阿毘達磨大毘婆沙論
五百大阿羅漢等造 唐 玄奘譯200卷CBETA T1545大于一万字 257 h 白话文由 GPT-4 翻译
阿毘達磨大毘婆沙論卷第十二
五百大阿羅漢等造
三藏法師玄奘奉 詔譯
雜蘊第一中智納息第二之四
補特伽羅既不可得。又無前心往後心理。何緣能憶本所作事。答有情於法由串習力。得如是同分智。隨所更事能如是知。問前說無有補特伽羅。今何復言有情於法。答前依聖想名示現。今依世想名示現。前依聖言說示現。今依世言說示現。前依勝義。今依世俗。有說。為順文故。若說法於法於義雖順。於文不順。若說有情。於法文義俱順。依世俗理有有情故。有說為生解故。若說法於法弟子不了。誰能憶誰若說有情於法。弟子便了有情憶法。有情於法由串習力。得如是同分智者。謂有情智於所知法。決定串習。隨欲自在前後相似。故名同分。隨所更事能如是知者。
既然補特伽羅不可得，又没有之前的心理活动延续到后来，那么凭什么能够记忆起以前所做的事情呢？回答是：有情众生通过对法的串習力，得到这样的同分智慧，随着所经历的事情能够如此认知。问：之前说没有補特伽羅，现在为何又提到有情众生对法呢？回答：之前是根据聖者的观念来示現，现在是根据世俗的观念来示現。之前是根据聖者的言语来示現，现在是根据世俗的言语来示現。之前是根据勝義来讨论，现在是根据世俗来讨论。有人说，为了顺应文脉，如果说“法对法”在义理上虽然顺畅，但在文脉上不顺畅。如果说“有情众生”，在法的文脉和义理上都顺畅。依据世俗的道理，是有有情众生存在的。有人说，为了帮助理解，如果说“法对法”，弟子们无法理解是谁在记忆，谁在记忆法。如果说有情众生对法，弟子们就能理解是有情众生在记忆法。有情众生对法通过串習力，得到这样的同分智慧，指的是有情众生的智慧对于所知法，经过决定性的串習，随着意愿自由自在，前后相似，因此称为同分。随着所经历的事情能够如此认知。
謂隨本所見。隨本所受能如是憶。有說。此文應作是說。隨所有事能如是知。謂隨本所有體。所有相。所有我。所有物。所有性。所有分。能如是憶。有說。此文應作是說。隨所住事能如是知。謂隨本所住顯色。隨本所住形色等。能如是憶。為令此義得分明故。引世現喻。謂如有二造印者。能了自他所造印字。雖彼二人不往相問。汝云何造此字。亦不相答我如是造此字。而彼二人由串習力。得如是同分智。能了自他所造印字。有情亦爾。由串習力。乃至廣說。此中能書者皆名造印者。如彼二人雖不相問亦不相答。而由串習力得如是同分智。能了自他所造印字。
指的是根据每个人所见到的，根据每个人所经历的能够这样记忆。有人说，这段文字应该这样表述：根据所有因缘生起的法能够这样理解，指的是根据每个人原本所有的实体、形态、自我、财物、性质、部分，能够这样记忆。还有人说，这段文字应该这样表述：根据所依附的法能够这样理解，指的是根据每个人原本所依附的明显色彩、形态色彩等，能够这样记忆。为了使这个意义更加清晰，引用了世间的比喻。比如有两个制造印章的人，能够识别自己和他人所制造的印章文字。虽然这两个人不会互相询问，你是如何制造这个字的，也不会互相回答，我是如何制造这个字的。但是，由于他们通过长期的练习和记忆，获得了相同的智慧，能够识别自己和他人所制造的印章文字。有情众生也是如此，通过长期的练习和记忆，甚至更广泛的讨论。这里所有能够书写的人都被称为制造印章的人。就像那两个人虽然不会互相询问也不会互相回答，但由于长期的练习和记忆，获得了相同的智慧，能够识别自己和他人所制造的印章文字。
乃至海外書來亦能讀知。有情亦爾。雖無真實補特伽羅。亦無前心往後心理。而由串習力得如是同分智。隨所更事能如是知。復令此義重分明故。引第二喻。又如有二知他心者互相知心。雖彼二人不往相問。汝云何知我心。亦不相答。我如是知汝心。而彼二人由串習力。得如是同分智互相知心。有情亦爾。由串習力。乃至廣說。此中知他心者。謂得他心通者。如彼二人雖不相問亦不相答。而由串習力。得如是同分智互相知心。乃至百踰繕那外亦相知心。有情亦爾。雖無真實補特伽羅。乃至廣說。問若異心所更異心能憶者。云何不天授所更祠授能憶。
