宗鏡錄
宋 延壽集100卷CBETA T2016大于一万字 157 h 白话文由 GPT-4 翻译
宗鏡錄卷第八十九
慧日永明寺主智覺禪師延壽集
夫諸佛唯一法身。云何說三身差別。
所有佛陀都只有一个法身，为何要谈论三身的差异？
答。約用分三。其體常一。識論云。如是法身。有三相別。一自性身。謂諸如來真淨法界。受用變化平等所依。離相寂然。絕諸戲論。具無邊際真常功德。是一切法平等實性。即此自性。亦名法身。大功德法所依止故。二受用身。此有二種。一自受用。謂諸如來。修集無量福慧資糧。所起無邊真實功德。及極圓淨常遍色身。相續湛然。盡未來際恒自受用廣大法樂。二他受用。謂諸如來。由平等智。示現微妙淨功德身。居純淨土。為住十地諸菩薩眾。現大神通。轉正法輪。決眾疑網。令彼受用大乘法樂。三變化身。謂諸如來。由成事智。變現無量隨類化身。
回答是，从功能上分为三身，但其本质始终是统一的。《识论》中说：法身有三种不同的相，一是自性身，指的是所有如来的纯净法界，是受用、变化和平等的所依，超越了所有相的寂静，远离了所有无意义的讨论，具备无边无际的真实和永恒的功德，是所有法的平等实性。这个自性，也称为法身，是大功德法的所依。二是受用身，这有两种，一是自受用，指的是所有如来通过修行积累了无量的福德和智慧，所引发的无边真实功德，以及极其纯净、恒常、遍及一切的色身，相续不断，直至未来永远享受广大的法乐。二是他受用，指的是所有如来通过平等智慧，显现微妙的清净功德身，居住在纯净的佛土中，为那些处于十地的菩萨们，展现大神通，转动正法轮，解决众生的疑惑，使他们享受大乘法乐。三是化身，指的是所有如来通过成事智慧，变化出无量的、适应各类众生的化身。
居淨穢土。為未登地諸菩薩眾。二乘異生。稱彼機宜現通說法。令各獲得諸利樂事。是以轉滅三心得三身。一根本心。即第八識。轉得法身。二依本心。即第七識。轉得報身。三起事心。即前六識。轉得化身。又一斷德。斷一切煩惱。即法身。二智德。總四智。為報身。三恩德恩憐悲育一切有情。為化身。則八解六通。一心而起。三身四智。八識所成。終無一理一行而從外來。皆從自識施為一心而轉。乃至一身無量身。如華嚴所明無量身雲。重重無盡。皆從性起無礙圓融。
居住在清净或不清净的世界中，为那些尚未达到菩萨十地的菩萨们、二乘修行者以及凡夫俗子，根据他们的根器和适宜的时机，展现神通力来传法，使他们各自获得各种利益和快乐。因此，通过转变和消除三种心，获得三身：一是根本心，即第八识，转变后得到法身；二是依本心，即第七识，转变后得到报身；三是起事心，即前六识，转变后得到化身。此外，一是断德，断除所有烦恼，即法身；二是智德，总括四种智慧，为报身；三是恩德，以恩慈和悲悯之心培育所有有情众生，为化身。这样，八解脱、六神通、一心而起，三身、四智、八识所成，最终没有一种理念或行为是从外部来的，都是从自己的识中产生，一心转变。甚至一身能化为无量身，如《华严经》所阐明的无量身云，层层无尽，都是从本性自然生起，无碍而圆融。
又古德問。夫法身者。法是軌持義。軌謂軌則。令物生解。即法身。能令三根本智而生解故。持謂任持。不捨自性。謂持法身凝然之體。不捨無為之自體故。且如根本智。正證如時。不作如解。能所冥合一體。如日光與虛空合。不分彼此。是無分別。如何得明軌解。若有軌解義。即有分別。若有分別。即與後得智何別。
