阿毘達磨大毘婆沙論

问为什么称之为善、不善、无记？回答说，如果一个法（事物）是由技巧和方便所持有的，能够招致爱果，其性质是安稳的，因此称之为善。技巧和方便所持有的，显示的是道谛；能招致爱果的，显示的是苦和集谛的一小部分，即有漏善；其性质安稳的，显示的是灭谛。如果一个法不是由技巧和方便所持有的，能够招致不爱的果，其性质是不安稳的，因此称之为不善。这总体上显示的是苦和集谛的一小部分，即所有的恶法。如果一个法与上述两种性质相违，因此称之为无记。再次，如果一个法能够招致可爱的果和乐受的果，因此称之为善；如果一个法能够招致不可爱的果和苦受的果，因此称之为不善；如果一个法与上述两种性质相违，因此称之为无记。再次，如果一个法能够引导至可爱的有芽（存在的状态）和解脱芽，因此称之为善；如果一个法能够引导至不可爱的有芽，因此称之为不善；如果一个法与上述两种性质相违，因此称之为无记。再次，如果一个法能够导致生在善趣，因此称之为善；如果一个法能够导致生在恶趣，因此称之为不善；如果一个法与上述两种性质相违，因此称之为无记。再次，如果一个法属于还灭的类别。

因为性质轻扬，所以称之为善。如果某种法则属于流转的范畴，其性质沉重，因此称之为不善。如果某种法则与上述两种性质相冲突，因此称之为无记。霧尊者说，由于四个原因而称之为善：一是自性，二是相应，三是等起，四是胜义。所谓自性，指的是自性善，有人说是慚愧，有人说是三善根。所谓相应，指的是相应善，即与善心相应的心所法。所谓等起，指的是等起善，即由此引发的身语二业和不相应的行。所谓胜义，指的是胜义善，即是涅槃，因为安稳而称之为善。分别论者也这样说：自性善指的是智慧，相应善指的是识别，等起善指的是身语业，胜义善指的是涅槃。由于四个原因而称之为不善：一是自性，二是相应，三是等起，四是胜义。所谓自性，指的是自性不善，有人说是无慚无愧，有人说是三不善根。所谓相应，指的是与不善心相应的心所法。

所谓的相应不善，指的是与不善行为相应的心和心所法。等起不善，指的是由不善心所引发的身语二业和不相应行。胜义不善，指的是生死轮回的不安稳，因此被称为不善。分别论者也这样说：自性不善是指无明，相应不善是指意识，等起不善是指身语业，胜义不善是指生死。脇尊者说：如果一个法是如理作意，其自性与如理作意相应，从如理作意生起，是如理作意的等流果和离系果，因此被称为善。如果一个法是非理作意，其自性与非理作意相应，从非理作意生起，是非理作意的等流果，因此被称为不善。如果一个法与那两种相违，因此被称为无记。再有，如果一个法是慚愧，其自性与慚愧相应，从慚愧生起，是慚愧的等流果和离系果，因此被称为善。如果一个法是无慚无愧，其自性与无慚无愧相应。

从无惭无愧的心态出发，是无惭无愧的等流果，因此被称为不善。如果某个法与这两种心态相冲突，就被称为无记。再次，如果某个法是三善根的自性，并且与三善根相应，从三善根出发，是三善根的等流离系果，因此被称为善。如果某个法是三不善根的自性，并且与三不善根相应，从三不善根出发，是三不善根的等流果，因此被称为不善。如果某个法与这两种心态相冲突，就被称为无记。再次，如果某个法是信等五根的自性，并且与信等五根相应，从信等五根出发，是信等五根的等流离系果，因此被称为善。如果某个法是五盖的自性，并且与五盖相应，从五盖出发，是五盖的等流果，因此被称为不善。如果某个法与这两种心态相冲突，就被称为无记。集异门说，为什么被称为善？回答说，因为它能引发可爱、可喜、可乐、可悦意、如意的果，因此被称为善。这表明了等流果。

再次，由于这些行为能够招致令人喜爱、喜悦、快乐、愉悦和如意的果报，因此被称为善。这表明了异熟果。为什么被称为不善呢？因为这些行为能够导致不可爱、不喜悦、不快乐、不愉悦和不如意的结果，因此被称为不善。这表明了等流果。再次，由于这些行为能够招致不可爱、不喜悦、不快乐、不愉悦和不如意的果报，因此被称为不善。这表明了异熟果。如果某些法则与上述两种性质相违，因此被称为无记。问：世尊明确指出苦真是苦、集真是集、灭真是灭、道真是道。一切法指的是十二处。世尊如何能够将这些法立为无记呢？答：并不是因为不说而被称为无记。然而，所有的善法被佛记为善，所有的不善法被记为不善。如果某些法既不能被记为善也不能被记为不善，就被称为无记。再次，佛记善法有可爱的果报，记不善法有不可爱的果报。如果某些法没有这两种果报可以记，就被称为无记。再次，由于两个原因，善法可以被记：一是因为自性，二是因为异熟。不善法也是如此。无记法虽然有自性可以记，但没有异熟，因此被称为无记。或者有些法因为不说而被称为无记，如经中应舍置记。四种记的论述已在杂蕴中说明。