即使海外寄来的书信也能阅读理解。有情众生也是如此。虽然没有真实的補特伽羅（个体），也没有前一个心念与后一个心理活动的直接联系，但由于长期的串習（习惯力），获得了相似的同分智（共通智慧），能够根据经历的事情如此了解。为了使这个意义更加清晰，举出第二个比喻。又比如有两个能知他心的人互相了解对方的心思。虽然这两个人并不互相询问，‘你怎么知道我的心？’也不互相回答，‘我就是这样知道你心的。’但这两个能知他心的人通过长期的串習力，获得了相似的同分智，互相了解对方的心思。有情众生也是如此。通过串習力，甚至可以广泛地说明。这里所说的知他心的人，指的是那些获得了他心通（洞悉他人心思的超自然能力）的人。就像那两个人虽然不互相询问也不互相回答，但通过串習力，获得了相似的同分智，互相了解对方的心思。甚至在百踰繕那（喻繕那或由旬，古印度长度单位）之外也能互相了解心思。有情众生也是如此。虽然没有真实的補特伽羅，甚至可以广泛地说明。问：如果不同的心念经历不同的心念能够记忆，那么为什么天授（提婆达多）所经历的祠授（宗教仪式）不能记忆？
祠授所更天授能憶耶。答彼相續異故。前心後心相續無異。不應為難。有說。彼心相望無因義故。前心能與後心為因。不應為難。有說。彼二身心不相屬故。前後身心既相繼屬。故先所更後能記憶。問若心相屬即能憶者。何不見異牛而憶是前牛。答若於曾受。今見相似則能記憶。若雖曾受。今見不相似便不能憶。日初分所更日後分能憶。日後分所更日初分能憶。前後所見身相似故。
提婆达多所经历的，天授能否记忆？回答是，因为他们的相续不同。如果前后心相续没有差异，就不应该成为问题。有人说，前后心之间没有因果关系。前心能成为后心的原因，也不应该成为问题。有人说，他们两个的身心不相属。既然前后身心相续属，因此先前所经历的，后来能够记忆。问：如果心相属就能记忆，为何不见别的牛而记忆是之前的牛？回答说，如果曾经感受过，现在见到相似的就能记忆。如果虽然曾经感受过，现在见到不相似的就不能记忆。早晨所经历的，晚上能记忆。晚上所经历的，早晨能记忆。因为前后所见的身体相似。
復次一切心心所法。於所緣定安住所緣。此於所問是勝義根本。答所以者何。如見蘊說。若法與彼法作所緣。或時不與彼法作耶。答無時非所緣。以心心所於所緣定。安住所緣不可移轉。是故能憶本所作事。謂於一所緣有無量心心所聚。轉此一所緣如以此理趣以此性類以此法式。與一心心所聚作所緣事。與餘無量心心所聚。作所緣事亦爾。如一心心所聚。以此理趣以此性類以此法式。領受此所緣。餘無量心心所聚。領受此所緣亦爾。譬如一人而有百子。此一人如於一子作父事。於餘子亦爾。如一子於父作子事。餘子於父亦爾。此中眼識及相應法於色所緣定。
再次，所有心和心所法，在所缘的定中安住。这对所问的是胜义的根本。为什么这么说？如见蕴所说，如果法与法作为所缘，有时不作为所缘吗？回答说，没有时不是所缘。因为心和心所对所缘的定，安住于所缘不可转移，因此能够记忆原本所做的事。也就是说，在同一个所缘中有无量的心生心所的聚集。转移这个所缘，如同以这样的理趣、这样的性质、这样的法式，与一个心心所聚集作为所缘事，与其他无量的心生心所聚集，作为所缘事也是如此。如同一个心心所聚集，以这样的理趣、这样的性质、这样的法式，领受这个所缘。其他无量的心生心所聚集，领受这个所缘也是如此。比如一个人有一百个孩子，这个人对于一个孩子作为父亲的事，对于其他孩子也是如此。如同一个孩子对于父亲作为孩子的事，其他孩子对于父亲也是如此。这里，眼识和相应的法对于色所缘定。
乃至意識及相應法。於一切法所緣定。此色與眼識及相應法。為所緣者。無時非所緣。乃至此法與意識及相應法。為所緣者。無時非所緣。以一切心心所法。各能領受自所緣故。由此無有餘心聚所更。餘心聚能憶。問云何心心所法。於所緣定為於處定。為於青等定。為於剎那定耶。此中有說。唯於處定。所以者何。勿有無量心心所法。住不生法中故。問云何於處定。答眼識及相應法於色處定。乃至身識及相應法於觸處定。意識及相應法於法處等定。如一眼識。若遇青色和合現前則緣青起。若遇黃等和合現前則緣黃等起。如是餘識於自所緣亦唯處定。彼不應作是說。