有位古时的高僧问到，法身是什么？法身中的“法”字，意味着规范和维持，规范是指法则，使事物得以理解，也就是法身，它能够使三种根本智慧产生理解。而“持”字则是指保持，不放弃自身的本性，即保持法身那稳定不变的实体，不放弃无为的自身本质。就像根本智慧在真正证悟真如的时候，不进行任何解释，主体与客体在冥冥之中合为一体，就像日光与虚空融合，没有彼此之分，这是无分别的状态。那么，如何能够明确规范和理解呢？如果存在规范和理解的意义，那么就有分别。如果存在分别，那它与后得智慧又有什么区别呢？
答。凡論分別。有其三種。一隨念分別。剎那後念續於前念。二計度分別。即。周遍計度。三自性分別。任運緣境不帶名言。今本智證如。但無隨念計度二分別。名無分別。然不妨有自性分別。如人飲水。雖無言說。然冷煖自知。故知亦有軌義。
回答说，讨论分别有三种情况。第一种是随念分别，即在极短的瞬间，后念紧随前念而起。第二种是计度分别，也就是全面地思考和衡量。第三种是自性分别，自然而然地与境界相联系，不带有名言概念。现在，本智证悟真如，只是没有随念和计度这两种分别，称为无分别。然而，这并不妨碍有自性分别的存在。就像人喝水，虽然没有言语表达，但冷热自己知道。因此，也可以知道有其内在的道理。
問。變化身與他受用身。為是真實心。是化現心。
问，变化身和他受用身，是真实心还是变化心？
答。此二身是化。然化不離真。識論云。此二身。雖無真實心及心所。而有化現心心所法。無上覺者神力難思。故能化現無形質法。若不爾者。云何如來現貪瞋等。久已斷故。云何聲聞及傍生等知如來心。如來實心。等覺菩薩尚不知故。由此經說。化無量類。皆令有心。又說如來成所作智。化作三業。又說變化有依他心。依他實心相分現故。乃至自性法身。唯有真實常樂我淨。離諸雜染。眾善所依。無為功德。無色心等差別相用。自受用身。具無量種妙色心等。真實功德。若他受用及變化身。唯具無邊似色心等。利樂他用。化相功德。是以如來妙體。清淨法身。
回答说，这两种身是变化的，但变化不脱离真实。《识论》中说，这两种身虽然没有真实的心和心所法，却有变化出现的心和心所法。无上觉者，即佛陀的神力难以想象，因此能够变化出没有形质的法。如果不是这样，那么如何解释如来表现出贪瞋等情绪，这些早已被断除。又如何解释声闻和傍生等众生能够知晓如来的心，因为如来的真实心，即使是等觉菩萨也无从知晓。因此，经文说，变化出无数种类，使它们都有心。又说如来通过成所作智，变化出三业。还说变化有依他心，依他的真实心相分而显现。甚至法身，只有真实、恒常、快乐、纯净，远离所有杂染，是众善所依赖的，无为的功德，没有色心等差别相用。自受用身，具有无数种妙色心等，真实的功德。如果他受用身和变化身，只具有无边的似色心等，为了利益和安乐他人。变化相的功德，因此如来的妙体，清净的法身。
不去不來。如影如像。猶四王天之日月。顯清淨水中。不出不入。似憍尸迦之宮殿。現瑠璃地內。非有非無。涅槃無名論云。法身無像。應物以形。般若無知。對緣而照。萬機頓赴而不撓其。神千難殊對而不干其。慮動若行雲。止猶谷。神豈有心於彼。此情繫于動靜者。乎既無心於動。靜亦無像於去來。去來不以像故。無器而不形。動靜不以心故。無感而不應。然則心生於有心。像出於有像。像非我出故。金石流而不燋。心非我生故。日用而不勤。紜紜自彼。於我何為。所以智周萬物而不勞。形充八極而無患。益不可盈。損不可虧。寧復痾癘中達壽極雙樹。
