在家信徒时，以及比丘放弃比丘戒成为沙弥时，他们再次受戒，如何能得到在家信徒和沙弥的两种戒律呢？如果他们没有放弃之前的戒律，那么他们既然成就了两种戒律，甚至三种戒律，为何只被称为依赖后来的戒律？还有，如果亲教师同时拥有两种戒律，为何佛说后来的戒律是正确的，而之前的戒律是不正确的？回答是：接受后来的戒律并不意味着放弃之前的戒律。例如，在家信徒接受沙弥的戒律时，并没有放弃在家信徒的五戒，而是在原有的五戒基础上，又得到了沙弥的十戒。那时，他们成就了总共十五条戒律。
若勤策受苾芻律儀。不捨前十五更得苾芻過二百五十。爾時成就過二百六十五律儀。有餘師說。若近事受勤策律儀。不捨近事五更得勤策五。爾時成就十種律儀。若勤策受苾芻律儀。不捨前十更得苾芻過二百四十。爾時成就過二百五十律儀。問彼既成就二種律儀或復三種。何故得名唯依後戒。答就勝立名不應為難。如得勝位捨本劣名。問彼親教師既有二種。何故佛說後是前非。答以勝律儀依後師得。不依前故。如不依彼律儀得名。彼師亦爾。復有說者。捨前律儀。問若爾何故施設論說前後律儀彼俱成就。答彼論意說。由前律儀資後令勝。前戒勢力今時猶轉故說成就。而先律儀實不成就。問後捨苾芻為勤策時。及捨勤策為近事時。復云何得彼二戒耶。答即由語表自誓我今還為勤策或近事故。得二律儀非成舊戒。如是說者不捨前戒而得後戒彼後所受非前所受相違法故。又前後戒因。緣各別。不應相合成十數等。
如果沙弥接受了比丘的戒律，不放弃之前的十五条戒律，那么他将超过二百五十条戒律。那时，他将成就超过二百六十五条戒律。有其他论师说，如果在家居士接受了沙弥的戒律，不放弃在家居士的五条戒律，那么他将获得沙弥的五条戒律。那时，他将成就十种戒律。如果沙弥接受了比丘的戒律，不放弃之前的十条戒律，那么他将超过二百四十条戒律。那时，他将成就超过二百五十条戒律。问：既然他成就了两种或三种戒律，为何只以最后的戒律来命名？答：根据更优越的戒律来立名，不应成为难题。就像获得更高地位时，放弃原本低级的名字一样。问：那位亲教师既然有两种戒律，为何佛陀说后者是前者非？答：因为更优越的戒律依赖后者的教师获得，不依赖前者。就像不依赖那个戒律来命名，那位教师也是如此。还有另一种说法，放弃前者的戒律。问：如果那样，为何《施設論》说前后戒律都成就？答：那个论的意思是，由于前者的戒律资助后者使其更优越，前者戒律的力量现在仍然存在，所以说成就。然而，先前的戒律实际上并未成就。问：后来放弃比丘成为沙弥时，以及放弃沙弥成为在家居士时，又如何获得那两种戒律呢？答：就是通过语言表达和自我发誓，我现在仍然是沙弥或在家居士，从而获得两种戒律，而不是成就旧戒。这样的解释者不放弃先前的戒律而获得后来的戒律，因为后者所接受的与前者所接受的相违的法。还有，前后戒律的因和缘各自不同，不应合成十数等。