即使是意识及其相应的法，在所有法的所缘和定中，这些色与眼识及其相应的法作为所缘，没有时刻不是所缘。甚至这些法与意识及其相应的法作为所缘，也没有时刻不是所缘。因为所有心和心所法各自都能感受自己的所缘。因此，没有其他心的聚集能回忆起其他心的聚集。有人问，心和心所法在所缘的定中，是在处的定中，还是在青等的定中，或是在刹那的定中呢？这里有一种说法，只在处的定中。为什么呢？因为要避免有无量的心和心所法停留在不生法中。有人问，如何理解在处的定中？答案是，眼识及其相应的法在色处的定中，乃至身识及其相应的法在触处的定中，意识及其相应的法在法处等的定中。比如一个眼识，如果遇到青色和合现前就缘青色而起，如果遇到黄色等和合现前就缘黄色等而起。其他识对于自己的所缘也是只在处的定中。他们不应该这样说。
所以者何。若爾者。應一覺有多了性。一法多體不應道理。識身論說復云何通。如說。過去眼識唯緣過去色。非未來現在。有餘欲避如是過失。說心心所法於所緣處定。亦於青等定非於剎那定。所以者何。勿有無量心心所法。住不生法中故。問云何亦於青等定耶。答緣青等心心所其體各異。若遇青色和合現前則生。緣青心心所法。若遇黃等和合現前則生。緣黃等心心所法。彼亦不應作如是說。所以者何青有多種。謂青根青莖青枝青葉青花青菓。黃等亦爾。應緣根等覺即是緣莖等覺。若爾一覺有多了性。一法多體不應道理。亦與識身論所說相違如前說。
那么，原因是什么呢？如果这样，顿悟应该具有多重性质，单一事物具有多重实体是不合道理的。《识身论》中的说法又如何解释呢？比如，过去的视觉认知只与过去的色相相关，不涉及未来和现在。有人想要避免这样的错误，提出心和心所法在所缘处是固定的，也在青色等固定中，而不是在刹那定中。为什么呢？以免有无数的心和心所法停留在不再生起的法中。问：为什么也在青色等固定中呢？答：因为与青色等相应的心和心所，它们的实体各不相同。如果遇到青色并且和合直接呈现在眼前，那么与青色相应的心和心所就会生起。如果遇到黄色等并且和合直接呈现在眼前，那么与黄色等相应的心和心所就会生起。他们也不应该说青色有多种，比如青色的根、茎、枝、叶、花、果。黄色等也是如此。应该与根等的觉知相同，与茎等的觉知也相同。如果这样，顿悟具有多重性质，单一事物具有多重实体是不合道理的，也与前面提到的《识身论》的说法相冲突。
如是說者心心所法於三事定。問若爾則應無量心心所法。住不生法中。答斯有何過。未來世寬無容處耶。然彼本來已有住處。故不應難。問心心所法。如於所緣定。於所依亦定不。設爾何失。若於所依亦定者。何故此中但說於所緣定。不說於所依定耶。品類足說復云何通。如說。云何有俱有法。答一切有漏法。及有漏法俱生無漏法。若於所依不定者。何故於所緣定。於所依不定耶。答於所依亦定。然心心所法。在未來世與所依遠。現在則俱。過去復遠。有說。在未來世與所依遠。現在過去與所依俱。有說。三世皆與所依俱。問若爾。何故此中不說。
这样的观点认为心和心所法在三事上是确定的。问：如果这样，那么心和心所法应该是无量的，它们存在于不生法中。答：这有什么过错呢？未来世宽广，难道没有容身之处吗？然而它们本来就已有了住处，所以不应该质疑。问：心和心所法，如果对所缘是确定的，对所依是否也是确定的？假设是，有什么过失？如果对所依也是确定的，为什么这里只说对所缘是确定的，而不说对所依是确定的呢？《品类足说》又如何解释？比如说：什么是有俱有法？回答是：所有有漏法，以及与有漏法同时产生的无漏法。如果对所依是不确定的，为什么对所缘是确定的，而对所依是不确定的呢？答：对所依也是确定的。然而心和心所法，在未來世与所依距离远，现在则同时存在。过去又远。有的说，在未來世与所依距离远，现在和过去与所依同时存在。有的说，三世都与所依同时存在。问：如果这样，为什么这里不说？