不去也不来，就像影子和影像。如同四王天的日月，显现在清澈的水中，不出去也不进来。就像憍尸迦的宫殿，显现在琉璃地面上，既非有也非无。涅槃无名论说，法身没有形象，应物而显形。般若没有知识，但能对缘而照。面对无数的机缘，它不会受到干扰。神明面对千难万难，也不会受到影响。动如行云，静如幽谷。神明岂会对此有心？既然对动没有心，对静也没有像。去来不因像而有，没有器物就无法成形。动静不因心而有，没有感应就不会响应。然而，心生于有心，像出于有像。像并非我产生，所以金石流动而不焦。心并非我生，所以日常使用而不劳。纷纷扰扰来自外界，与我何干？因此，智慧能周遍万物而不劳累，形体能充满八方而无疾病。增益无法使其满溢，损失无法使其减少。难道还会在疾病中达到寿命的极限，达到双树的境界吗？
靈竭天棺。體盡焚燎者哉。是以諸佛不出世。亦不入涅槃。本悟真心成道。真心無形。豈有出沒耶。但隨有心機熟眾生。感見報化之身。所有見聞。皆是眾生心中之影像。故云心生於有心。像出於有像。則諸佛無心無身。豈有勞慮疲患者乎。復禮法師述三身義云。法身猶虛空之性。雲蒸即翳。霧斂即明。其性本常矣。報身若乘空之日。赫矣高昇。朗然大照。其體恒在矣。化身如鑒水之影。沚清即現。流濁乃昏。顯晦不恒往來無定。夫化佛者。豈他歟。報身圓應之用。報身者何哉。悲智所成之體也。悲以廣濟為理。智以善權為業。所以因時降跡。隨物現身。
精神耗尽，如同天棺被焚烧殆尽。因此，所有的佛陀既不出现于世，也不进入涅槃。他们本就悟得真心，成就了道业。真心无形，怎会有出入呢？只是随着众生心性成熟，他们感应到佛陀的报身和化身。所有见到和听到的，都是众生心中的影像。所以说，心有所想，像就有所现。那么，佛陀既无心也无身，怎会有劳碌和疲惫呢？复礼法师在讲述三身的意义时说：法身就像虚空的本质，云蒸霞蔚时就会产生翳障，雾散云开时就明亮清晰，其本质始终不变。报身就像天空中的太阳，高高升起，明亮照耀，其本体永恒存在。化身就像水面上的倒影，水清则影现，水浊则影昏，显现和隐没没有固定，来去无常。化身佛，难道不是这样吗？报身是圆满应化的作用，报身是什么呢？是由悲智所成就的本体。悲心以广泛救度为原则，智慧以善巧方便为行为。因此，随着时代的变迁，他们应化现身，随着众生的需要而显现。
身跡者用也。悲智者體也。體是其本。用是其末。依體興用。攝末歸本。欲求其異。理可然乎。報身即化也。化身即法也。化身即法理微矣。還寄影喻而述焉。夫水中之日影也。不從外來。不從內出。不此不彼。不異不一。不無其狀。不有其質。倏然而存。忽焉而失。像著而動。性靈而謐。執實者為妄。知妄者了實。日何謂也。日若從外來者。水外寧在乎。若從內出者。水內先有乎。若言在此者。於彼不見乎。若言在彼者。於此不覩乎。若言是異者。一見有二乎。若言是一者。二見豈一乎。若言是無者。於見可亡乎。若言是有者。求體曾得乎。謂其生。生無所從。
身体行为是应用。慈悲与智慧是本质。本质是根本，应用是次要。依据本质来发挥应用，将次要的回归到根本。想要寻求它们之间的差异，从道理上讲可能吗？报身即是化身，化身即是法身。化身即是法身，其理微妙。还借助影子的比喻来说明。水中的日影，不是从外面来的，也不是从里面出去的。它既不在这里也不在那里，既不是不同也不是相同。它没有形状，也没有实质。它突然出现，又突然消失。影像似乎在动，但本性却是静止的。执着于实有的人是妄念，了解妄念的人理解真实。日影是什么？如果说日影是从外面来的，那么水的外面怎么会有呢？如果说是从里面出去的，那么水的里面怎么会先有呢？如果说它在这里，那么在别处怎么看不见呢？如果说它在别处，那么在这里怎么看不见呢？如果说它是不同的，那么一次看见的会有两个吗？如果说它是相同的，那么两次看见的会是一个吗？如果说它是没有的，那么看见的可以消失吗？如果说它是有的，那么寻求它的本质能得到吗？说它生，生没有来源。