三結乃至九十八隨眠中，哪些是有異熟的，哪些是无異熟的？提出这个问题的原因是什么？是为了反驳其他宗派的观点并阐明自己的立场。有些人认为，除了思之外没有異熟因，除了受之外没有異熟果，比如譬喻者持有这种观点。为了反驳他们，我们表明異熟因和異熟果都涉及五蘊。还有些人认为，所有的異熟因果在成熟之后，其因体就不存在了，如飲光部所主张的。他们认为異熟因果在未成熟时其体还存在，一旦成熟，其体就消失了，就像外在的种子一样，在芽未生之前其体还存在，一旦芽生出，其体就消失了。为了反驳这种观点，我们表明即使異熟因果已经成熟，其体仍然存在。还有些人认为，善与不善的业没有異熟果，就像一些外道所认为的那样。为了反驳这种观点，我们表明善与恶的业确实有異熟果。为了停止这些不同的观点并展示自己的宗派立场，因此提出了这个论述。另外，不仅仅是为了反驳他人和展示自己的立场，而是为了揭示所有法的实性，以产生正确的理解，因此提出了这个论述。回答是：所有不善的业都是有異熟的，所有无记的业都是无異熟的。更详细的分别应该参考前面的章节。问：有異熟的含义是什么？是与自己的異熟法在一起时称为有異熟，还是与他人的異熟法在一起时称为有異熟？如果这样会有什么错误？如果与自己的異熟法在一起时称为有異熟，那么因果应该同时存在，那么伽他所说的又如何理解？如他所说。

有一种萨闍草，磨碎后放入牛乳中，牛乳立刻变成酪。业果不是这样，就像灰烬覆盖着火，愚昧的人轻易踩上去，开始时虽然不察觉，但后来就会被烧伤。作恶也是如此，造业时虽然快乐，但到了业果成熟时，就会遭受恶趣的苦果。如果与他人的异熟法同时存在就称为有异熟，那么圣道也应该有异熟，因为圣道与他人的异熟同时发生。回答是，与自己的异熟同时存在才称为有异熟。问：如果是这样，因果应该同时存在，那么伽他所说的又如何理解？回答是，同时存在有两种，一种是有同时存在，另一种是并同时存在。有同时存在，比如有因有果有所缘有异熟。有因有果，比如因消失后，经过百俱胝劫，果才显现，虽然时间相隔很远，但后来的称为有因，前面的称为有果。有所缘，比如人住在这里，观察日月轮，产生眼识，虽然彼此相隔四十千踰繕那的距离，但这个眼识被称为有所缘。有异熟，比如造业后，经过百俱胝劫，异熟果才出现，虽然时间相隔很远。

所谓的前业因，是指能带来不同果报的因素，称为有異熟。同时存在的，例如有尋有伺、有喜有警覺，其中“有尋”指的是与尋相应的法，“有伺”指的是与伺相应的法，“有喜”指的是与喜根相应的法，“有警覺”指的是与作意相应的法。应当知道，这里提到的有異熟，是依据同时存在的情况来说的，而不是依据合并存在的情况。再进一步，同时存在有两种，一种是单纯的同时存在，另一种是合并的同時存在。单纯的同时存在，如因、果、所緣、有異熟；合并的同时存在，如尋、伺、喜、警覺。应当知道，这里提到的有異熟，是依据单纯的同时存在来说的，而不是依据合并的同时存在。再进一步，同时存在有三种，一种是近的同時存在，第二种是遠的同時存在，第三种是近遠的同時存在。近的同時存在，如尋、伺、喜、警覺；遠的同時存在，如因、果、所緣、有異熟；近遠的同時存在，如有漏、隨眠、有緣、有事。有漏指的是与漏相应的法以及漏所緣的法，有隨眠也是如此。有緣指的是与那些近遠諸法有緣的法，有事也是如此。事指的是因事或者所繫的事。应当知道，这里提到的有異熟，是依据遠的同時存在来说的，而不是依据其他两种。问为什么称之为異熟，回答说，因为是在不同类别中成熟，所以称为異熟。成熟有两种，一种是同类的，另一种是不同类的。同类的成熟指的是等流果，即善生善，不善生不善，无记生无记。不同类的成熟指的是異熟果，即善与不善的法招引无记的果。其他的问答含义在《杂蕴》中有说明。

三結乃至九十八隨眠，其中哪些是見所斷，哪些是修所斷？提出这个问题的原因是什么？是为了反驳其他宗派的观点并明确自己的立场。譬喻者有这样的说法：凡夫不能断除所有煩惱。大德则说：凡夫没有断除隨眠的能力，只能暂时压制纏縛。如果这样解释，理论上并无不妥。问：他们为何坚持这种观点？答：这是基于契經的依据。契經中说，只有以聖慧見法并断除的人，才称得上真正的断除，而凡夫虽有聖慧却未能真正断除。问：如果这样，经文又如何解释？比如提到，比丘猛憙子已断除欲染、色染、空无边处、识无边处、无所有处的染污，投生到非想非非想处。又说外仙已远离欲染。他们这样回答：所引用的契經中，不断说断，不离说离，就像其他契經中不断说断、不离说离一样。哪些契經是不断说断的呢？比如說。