答此中但欲說憶本所作。所憶者。是所緣非所依故。問品類足說復云何通。答彼文應作是說。云何有俱有法。答一切有為法。而不作是說者。彼文顯示有用聖道。不說無用故不相違。有說彼文顯示聖道。依他力得依他力起。故但說與有漏法俱生者。問若心心所法。於所緣定於所依亦定者。彼於何位取所緣耶為於生時為於滅時。設爾何失。若生時者生時在未來。云何未來法能有所作。若滅時者。滅時諸法衰退散壞。云何此位能取所緣。答應言滅時。問云何衰退散壞之法能取所緣。答諸有為法性羸劣故。不自依故。依他轉故。無作用故。不自在故。隨於何位。若遇所依。所緣和合即於彼位。能取所緣。唯於滅時有此和合。有說生時是未來世。未來諸法無作用故。不能取所緣滅時是現在世。現在諸法有作用故能取所緣。若滅時不取所緣者。則心心所法畢竟不能取於所緣。勿有斯過。故於滅時能取所緣。
这里的意图仅是讨论对过去行为的记忆。所记忆的，是心识攀附的对象，而非所依赖的。问：在《品类足》中又是如何解释的呢？答：那里的文本应该这样表述：什么是与有漏法同时产生的法？答案是：所有有为法。而没有这样表述，是因为该文本旨在说明圣道的效用，不讨论无用之处，因此并无矛盾。有观点认为，该文本旨在说明圣道，依赖他力获得，也依赖他力而起，因此只讨论与有漏法同时生起的法。问：如果心和心所法对于所攀附的对象和所依赖的都确定，那么它们在哪个阶段获取对象呢？是在生起时还是在灭去时？假设这样会有什么过失？如果是生起时，生起时属于未来，未来法如何能有作用？如果是灭去时，灭去时所有法都在衰退和分散，如何能在这个阶段获取对象？答：应该认为是在灭去时。问：如何解释衰退和分散的法能获取对象？答：所有有为法本质上是脆弱的，不依赖自身，依赖他力转变，没有作用，不自由，无论在哪个阶段，如果遇到所依赖的，对象和合即在那个阶段能获取对象。只有在灭去时才有这种和合。有观点认为，生起时属于未来世，未来法没有作用，不能获取对象；灭去时属于现在世，现在法有作用，能获取对象。如果灭去时不获取对象，那么心和心所法就永远不能获取对象，避免这种过失，因此在灭去时能获取对象。
又以受意為因力強。念便不忘。應知此中前生心聚以意聲說。後生心聚以念聲說。然受意有二種。一受行相意。二受所緣意。且如於增上忍有二心。受彼行相不受彼所緣。謂苦類智忍苦類智相應有二心。受彼所緣不受彼行相。謂集法智忍集法智相應有三心。受彼行相亦受彼所緣。謂世第一法苦法智忍苦法智相應。餘心不受彼行相。亦不受彼所緣謂餘忍智相應。如於增上忍於餘心。隨應廣說亦爾。受行相所更受所緣能憶。受所緣所更受行相能憶。復有二種意。一染污。二不染污。一一所更二種。能憶復有三種意。謂善不善無記。一一所更三種能憶。復有四種意。
另外，由于感受的意识具有强大的因力，使得记忆得以保持不忘。在此，我们应当了解，前生的心聚以意识的声音来表述，后生的心聚则以记忆的声音来表述。然而，感受意识有两种：一是与感受的行为相联系的意识，二是与感受的对象相联系的意识。例如，在增上忍阶段，有两种心态，一种是接受其行为表现但不接受其对象的，比如苦类智忍与苦类智相应的心态，接受其对象但不接受其行为表现的，比如集法智忍与集法智相应的心态。还有三种心态，既接受其行为表现也接受其对象的，比如世第一法、苦法智忍与苦法智相应的心态。其他心态既不接受其行为表现，也不接受其对象，比如其他忍智相应的心态。对于增上忍和其他心态，可以相应地广泛解释。接受行为表现的心态更容易接受其对象，能够记忆；接受对象的心态更容易接受其行为表现，也能够记忆。还有两种意识，一是染污的，二是不染污的，每一种都能转化为两种，能够记忆。还有三种意识，即善、不善、无记，每一种都能转化为三种，能够记忆。还有四种意识。
謂善不善有覆無記無覆無記。一一所更四種能憶。復有四種意。謂彼因彼等無間彼所緣彼增上。一一所更四種能憶。復有五種意。謂見苦所斷乃至修所斷。此中見苦所斷所更五種能憶。見集修所斷所更亦爾。見滅所斷所更四種能憶。除見道所斷。見道所斷所更四種能憶。除見滅所斷。復有五種意。謂善不善有覆無記。如理所引無覆無記。不如理所引無覆無記。此中有說。善所更二種能憶。謂善如理所引無覆無記。如理所引無覆無記所更亦爾。不善所更三種能憶。謂不善有覆無記。不如理所引無覆無記有覆無記。不如理所引無覆無記所更亦爾。如是說者。