謂其滅。滅無所往。不生矣。不滅矣。性相寂然。心言路斷。斯可謂見水影之實性也。見影之性者。可見化身實性。見化之性者。即證法身之體也。淨名云。佛身即法身也。又觀身實相。觀佛亦然。般若云。若見諸相非相。即見如來。又離一切諸相。即名諸佛。是以舉足下足。道場觸處而無盡。開眼閉眼。諸佛現前而不滅。如上所說。一體三身。理事相成。體用交徹。不出不在。隱顯同時。皆是一心本宗正義。是以一身多身。皆是法界。所悟一法。即無礙法界。即事之理。全在多中。所現。乃是即理之事。全居一內。又成壞一際。緣起同時。如始造眾寶像時。十年像成。百年像壞。初得一寶之時。十年像成。百年像壞。總在得寶緣起之時。以百年不去。現在不住。眾寶緣中無成壞體。以明智慈萬行諸波羅蜜三十七道品眾善法中。以成如來身。然一一緣中。無我無作者。無成壞體。方名正覺。
所谓其灭，即是说灭去的状态没有去向，不再生起，也不再灭去。本性与表相都处于寂静的状态，心与言语的道路被切断。这可以称为见到水中影子的真实本质。见到影子本质的人，能够认识到化身的真实本性。见到变化本质的人，即刻证悟到法身的实质。《净名经》说，佛的身体即是法身。再观察身体的实相，观佛也是如此。《般若经》说，如果看到所有表相都不是真正的表相，那就是见到了如来。又说，如果能够离开所有表相，就称之为所有佛陀。因此，无论行走或站立，道场的每一个接触点都是无尽的。无论睁眼或闭眼，所有佛陀都显现在眼前，永不消逝。如上所述，一体三身，事理相互成就，体用相互透彻，既不超出也不局限于任何地方，隐显同时发生，这些都是一心的根本宗旨和正义。因此，一个身体可以是多个身体，都是法界。所悟到的一个法则，即是无碍的法界，即是事理的全体，完全包含在众多之中。所显现的，是即理的事，完全包含在一个之内。又如成坏同时发生，缘起同时存在。就像开始制作众多宝像时，十年后像完成，百年后像坏灭。在最初得到一个宝物的时候，十年后像完成，百年后像坏灭。总之，都在得到宝物缘起的时候，即使百年后也不离去，现在也不停留，众多宝物的缘起中没有成坏的实体。通过明智、慈悲、万行、诸波罗蜜、三十七道品、众多善法，成就如来身。然而，在每一个缘起中，没有我，没有作者，没有成坏的实体，这才叫做正觉。
問。諸佛法身。湛然明淨。如何起六根之相。
问：所有佛陀的法身都是清澈明亮的，如何会产生六根的相状呢？
答。一以即相明真。何乖大用。二以利他勝業。不斷化門。如寶性論云。依自利利他。成就業義故。說偈云。無漏及遍至。不滅法與恒。清涼不變異。不退寂靜處。諸佛如來身。如虛空無相。妙色常湛然。六根甚明淨。佛眼見眾色。耳聞一切聲。鼻能嗅諸香。舌能練眾味。身覺三昧觸。意知一切法。除諸稠林行。佛離虛空相。又偈云。如虛空無相。而現色等相。法身亦如是。具足六根相。又偈云。如來鏡像身。而不離本體。猶如一切色。不離於虛空。如法華經中。明六根清淨。眼見一切色。耳聞一切聲。鼻嗅一切香。舌了一切味。身現一切境。意知一切法等。