問若童子時受近事戒。至少年位。方娉妻室。彼於此妻先得戒不。若先得者今應犯戒。若先不得則此律儀應從少分有情處得。答應言先得。問若爾今應犯戒。答得由別分非總相續。先所受得離欲邪行。非非梵行今如何犯。習近自妻非邪行故。謂一相續別分有多。所遮所行別故無犯問若童子位得不作律儀。至少年時方娉妻室。彼於此妻先得律儀不。若先得者今應犯律儀。然不作律儀得必無犯。若先不得則此律儀。應從少分有情處得。答應言先得廣說如前。問近事律儀依何處有。答依欲界有非色無色界。依人趣有非餘趣。依三洲有除北洲。問若此律儀唯依人趣。契經所說當云何通。如契經說。時天帝釋來詣佛所。作如是言。願佛憶持。我是近事我從今者乃至命終。於其中間護生歸淨。答彼自顯示是信等流。非受律儀不應為難。
如契經說。近住律儀具足八支。何等為八。謂離害生命。離不與取。離非梵行。離虛誑語離飲諸酒。諸放逸處離歌舞倡伎。離塗飾香鬘離高廣床離非時食。問此有九支何以言八。答二合為一故說八支。謂離塗飾香鬘與離歌舞倡伎。同於莊嚴處轉故合立一支。問云何名近住。云何近住支。答離非時食名為近住。離害生等名近住支。問此近住支應唯有七。答離非時食名為近住。亦近住支故不唯七。如正見名道亦道支。餘名道支非道。擇法名覺亦覺支。餘名覺支非覺。三摩地名靜慮亦靜慮支。餘名靜慮支非靜慮。如是離非時食名近住亦近住支。餘名近住支非近住。故說近住具足八支。尊者妙音眾世說曰。應言近住或全無支。或一二三乃至或七。非要具八方名近住。如是說者。非全無支乃至或七。得名近住。名近住者要具八支。
如同佛经所说，近住律仪具备八支。这八支是什么？即不伤害生命、不偷盗、不淫欲、不妄语、不饮酒、不沉迷于放逸之处、不歌舞伎乐、不涂香装饰、不使用高广大床、不非时食。问：这里提到了九支，为什么说是八支？答：因为两支合并为一支，所以说是八支。即不涂香装饰与不歌舞伎乐，因为它们都属于装饰范畴，所以合并为一支。问：什么叫做近住？什么叫做近住支？答：不非时食称为近住，不伤害生命等称为近住支。问：那么近住支应该只有七支。答：不非时食称为近住，也是近住支，所以不止七支。正如正见称为道也是道支，其他的称为道支但不是道。择法称为觉也是觉支，其他的称为觉支但不是觉。三摩地称为静虑也是静虑支，其他的称为静虑支但不是静虑。同样，不非时食称为近住也是近住支，其他的称为近住支但不是近住。因此说近住具备八支。尊者妙音和大众说：近住可能完全没有支，或者有一、二、三乃至七支，不必要完全具备八支才称为近住。这样说的人认为，不是完全没有支乃至或者七支，能够称为近住。称为近住的，必须具备八支。
問近住律儀云何而得。答從他教得。謂隨師教自發誠言恭敬受得。問受律儀者或先自發言。或與師俱說得律儀不答不得要隨師語。如師語而說方受得故。問近住律儀從誰應受。答從七眾受皆得非餘。所以者何。若無盡壽戒者。則不堪任為戒師故。問著何服飾受此律儀答常所受用衣服嚴具著之。皆得受此律儀。若為暫時莊嚴身者。必須棄捨方受此戒。床座等具准此應知。問齊何時受。答齊一晝夜不增不減。謂清旦時從師受得。至明清旦律儀便捨。問若有頓受半月一月。或復多時得律儀不。答應言不得。所以者何。一晝夜時分限定故光闇往來易了知故。