指的是善、不善、有覆无记、无覆无记这四种状态，每一种都能引发四种记忆。还有四种意识，分别是因、等无间、所缘、增上这四种。每一种都能引发四种记忆。还有五种意识，分别是见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断、修所断。其中，见苦所断能引发五种记忆。见集和修所断也是如此。见灭所断能引发四种记忆，不包括见道所断。见道所断能引发四种记忆，不包括见灭所断。还有五种意识，分别是善、不善、有覆无记、如理所引的无覆无记、不如理所引的无覆无记。这里有人说，善能引发两种记忆，即善和如理所引的无覆无记。如理所引的无覆无记也是如此。不善能引发三种记忆，即不善、有覆无记、不如理所引的无覆无记、有覆无记。不如理所引的无覆无记也是如此。如此说来。
一一所更五種能憶。復有六種意。謂眼識乃至意識。五識所更意識能憶。意識所更六識能憶。復有十二種意。欲界有四。謂善不善有覆無記無覆無記。色界有三。謂前四除不善。無色界亦爾。無漏有二。謂學無學。欲界善所更十二種能憶。不善色界善所更亦爾。欲界有覆無記所更八種能憶。謂除色界有覆無記無色界三。欲界無覆無記所更亦爾。色界有覆無記所更十種能憶。除欲界二無記。無色界善所更亦爾。色界無覆無記所更十種能憶。除無色界二無記。無色界有覆無記所更九種能憶。除欲界二無記及色界無覆無記。無色界無覆無記所更亦爾。學所更十一種能憶。
除欲界有覆無記。無學所更若退法者如學說。若不退法者七種能憶。除學及四染污。由前受意為因力強。於彼所緣引生後念。不忘者。謂心不狂亂非苦所逼。尊者世友說曰。由三因緣憶本所作。一善取前相故。二同分相續現行故。三不失念故。由此雖無補特伽羅。亦無前心往後心理。而能憶念本所作事。
何緣有情忘而復憶。答有情同分相續轉時。於法能起相屬智見。此中忘者是失念義。非不念義。所以者何。無有少法名不念故。同分有三種。謂加行同分所緣同分。隨順同分。加行同分者。如有先誦素怛纜藏。中間忘失。後因如前所作加行還得記憶。先誦毘奈耶阿毘達磨藏亦爾。如是先起不淨觀。中間忘失。後因如前所作加行還得記憶。先起持息念界方便亦爾。曾聞有婆羅門子。先誦得四吠陀書。中間忘失。復溫誦之盡其方便不能通利。便往師所具述因緣。師即問言。汝先誦時以何加行。答言。本時手繩口誦。師言。汝當如本加行。彼隨師教一切皆憶。
所緣同分者。如有先見如是園林泉池山谷經行處等。中間忘失。後見相似園林等時一切皆憶。隨順同分者。如得隨順飲食衣服臥具房舍說法人等。則能憶念先所更事。曾聞有一苾芻。先誦得四阿笈摩。中間忘失。復溫誦之盡其方便不能通利。便往尊者阿難陀所。問其因緣。尊者答言。汝今可往以油塗身溫室洗浴。求諸隨順衣服飲食臥具房舍說法人等。苾芻依教悉還通利。如是同分相續轉時。於法能起相屬智見。問起誰相屬。答三種同分有異。誦言於法能起連續智見。即是起長時流注相續智見義。復有誦云。於法能起次第智見。即是起彼彼周遍行列智見義。
復有誦言。於法能起無礙智見。即是起無滯無著無斷智見義。復有誦言。於法能起無障智見。即是起離障伏所治勝怨敵智見義。又以受意為因力強念便不忘。應知此中前生心聚以意聲說。後生心聚以念聲說。受意言如前釋。由前受意為因力強。於彼所緣。引生後念。中間雖忘而後復憶。不忘言如前釋。
何緣有情憶而復忘。答有情異分相續轉時。於法不起相屬智見。此中忘者。是失念義。廣說如前。異分有三種。謂加行異分。所緣異分。隨順異分。加行異分者。如有先誦素怛纜藏。中間忘失。捨之復誦毘奈耶。或阿毘達磨藏。後皆不憶。先誦毘奈耶阿毘達磨藏亦爾。如是先起不淨觀。中間忘失。捨之復起持息念。或界方便後皆不憶。先起持息念界方便亦爾。所緣異分者。如有先見如是園林泉池山谷經行處等。中間忘失。後更不見彼相似相。於前所更不復能憶。隨順異分者。如有不得隨順飲食衣服等事。於前所更不能復憶。如是異分相續轉時。於法不起相屬智見。