答：首先，通过相状来阐明真实，这并不违背其伟大的作用。其次，为了利他和卓越的修行，持续不断地进行教化。正如《宝性论》所说，依据自利利他的原则，成就了事业的意义。因此，偈语说：无漏和遍至，不灭的法和恒常，清凉不变，不退转的寂静之地。如来的法身，如同虚空无相，美妙的色相永远清澈。六根非常明亮洁净。佛眼能见所有色相，耳能听所有声音，鼻能嗅所有香气，舌能尝所有味道，身体能感知三昧的触感，意识能知晓所有法。除去所有纠缠的行为，佛离开了虚空的相。还有偈语说：如同虚空无相，却能显现色等相，法身也是如此，具备六根的相状。又如偈语所说：如来的镜像之身，不离开本体，就像所有色相不离开虚空一样。正如《法华经》中明确指出的六根清净，眼能见所有色相，耳能听所有声音，鼻能嗅所有香气，舌能尝所有味道，身体能显现所有境界，意识能知晓所有法等。
問。若眾生可度。則諸佛界增。眾生界減。若不可度。諸有行願。皆悉唐捐。如何會通。斷其邪見。
答。經云。一切愚癡凡夫。不如實知一法界故。不如實見一法界故。起邪見心為眾生界增。眾生界減。所以只為不如實了一法界心。故見增減。又經云。眾生定相不可得故。又經云。眾生界無性故。眾生界無邊故。古德云。以要言之。眾生界猶如虛空。假使無量勝神通者。各無量劫行於虛空。求空邊際。終不可盡。非以不盡不名遊行。非以遊行令得其際。當知此中佛度生道理亦爾。非以當得令其有終。非以無終說有無得。是故若難一切眾生。皆當作佛。是則眾生雖多。必有終盡之疑。無不通也。起信論明。不思議業相。則諸佛境界。云何不思議。以非一非異。
不有不無。非言思可定。情解所測故。稱不思議之業相。此不思議之業相者。謂與眾生作六根境界故。寶性論云。諸佛如來身。如虛空無相。為勝智者作六根境界。示現微妙色。出顯妙音聲。令嗅佛戒香。與佛妙法味。便覺三昧觸。令知深妙法。常化眾生。是真如之用。故云不思議業也。此本覺用與眾生心。本來無二。但不覺隨流。用即不現。用則於彼心中稱根顯現。而不作意我現差別。故云隨根。自然相應。見無不益。是隨染本覺之相。所以菩薩能行非道。通達正道。若入宗鏡門。究竟之道。則染淨由心。無非無正。若入方便門。分別之道。則菩薩大悲力故。常行無礙。
古德問云。非道之行。是煩惱業。菩薩應斷。云何行之。
答。有。三義。一。漸捨門。止。惡行善。二捨相門。善惡俱離。三隨相利益門。染淨俱行。此第三門。更有三意。一約行。自行修淨。化他隨染。二約人。化凡同染。化聖同淨。三約法。隨世間法。必須現染。修菩薩法。必須修淨。
又問。菩薩行非通修何道。
答。道有三種。一證道。謂二空真如。正體智證。二助道。緣修萬行。助顯真理。三不住道。即是悲智。不住生死。不住涅槃。所以菩薩示行。現同其事。為欲同惡止惡。同善進善。若其疎異。教化即難。故須行非而度脫之。皆令悟入同體真心耳。所以入楞伽經云。出世間上上波羅蜜者。如實能知。但是自心虛妄分別。見外境界。爾時實知。唯是自心。見內外法。不虛妄分別。不取內外自心色相故。菩薩摩訶薩。如。實能知一切法故。行檀波羅蜜為令一切眾生。得無怖畏安隱樂故。乃至菩薩。如實觀察自心分別之相。不見分別。不墮二邊。依如實修行。
轉身不見一法生。不見一法滅。自身內證聖行修行。是菩薩般若波羅蜜。還原觀云。智身影現眾緣觀者。謂智體唯一能鑒眾緣。緣相本空。智體寂照。諸緣相盡。如如獨存。謂有為之法。無不俱含真性。故知真心遍一切處。無緣不具。無法不隨。所以華嚴經云。佛身充滿於法界。普現一切眾生前。隨緣赴感靡不周。而恒處此菩提座。大智度論云。如日照天下。不能令高者下。下者高。但顯現而已。佛亦如是。於諸法無所作故。經云。佛身。無為。不墮諸數。
問。一心實相。福智同如。云何分真化虛實之佛身。有供養福田之優劣。