问如何获得近住律儀。回答说，通过他人的教导获得。即按照师父的教导，自发诚实地恭敬接受。问接受律儀的人，是先自己发言，还是与师父一起说，才能获得律儀？回答说，不是必须跟随师父的话。只有按照师父的话来说，才能获得律儀。问应该从谁那里接受近住律儀？回答说，从七眾那里接受都可以，不是其他人。为什么呢？因为如果没有终身戒的人，就不适合做戒师。问穿着什么服饰可以接受这个律儀？回答说，穿着平常所穿的衣服和装饰，都可以接受这个律儀。如果是为了暂时装饰身体，必须放弃才能接受这个戒。床座等器具也应这样理解。问什么时候可以接受？回答说，正好是一昼夜，不增加也不减少。也就是说，清早的时候从师父那里接受，到第二天清早律儀就放弃了。问如果突然接受半个月或一个月，或者更长时间，可以接受律儀吗？回答说，不应该。为什么呢？因为一昼夜的时间是固定的，光明和黑暗的交替容易知道。
一齋食時非時定故非一晝夜。近住律儀可使頓經二晝夜受。況多晝夜可頓受得。如近事等盡壽律儀不可頓受。二眾同分。況多同分可頓受得晝夜律儀。理亦應爾。律儀分齊唯有二故。問受晝非夜。受夜非晝。得此戒不。有說不得。所以者何。佛說此為晝夜戒故。問若爾者。尊者迦多衍那所說因緣當云何通。如說時彼尊者告屠兒言。汝等皆應離此惡業。勿於來世受大苦果。屠兒答言。我以此業而自存活如何能離。尊者告言。汝等所作屠羊等業何時分造。屠兒答言。唯於晝分。尊者告曰。汝等可於夜分受持近住八戒。諸屠兒輩歡喜奉行。命終皆生曠野鬼趣。
一顿饭的时间不是正食时间，也不是非食时间，因此不是一整天。近住律仪可以一次性受持两个白天，更何况多个白天可以一次性受持。就像近事等终身律仪不能一次性受持一样。两个众生同分，更何况多个同分可以一次性受持昼夜律仪。道理也应该是这样。律仪的分齐只有两种。问：受白天非夜晚，受夜晚非白天，能得到这个戒吗？有的说不能。为什么呢？佛说这是昼夜戒。问：如果是这样，迦多衍那尊者所说的因缘怎么解释？如说当时那位尊者告诉屠夫说：你们都应该离开这个恶业，不要在未来世受大苦果。屠夫回答说：我靠这个业生存，怎么能离开。尊者说：你们所做的屠羊等业在什么时候做？屠夫回答说：只在白天。尊者说：你们可以在夜晚受持近住八戒。那些屠夫们欢喜奉行。命终都生在旷野鬼趣。
每於晝日有黑駁狗欻然而現噉食其肉。唯餘骸骨俄頃肉生平復如舊。還被食噉受諸苦惱如地獄趣。每至夜分五欲自娛。遊戲受樂猶如天趣。尊者復詣諸欲邪行婬女等處告言。汝等應離此業。勿於來世受大苦果。彼人答言。我等久習如是事業非卒能離。尊者告言。汝等所作邪穢事業在何時分。彼人答言。唯於夜分。尊者告曰。汝等可於晝分受持近住八戒。諸邪行者歡喜奉行。命終皆生曠野鬼趣。每於夜分有百足蟲欻爾而生唼食其肉。唯餘骸骨俄頃肉生平復如舊。還被唼食受諸苦惱如地獄趣。每至晝分五欲自娛。遊戲受樂猶如天趣。如是所說當云何通。
答彼妙行攝非是律儀。受妙行果。非律儀果。是以無過。有餘師言。是彼尊者神力化作非是真實。令俱胝耳厭世間故。化為彼事故不須通有說亦得。謂有要期。月八日等恒受齋戒有緣礙故得如是受。評曰。前說為善晝夜戒故。問若至午後受此戒者亦得戒不。答應言不得。除先要期。月八日等恒受齋戒。彼有餘緣午前不憶。食已方憶深生悔愧。即請戒師如法受者亦得此戒。
問扇搋半擇迦無形二形。受近住律儀得律儀不。答應言不得。所以者何。彼所依身志性羸劣非律儀器。亦不能為不律儀器。如醎鹵田嘉苗穢草俱不生長。然應授彼近住律儀。令生妙行當受勝果。或扇搋等國王委任。令知要務苦楚多人。若受律儀毒心暫息。饒益多人故亦應為受。然實不得近住律儀。