問不起誰相屬。答三種同分此中亦有四種異誦。與前相違應廣說。又以受意為因力劣念便忘失。應知此中前生心聚以意聲說。後生心聚以念聲說。受意言如前釋。由前受意為因力劣。於彼所緣不生後念。中間雖憶而後復忘。忘者謂心狂亂苦受所逼。尊者世友說曰。由三因緣念便忘失。一不善取前相故。二異分相續現行故。三失念故。復作是說。由八因緣念便忘失。一者生時生苦所逼故念便忘失。二者死時死苦所逼故。三者餘語多現行故。四者根鈍依餘智故。五者生非愛趣苦受所逼故。六者五根於境馳散不息多放逸故。七者重煩惱障數現行故。八者不數修定心散亂故。念便忘失。
問何等智所更念有忘失。聞所成耶。思所成耶。修所成耶。生得等耶。有說。聞思所成及生得等所更念有忘失。非修所成。定力所持無忘失故。有說。修所成所更亦有忘失。身羸弱故。謂有得定身羸弱者。心亦羸弱故。彼所更亦有忘失。問何處有忘念耶。答在欲界。非色無色界。於五趣中皆有忘念。有說地獄無有忘念。以恒忘故。問何等補特伽羅有忘念耶。答異生聖者皆有忘念。聖者中預流一來不還阿羅漢獨覺。皆有忘念。唯除世尊。以佛成就無忘失法故。云何知然。答經為量故。如說。舍利子假使諸苾芻眾。以床座舁我行經百年。欲令如來無上慧辯。有少退失無有是處。故知佛具無忘失法。
如象跡喻。契經中說。舍利子言。若內意處不壞外法處。現前及能生作意正起。爾時意識生。問意云何壞。答有三種壞。一暫時壞。二盡眾同分壞。三究竟壞。暫時壞者。謂善心無間。不善無記心現前。爾時名為善心暫壞。乃至無記心無間。善不善心現前。爾時名為無記心暫壞。如是欲界心無間。色界不繫心現前。爾時名為欲界心暫壞。乃至不繫心無間三界心現前。爾時名為不繫心暫壞。若入無想滅盡等至。爾時名為一切心暫壞。盡眾同分壞者。謂斷善根者。善心有盡眾同分壞。離欲染異生不善心。有盡眾同分壞如是等。究竟壞者。謂苦智已生集智未生。
三界見苦所斷心究竟壞。乃至滅智已生道智未生。三界見苦集滅所斷心究竟壞。預流者三界見所斷心究竟壞。不退法一來者。三界見所斷及欲界修所斷六品心究竟壞。不退法不還者。三界見所斷及欲界修所斷染污心究竟壞。不退法阿羅漢。三界見修所斷染污心究竟壞。不退法異生離欲染者。欲界染污心究竟壞。乃至離無所有處染者。八地染污心究竟壞。尊者世友說曰。意若遇和合緣不名為壞。若不遇和合緣則名為壞。復作是說。意若不為相違因所障不名為壞。若為相違因所障則名為壞。
何緣祭祀餓鬼則到非餘趣耶。乃至廣說。問何故作此論。答為釋經故。如契經說。生聞婆羅門來詣佛所。白佛言喬答摩。我有親里命過欲施其食。彼為得我食不。世尊告言。此事不定。所以者何。諸有情類有五趣別。若汝親里生地獄中。食地獄食。以自存活。彼不能受汝食。生傍生趣天趣人趣。亦復如是。若汝親里生鬼趣中。則能受汝所施飲食。婆羅門言。若我親里不生鬼趣。所施飲食誰當受之。佛語彼言。餓鬼趣中。無汝親里無有是處。乃至廣說。彼經雖作是說。而不說何緣祭祀餓鬼則到非餘。彼經是此論所依根本。彼所不說者。今應說之。故作斯論。
問彼婆羅門。何故不問佛何緣祭祀餓鬼則到非餘。答有二緣故。謂彼或是利根或是鈍根。若是利根自能解了不須問佛。若是鈍根不能生疑故不問佛。問何故世尊。不為彼說唯施餓鬼則到因緣。答亦二緣故。謂彼或是利根或是鈍根。若是利根自能解了不須佛說。若是鈍根非法器故。佛不為說。
何緣祭祀餓鬼則到非餘趣耶。答彼趣法爾得如是處。事生我分。是故祭祀則到非餘。此中問意此趣為以下賤故到。為以高貴故到。設爾何失。若以下賤故到者。則祭祀地獄傍生彼亦應到。若以高貴故到者。則祭祀人天彼亦應到。此中答意不以下賤故到。亦不以高貴故到。然由二緣。一由彼趣法爾故。二由業異熟故。於中先顯示彼趣法爾。謂彼鬼趣法爾得如是處。事生我分。是故祭祀則到非餘。欲令此義得分明故。引世現喻。如鵝雁孔雀鸚鵡舍利命命鳥等。雖如意自在飛翔虛空。而神力威德不大於人。然彼趣法爾得如是處。事生我分能飛翔虛空。鬼趣亦爾。