答。佛非真化。真化從心。心真。則真福無邊。心假。則假報有限。如惡心出佛身血。執佛身實有。則血從心生。若敬心欲見佛化身。則佛從心現。故知隱顯在我。佛身無為。優劣唯心。福田平等。
如大智度論問云。佛若無分別者。供養真佛。乃至無餘涅槃。福故不盡。供養化佛亦爾不。
佛答。供養化佛。真佛。其福無異。何以故。佛得諸法實相故。供養福無盡。化佛亦不離實相故。若供養者。心能不異。其福亦等。
問曰。化佛無十力等諸功德。云何與真佛等。
答曰。十力等諸功德。皆入諸法實相。若十力等離諸法實相。則非佛法。墮顛倒邪見。
問曰。若爾。真化中定有諸法實相者。何以言惡心出佛身血得逆罪。不說化佛。
答曰。經中但說惡心出佛身血。不辯真化。若供養化佛得具足福者。惡心毀呰。亦應得逆罪。惡人定謂化佛是真。而惡心出血。血則為出。便得逆罪。故知隨心虛實。佛無定形。實相理中。罪福俱寂。
問。報化既同實相。云何教中說佛壽量。有其延促。
答。一心真如性無盡故。即十方諸佛之壽量。是以山斤海滴。尚可比方。空界地塵。猶能知數。況如來常樂我淨法身慧命。豈窮邊際乎。故云法性壽者。非得命根。亦無連持。強指不遷不變。名之為壽。此壽非長量。亦非短量。無延促。強指法界。同虛空量。此即非身之身。無壽之壽。不量之量也。故金光明經偈云。一切諸水。可知幾滴。無有能數釋尊壽命。諸須彌山。可知斤兩。無有能量釋尊壽命。一切大地。可知塵數。無有能算釋尊壽命。虛空分界。尚可盡邊。無有能計釋尊壽命。法華疏釋如來壽量品云。壽者。受也。若法身。真如不隔諸法。故名為受。
若報身。境知相應。故名為受。若應身。一期報得百年不斷。故名為受。法身如來。以如理為命。報身如來。以智慧為命。應身如來。以同緣理為命。法身如來如理命者。有佛無佛。性相常然。不論相應與相續。亦無有量及無量。經云。非如非異。非虛非實。蓋是詮量法身如理命也。詮量報身如來者。以如如智。契如如境。境發智為報。智冥境為受。境既無量無邊。常住不滅。智亦如是。函大蓋大。經偈云。我智力如是。久修業所得。慧光照無量。壽命無數劫。此是詮量報。身如來智慧命也。詮量應身者。應身同緣。緣。長同長。緣促同促。紜紜自彼。於我無為。
經云。數數現生。數數現滅。或復自說名字不同。年紀大小。此是詮量應佛同緣命也。無生義云。性自爾者。即是法性空。空即菩提。今生身命。從過去貪取中生。意。既是法性空。當知今生身命。亦即是從法性空中出。法性既空。所生身命。亦還法性空去。故涅槃經云。如八大河。及諸小河。悉入大海。如是一切人中天上。地及虛空。壽命大河。悉入如來壽命海中。又如阿耨達池。出四大河。如來亦爾。出一切命。命既從如出。還如去。六根亦如是。從如出。還如去。若信如上所說。如來壽量。佛親校量功德。譬如有人。於無量億劫行五波羅蜜。不如以般若正智。發一念信心。比前功德百千萬倍。故法華經偈云。是人於百千。萬億劫數中。行此諸功德。如上之所說。有善男女等。聞我說壽命。乃至一念信。其福過於彼。
問。既立一心正報之身。須有一心依報之土。身已具三。土有幾種。
答。隨義區分。相亦多種。華嚴具十土。或一二三等。開合不定。台教云。佛國有四。一染淨國。凡聖同居。二有餘國。方便人住。三果報國。純法身菩薩居。即因陀羅網無障礙土。四常寂光。即妙覺所居。又經論通辯有五。古釋云。一法性土。真如為體。或五法中。以清淨法界為體。真如與法界。總相門中即不殊。別相門中即有異。真如遍一切。因果兼該通即廣。清淨法界即狹。唯果位故。二實報土。力無畏等一切功德。無漏。五陰以為體性。攝相歸性。以真如為體。因修萬行。果起酬因。真實果報之所招感。名實報土。於佛自受用身中。以四智為身。