如是所說近住律儀。或有根本業道淨而近分不淨。如自在者受此律儀。有彼廚人欲害生命擬充所食。彼便告曰。我今受戒不得殺生。留待明朝殺充所食。復有捕獲怨敵將來請欲加害。彼便告曰。我今受律儀不得殺害。留待明旦依法刑戮。如是名為根本業道淨而近分不淨。世尊說彼所受律儀。雖是勝業而不獲大果。或有根本業道淨近分亦淨。而惡尋思之所損害。謂欲尋思恚尋思害尋思。世尊說彼所受律儀。雖是勝業而不獲大果。或有根本業道淨近分亦淨非惡尋思之所損害。而不攝受正念。謂佛隨念法。隨念僧。隨念戒。隨念捨。隨念天。隨念世尊。說彼所受律儀。
雖是勝業而不獲大果。或有根本業道淨近分亦淨。非惡尋思之所損害。攝受正念而不迴向解脫。謂求生天欲樂等故受持禁戒。世尊說彼所受律儀。雖是勝業而不獲大果。若有根本業道淨近分亦淨。非惡尋思之所損害。攝受正念迴向解脫。世尊說彼所受律儀。是殊勝業能獲大果。世尊依後所受律儀。告毘舍佉鹿子母曰。若有成就此八近住律儀。十六大國所有珍寶。欲比其價十六分中不能及一。如是百分千分百千分。數分算分。乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。十六大國者。謂泱伽國。摩揭陀國。迦尸國。憍薩羅國。佛栗氏國。末羅國。奔噠羅國。蘇噏摩國。頞濕縛迦國。
頞飯底國。葉筏那國。劍跋闍國。俱盧國。般遮羅國。筏蹉國。戍洛西那國。此十六國豐諸珍寶故偏說之。諸珍寶者。謂末尼真珠。吠琉璃寶。螺貝璧玉珊瑚金銀。摸婆洛揭拉婆寶。頞濕摩揭婆寶。赤珠右旋寶等。又佛依後所說律儀。訶天帝釋所說讚頌。如天帝釋聞佛所說近住律儀功德殊勝。便以伽他而讚歎曰。
六齋神變月 受持八戒齋
彼功德殊勝 則為與我等
爾時世尊。告苾芻眾。此天帝釋所說伽他違於道理。若阿羅漢可作是說。所以者何。此天帝釋貪瞋癡等。未能永離。未得解脫。生老病死愁憂悲苦纏縛身心。如何可言受持此戒所獲功德與我等耶。諸阿羅漢諸漏已盡。所作已辦。捨諸重擔自利已滿盡諸有結。心善解脫不受後有。彼可說言受持此戒所獲功德。則與我等。天帝功德唯感天帝。受持八戒證三菩提。故不應言但與其等。
問誰應受此近住律儀。有作是說。唯聖者非異生。唯是近事非非近事。誰有為暫時捨盡壽。然有為盡壽捨盡壽。為盡壽捨暫時。誰有為暫時受盡壽。然有為盡壽受暫時。如是說者。亦聖者亦異生。亦近事亦非近事。然薄伽梵。為毘舍佉鹿子母說。及天帝釋所說伽他唯依聖者。
問近住律儀依何處有。答唯依欲界有非色無色界。依人趣有非餘趣。依三洲有除北洲。問若此律儀唯依人趣。契經所說當云何通。如契經說。有海居龍從大海出於六齋日受八戒齋。放捨身心寂然而住。徐發吟韻作如是言。今於世間無所惱害答彼得妙行不得律儀。自慶暫時離諸惡行。彼自憶念昔在人中。受八戒齋不能清淨。有毀犯故墮龍趣中。作是思惟我本人趣。若能清淨持八戒齋。今應生天受諸快樂。何期毀犯墮斯惡趣。厭惡行故數從海出受八戒齋吟韻自慶。然實彼龍唯得妙行不得律儀。問何故此律儀名為近住。答近阿羅漢住故名近住。以受此律儀隨學彼故。