由法爾力祭祀則到。餘趣不爾。謂如傍生趣中鵝雁孔雀等。由趣法爾力能飛翔虛空久住。遊戲人離神足呪術藥草。欲住虛空去地四指。經須臾頃猶無能者。然彼神力威德不勝於人。餓鬼亦爾。由趣法爾力。祭祀則到非餘。欲令前義重分明故。引第二喻。又如一類那落迦。能憶宿住亦知他心。一類傍生。一類餓鬼。能憶宿住亦知他心。及起烟焰。興雲致雨作寒熱等。雖能作是事。而神力威德不大於人。然彼趣法爾得如是處。事生我分能作是事。鬼趣亦爾。由法爾力祭祀則到。餘趣不爾。此中一類那落迦。能憶宿住者。如契經說。地獄眾生作如是念。
大德沙門婆羅門等。觀欲將來能作過患。是大怖畏。恒為我等說斷欲法。我等雖聞而不能斷。今因欲故受大苦惱。又作是念。我等昔於淨行沙門婆羅門等作邪惡行。由彼為因今受此苦。問彼於何時能作是念。答於初生時非中後時。所以者何。彼初生時未受苦痛。能作是念。若受苦痛。今生所受尚不能憶。況先所受。問彼住何心能作是念。善耶。染污耶。無覆無記耶。答三種皆能。問何無覆無記。答威儀路非工巧處。彼無工巧事故。非異熟生。彼異熟心是五識故。問彼如是念。為在意地為五識身。答在意地非五識身。五識中無此分別故。問彼如是念為憶幾生。
答彼唯憶一生。謂所從沒來生此者。有說。能憶多生乃至五百。亦知他心者。謂地獄中有生處得知。能知他心。然無事可顯。問彼於何時能知他心。答唯初生時。所以者何。若受苦痛心便悶亂故。問彼住何心知他心耶。答住三性心皆能知。問何無覆無記。答威儀路非工巧處。異熟生如前說。問為在意地為五識身。答在意地非五識身。以五識身緣色法故。一類傍生能憶宿住者。如契經說。
婆羅門告餉佉狗言。若是我父刀提耶者。可昇此座。彼便昇之。復語之言。若是我父刀提耶者。可食此飯。彼便食之。又復告言。若是我父刀提耶者。汝命終時所藏財寶。今可示我。彼便示之。問何時能憶宿住事耶。答初中後時並皆能憶。問住何心憶。答住三性心。問何無覆無記。答威儀路。工巧處。異熟生。皆能憶。問此在何識。答在意地非五識身問能憶幾生。有說。唯能憶一生。謂所從沒來生此者。有說。能憶多生乃至五百。云何知然。傳說。有一女人置兒一處。有緣他行。須臾有狼負其兒去。眾人捕逐而語之言。汝今何緣負他兒去。狼言。
此女五百生來常殺我子。我亦於其五百生中常殺其子。若彼能捨舊怨嫌心。我亦捨之。女言。已捨。狼觀此女口雖言捨而心不捨。即便斷其子命而去。亦知他心者。謂傍生趣亦知他心。即如彼狼知女心事。問何時能知。答三時皆知。問住何心知。答住三性心。問何無覆無記。答威儀路工巧處異熟生皆能知。問此在何識。答在意地非五識。一類餓鬼能憶宿住者。如伽他說。
我昔集資財 以法或非法
他今受富樂 我獨受貧苦
問何時能憶。答三時皆能。問住何心憶。答住三性心。問何無覆無記。答三種如前說。問此在何識。答在意地非五識身。問能憶幾生。答乃至五百。云何知然。傳聞。有一女人為鬼所執。羸困欲死。呪師語言。汝今何故惱他女人。鬼言。此女五百生來常害我命。我亦於其五百生中常害彼命。彼若能捨舊怨嫌心。我亦捨之。女言。已捨。鬼觀此女口雖言捨而心不捨。便害而去。亦知他心者。即如彼鬼知女心事。問何時能知。答三時皆能。問住何心知。答住三性心。問何無覆無記。答三種如前說。問此在何識。答在意地非五識。及起烟焰興雲致雨。作寒熱等者。此唯傍生趣能非餘趣。傍生趣中唯龍能。非餘類。問若爾。經說當云何通。如說。有天能興雲。有天能降雨。有天作寒熱。有天起風雷。答應知彼經說龍為天。如餘經說。
佛告阿難。汝看天雨為不雨耶。彼亦於龍以天聲說。問起烟焰等。為多龍作。為一龍耶。答一龍亦能。問若爾何故經作是說。有天能興雲有天能致雨。乃至廣說。答隨別所樂故作是說。謂或有龍。唯樂興雲。或復有龍。唯樂致雨。餘亦如是。此中烟焰雲雨等事。是龍加行所引發故。唯是彼龍近士用果。若從龍宮所流出水。非彼加行所引發故。是一切有情共增上果。如地獄等由趣法爾力。雖有如上所說事。而神力威德不大於人。鬼趣亦爾。由趣法爾力。祭祀則到非餘。復有說者。五趣皆有法爾勝事。謂地獄趣異熟色等斷已還續。餘趣不爾。