所依十力四無所畏功德。以之為土。三色相土。攝境從心。自利後得智為體。最極自在淨識為相。第八無垢。名為淨識。大圓鏡智後得智中之所變。攝相歸性。亦以真如為體。若約相別。四塵為體。四他受用土。攝境從心。利他後得智為體。攝相歸性。以真如為體。若約相別。四塵為體。五變化土。菩薩變化土有漏者。同前。攝境從心。本識。為體。無漏者。同前。自利後得智為體。佛亦同此體。約性。真如為體。相別。四塵五塵為體。然變土者。若第八識中從種子變生。四塵五塵現行者。名因緣變。佛唯無漏。菩薩有漏通淨穢。若六七識所變者。名分別變。佛唯無漏。報化二土。或通淨穢。若第七識有漏位中。但內緣第八識見分。不能變土。若無漏六七後得智中能變之者。唯通影。不可受用。為不從種生故。但可現淨穢之相。教化眾生。上諸身土。言總體。則皆以一心法界如來藏性為體。以法爾故。約別體。則如上所辯。
問。淨穢二土。為當同體異見。為當別體異見。為當無體妄見。為當有體妄見。
答。非同非異。不有不無。但隨自心因業所現。安法師云。淨穢二土。四句分別。一質不成。淨穢虧盈。異質不成。一理齊平。無質不成。緣起萬形。有質不成。搜原即冥。故楞伽經偈云。不知唯心現。是故分二見。如實但知心。分別即不生。密嚴經偈云。是心有二性。如鏡含眾像。亦如水現月瞖者見毛輪。毛輪瓔珞珠。此皆無所有。但從病瞖眼。若斯而顯現。瓶衣皆自識。眾生亦復然。虛妄計我人。不知恒執取。眾生及瓶等。種種諸形相。內外雖不同。一切從心起。依止賴耶識。一切諸種子。心如境界現。是故說世間。世間非作者。業及微塵作。但是阿賴耶。
變現似於境。清涼記云。此上分別淨穢二土四句。是一向遮過。實則即異即同。即有即無。若互相形奪則一異而兩亡。有無雙寂。若圓融無礙。則即一即多。即無即有。有是無有。無是有無。多是即一之多。一是即多之一。有無即事理無礙。一多兼事事無礙。由此重重故。華嚴藏剎。一一塵中皆見法界。又依正無二四句渾融。一。佛身即剎者。佛體即是法性土故。廢他從己。佛體虛故。土外無佛。法性無二故。二剎即佛身者。剎體即是法性身故。廢己從他。剎體虛故。佛外無法。性無二故。由性無二以性融相。故身剎相即。三俱者。謂有身有土。不壞相故。若無身土。無可相即故。四泯者。謂佛。即剎。故非佛。剎即佛。故非剎。以互奪故。
問。身土既總唯一心法界之體。如何是自他各受用身土之行相。
答。一體雖同。不妨互遍。同中有異。自入於他。異中有同。他遍於自。
古德問云。自受用身土。一一無邊。諸佛身土不相障礙。行相如何。
答。如水乳一處。其體無別。鵝王飲之。但得其乳。不得其水。乍見將謂水乳是一。若飲已即知有異。又如眾燈光同處一室。自色不可分。若論光體。元來各別。自受用身。雖合一處。元來各各有異。皆自受用法樂。則一一皆具八識故。所以得互遍。非同一體無異。非一非異可辯佛身。
問。既是真如。何分身土耶。
答。據義立之。於真如中。以性成萬德為身。以空之理為土。約義即別。體不相離。又真理中具四德。常淨二德為土。我樂二德為身。故云我此土淨。而汝不見。則真身含萬法為土耳。若心外取土。見相迷真。成妄想之垢。故稱為穢。若見心性。則名淨耳。是以一法不動。異見常生。迷有作塵勞。悟空成佛國。非移妙喜。匪變娑婆。亦非神力所為。法性何曾遷變。猶眩瞖之者。同處。各觀。蠅髮毛輪。所見差別。如執外境界。皆是妄心。如經云。例如今目覩山河。皆是無始見病。