有說。此近盡壽戒住故名近住。有說。此戒近時而住故名近住。如是律儀。或名長養。長養薄少善根有情令其善根漸增多故。有說長養在家善根令近出家善根住故。問如是所說八支律儀。幾是尸羅支。幾是不放逸支幾是遠離支。答五是尸羅支。謂離害生命。乃至離飲酒。一是不放逸支。謂離非時食。餘二是遠離支。又前四是尸羅支。離性罪故。第五是不放逸支。雖受尸羅。若飲諸酒心便放逸不能護故。後三是遠離支。以能隨順厭離心故。厭離能證律儀果故。由此近住具有八支。而於五增三。於十減一。合二為一故。開一為二故。
業蘊第四中自業納息第五之一
云何自業。自業是何義。如是等章。及解章義既領會已。次應廣釋。問何故作此論。答為欲分別契經義故。如契經說。佛告摩納婆。世間有情皆由自業。皆是業分。皆從業生業為所依。業能分判諸有情類。彼彼處所高下勝劣。契經雖作是說。而未廣辯自業之義。契經是此論所依根本。彼不說者今應說之。故作斯論。尊者世友說曰。世間有情皆由自業者。謂自作業還自受異熟。皆是業分者。謂如所作業受如是異熟。皆從業生者。謂業為生因取異熟果。生於彼彼所應生處。業為所依者。謂業為依因受彼彼有具。業能分判諸有情類。彼彼處所高下勝劣者。謂如前說。彼彼生處由業分判高下勝劣。
云何自業。答若業已得今有異熟。及業異熟已生正受。若業已得今有異熟者。此句顯示順中有受業。及業異熟已生正受者。此句顯示順生有受業。如順中有受。順生有受。應知順起受異熟。順生受異熟。順起受果。順生受果。順細果。順麁果業亦爾。問為由因故名自業。為由果故名自業耶。若由因故名自業者。後句所說當云何通。後句說言及業異熟已生正受。若由果故名自業者。前句所說當云何通。謂業已得今有異熟。有作是說。但由因故名為自業。由前句故。有作是說。但由果故名為自業由後句故。如是說者。但由因故名為自業。問若爾何故復說及業異熟已生正受。答於住果位。彼因方得自業之名。是故尊者妙音說曰。若愛非愛果已起現前。彼業爾時名為自業。非未造業及造業時。有能現前受異熟果。要業滅已果方起故。
自業是何義。答是得自果。自等流自異熟義。此中有說。自果者士用果。自等流者等流果。自異熟者異熟果。有說。諸句皆顯異熟果。此中說感異熟業名自業故。有處等流以異熟聲說。如說何等名受異熟。答言愛是。有處異熟以等流聲說。如此中說。復次此業所招異熟於自相續現。熟非餘故名自業問為此造業即此受果。為異造業異受果耶。答有緣故說此造此受。有緣故說異造異受。有緣故說無造無受。有緣故說此造此受者。謂蘊處界展轉相續剎那雖異可說一故。有緣故說異造異受者。謂人趣造業餘趣受果。餘趣造業亦爾。有緣故說無造無受者。謂一切法無我。
無有情無命者。無養育者。無補特伽羅。空無內士夫。離作者受者。唯有生滅諸行聚故。於自相續。養隨養。育隨育。護隨護。轉隨轉。益隨益。故名自業。問善業異熟可於自相續能為養等。不善業異熟於自相續但為損害。如那落迦十三猛焰纏燒其身。彼寧有。養等耶。答養等有二種。一令增長。二令不斷。善業異熟於自相續由二事故說名養等。惡業異熟於自相續但令不斷說名養等。非令增長故無有過。