傍生趣中有能飛空興雲雨等。餓鬼趣中祭祀則到。人趣能受善戒惡戒。修勝品善。勇猛強記智力深遠。天趣中欲天。隨其所須應念則至。色無色天有勝生勝定。復有說者。諸方亦有法爾勝事謂支那國雖奴僕等。皆衣繒絹。餘方貴勝所不能得。印度等國乃至貧賤皆衣[疊*毛] 衣。餘方貴人亦不能得。迦濕彌羅國中秋時牛頸繫欝金花鬘餘方勝人所不能得。北方貧人飲葡萄酒餘方富者亦不能得。如諸方有法爾勝事。餓鬼亦爾祭祀則到。有說。諸趣法爾有異。謂四趣中一一皆有生處得智。唯人趣無三惡趣有。如前廣說。天趣有能憶宿住者。如伽他說。
我施誓多林 蒙大法王住
賢聖僧受用 故我心歡喜
彼亦知他心。而無現事可說何時憶知等。如傍生鬼隨應廣說。問此生處得智為憶知幾趣。有說各唯自憶知。有說地獄唯憶知地獄。傍生憶知二趣。餓鬼憶知三趣。天憶知五趣。問若傍生不知天者。施設論說當云何通。如說。善住龍王等知帝釋心念。乃至廣說。答此是比知非現知故無相違過。如是說者此事不定。如狼及鬼憶知人故。問何故人趣無此智耶。答非田非器。乃至廣說。復次人趣有瞻相智。覩言相智。本性念生智。妙願智等。覆蔽彼故。如生處得智。餘趣皆有唯人趣無。如是祭祀。唯鬼趣到。餘趣不爾。如是已顯示由趣法爾力。祭祀餓鬼則到非餘。
今當顯示由業異熟。復次有人長夜起如是欲。如是愛樂我當娶婦。為兒娶婦。為孫娶婦。令生子孫紹繼不絕。我命終已若生鬼趣。彼念我故當祭祀我。由彼長夜有此欲樂。是故祭祀則到非餘。謂彼由起如是欲樂。引發諸業生鬼趣中。是故祭祀則到非餘。如諸聚落城邑中人。或為子孫不斷絕故。或為財產轉增盛故。或為富名久流傳故。以法非法集諸財寶牛羊等物。於己親屬尚不欲與。況施他人。彼由慳貪纏縛心故。捨人同分生鬼趣中。於自舍宅水竇廁溷不淨處住。彼有親屬追戀生苦。作是念言。彼集財產自不受用。亦不施人。今生何所。遂集親里。
請諸沙門婆羅門等。設大施會。願此資彼捨苦受樂。爾時餓鬼於自住處。見如是事。於自親里生眷屬想。於其財物生己有想。即時歡喜。於福田所。生信敬心。於其所作起隨喜心。便離重苦。由此因緣祭祀則到。問若爾何故。不名他作業他受果耶。答不爾。彼於爾時。由生敬信隨喜心故。見施功德慳貪過失。由此增長捨相應思。成順現受業得現法果故。尊者世友說曰。今所受果是先業所引。先業有障以今業除之故。無他作業他受果失。謂彼餓鬼先世已造感飲食業。但由慳貪障蔽心故。於所飲食起倒想見不得受用。然彼餓鬼有二種。一樂淨。二樂不淨。彼樂淨者。
以慳貪故河見非河。水見為血。所有飲食見為不淨。樂不淨者。河見乾枯。水見無水。滿飲食器悉見為空。若彼親里為設施會。彼便信敬起隨喜心。見施功德。慳貪過失捨相應思。得增長故除想見倒。彼樂淨者。見河是河。見水澄清。於諸飲食皆見淨妙。樂不淨者。見河盈溢見水是水。見飲食器悉皆盈滿。故彼親里祭祀則到。有作是說。彼先世亦有感飲食業。但由慳貪所覆蔽故。今時感得怯劣身心。諸飲食處必有大力鬼神守護。彼怯劣故不能得往。設復得往亦不敢食。若彼親里為設施會。廣說乃至捨相應思。得增長故。令彼身心轉得強勝。由此能至有飲食處。
食其飲食。由此因緣祭祀則到。是故無有他作業他受果失。大德說曰。彼先雖造感飲食業。以微劣故未能與果。若彼親里為設施會。廣說乃至捨相應思得增長故。先所作業便能與果。故彼親里祭祀則到。由此無有他作業他受果失。問捨相應思得增長已。為但感資具為亦感得勝身心耶。答二種俱得。勝身心者。捨劣色香味觸。得勝色香味觸。捨無威德得有威德。感資具者。謂得飲食衣服園林宅舍等事。問若生餘趣親里為其修福業者。彼亦得不。答若彼亦能生於信。敬隨喜之心。令捨俱思得增長者。亦得其福。問若爾。此中何故不說。答應說而不說者。當知此義有餘。有說。此中從多分說。謂餓鬼中多有是事。餘趣不爾故。有說。鬼趣多有。如是業故。謂造此業者。多生鬼趣故。有說鬼趣於人常希求故。有說。鬼趣飢渴所逼。於一切處常有希望。是故偏說。此中應辨五趣義。如定蘊當廣分別。
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