若業是自業此業當言過去耶。未來耶。現在耶。答此業當言過去。問何故此業不當言未來。答非先受果後造因故。問何故此業不當言現在。答異熟因果不俱時故若業是自業此業成就耶。答應作四句。有業是自業此業不成就。謂業已得今有異熟。及業異熟已生正受。此業已失如無間業已現在前。已牽異熟果正現前。此業已失由捨所依眾同分故。若律儀業已現在前已牽異熟。此有四種。謂順現法受。順次生受。順後次受。順不定受。果正現前此業已失。由四緣故。或五緣故。謂捨所學二形生。斷善根捨眾同分。或明相出若不律儀業已現在前。已牽異熟。此有四種。
謂順現法受等如前說。果正現前此業已失。由四緣故。謂受律儀得靜慮。二形生捨眾同分。若非律儀非不律儀。諸餘身語妙行惡行已現在前。已牽異熟。此有四種。謂順現法受等如前說。果正現前此業已失。由三緣故。謂意樂息。捨加行限勢過。若欲界繫善不善思已現在前。已牽異熟。此有四種。謂順現法受等如前說。果正現前此業已失。謂若善者由斷善根。或由捨眾同分等故。若不善者。由離染故。若惡作憂根俱生。善思已現在前已牽異熟。此有四種。謂順現法受等如前說。果正現前此業已失。由斷善根故。或已離染故。若初靜慮順退分。順勝進分。
順決擇分等業。已現在前。已牽異熟。此有四種。謂順現法受等如前說。果正現前此業已失。由已離染故。或易界地等故。如是乃至非想非。非想處。順退分等業廣說應知。有業成就此業非自業。謂業非已得今有異熟。及業異熟非已生正受。此業不失。如無間業已現在前。已牽異熟果未現前此業不失。由未捨所依眾同分故。若律儀業。若不律儀業。若非律儀非不律儀。諸餘身語妙行惡行。若欲界繫善不善思。若惡作憂根俱生善思。已現在前已牽異熟。皆有四種。謂順現法受等如前說。果未現前此業不失。由無前所說諸失緣故。若初靜慮順退分。順住分。順勝進分。
順決擇分等業。已現在前已牽異熟。此有四種。謂順現法受等如前說。果未現前此業不失。由未全離染不易界地等故。如是乃至非想非非想處。順退分等業廣說應知。有業是自業此業亦成就。謂業已得今有異熟。及業異熟已生正受。此業不失。如律儀業。若不律儀業。若非律儀非不律儀。諸餘身語妙行惡行已現在前。已牽異熟。此有二種。謂順現法受。順不定受。果正現前。此業不失。由無前所說諸失緣故。若欲界繫善不善思。若惡作憂根俱生善思。已現在前已牽異熟。此有四種。謂順現法受等如前說。果正現前此業不失。由無前所說諸失緣故。若諸靜慮。
無色順退分。順住分。順勝進分。順決擇分等業。已現在前已牽異熟此有四種。謂順現法受等如前說。果正現前此業不失。由無前所說諸失緣故。有業非自業此業亦不成就。謂業非已得今有異熟及業異熟。非已生正受此業已失。如無間業餘眾同分中。已消已受。已作所作。已與果已。無能異熟已熟。若律儀業若不律儀業。若非律儀非不律儀。諸餘身語妙行惡行。若欲界繫善不善思。若惡作憂根俱生善思。若諸靜慮。無色順退分。順住分。順勝進分。順決擇分等業。餘眾同分中。已消已受。已作所作。已與果已。無能異熟已熟。此業已失。由有前說諸失緣故。非亦有四句。翻是應知。謂前第二句作此第一句前第一句作此第二句。前第四句作此第三句。前第三句作此第四句。廣說如前。
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