問。心外無法。道外無心。云何諸佛。自稱出世得道。廣說教門。
答。只為眾生不了唯心。妄生外境。以不實故。所以諸佛出世。若有一法是實。則諸佛終不出世。所說方便教門。不為知者說。但為未知者破執除疑。似形言教。若執喪疑消。則無道可得。無法可說。思益經云。佛言。我坐道場時。唯得顛倒所起煩惱。畢竟空性。以無所得故得。以無所知故知。又思益梵天問文殊師利。得何法故。名為得道。文殊師利言。若法不自生。不彼生。亦不眾緣生。從本已來常無有生。得是法故。說名得道。又問。若法不生。為何所得。答言。若知法不生。即名為得。是故佛說。若見諸有為法不生相。即入正位。又問。云何名為正位。
答言。我及涅槃等不作二。是名正位。夫正位者。即自真心。入此位中。諸見自泯。入佛境界經云。如來不應以色見。不應以法見。不應以相見。不應以好見。不應以法性見。大集經云。爾時眾中。有一天子。名曰勝意。語不可說菩薩言。善男子。若一切法不可說者。眾生云何而得言說。不可說言。善男子。汝寧知響有言說不。勝意言。善男子。響者。皆從因緣而有。善男子。是響之因。為定在內。為定在外。天子言。善男子。如是因者。不定在內。不定在外。天子。一切眾生強作二想。而有所說。諸法之性。實不可說。天子言。善男子。若不可說。
云何如來宣說八萬四千法聚。令諸聲聞受持讀誦。天子。如來世尊。實無所說。無所說者。即是如來。天子。汝知何等為如來耶。將不謂色受想行識是如來乎。將不說佛是去來現在。有為無為。陰界諸入。三界所攝。是因是果。是和合耶。或想非想。亦想非想。非想非非想耶。不也。善男子。天子。若如是等非如來者。云何可說。若不可說。如何而言如來世尊。演說八萬四千法聚。是故八萬四千法聚。實不可說。聲聞受者。亦不可說。不可說者。即是正義。若無說。即是真實。楞伽經云。我唯說無始虛偽妄想習氣。種種諸惡。三有之因。不能覺知自心現量。
而生妄想。攀緣外性。斯則但了自心。外境無性。以不覺心量故。妄取外緣。若知心即是道。心即是法。豈於心外有法可說耶。所以華嚴經頌云。諸佛不說法。佛於何有說。但隨其自心。為說如是法。廣百論云。諸有行願。隨順世俗。所見所聞。強假施設。勝義理中。二俱不許。一切分別戲論絕故。非諸如來有法可說。亦無有法少有所得。
問。若爾。精進則為唐損。應棄如來甘露聖教。
答。為欲方便除倒見執。施設二事。俱無有過。
問。既言一切所見能見。皆無所有。云何無過。
答。雖無真實所見能見。而諸愚夫顛倒為有。除彼增上慢見。隨順世間。施設無過。若能隨此聖教修行。隨俗說為真佛弟子。世俗愚夫。隨自心變顛倒境相。而起見心。佛非其境。於彼無用。乃至謂佛世尊。在昔因位。為欲利樂一切有情。發起無邊功用願行。由此證得無分別慧。因此慧力。發起無量利樂有情作用。無盡。諸有情類。用佛願行所得妙慧為增上緣。自心變現。能順世間最勝生道。及順上緣又本願行。亦非顛倒。以能了知諸法實義。於一切法無所執著。能為無上妙果生因。雖復發心。起諸勝行。求無上果。利樂有情。然似幻師起諸幻事都無所執。故非顛倒。
又古德問。眾生即佛心眾生。眾生心佛。自教化佛心眾生。何故說言佛悲願力。
答。即此真心。是佛悲願。謂同體大悲及自體無障礙願等。即性起大用也。又眾生者。即是諸雜。雜心識念念起滅。故號眾生。經云。佛告比丘。汝等日夜常生無量百千眾生。若能智照。不起相續之念。即是度眾生。又了念即空。無有起處。即是度盡無量百千眾生。不見有一眾生而得滅度者。台教云。無明為父。貪愛為母。六根為男。六塵為女。識為媒嫁。出生無量煩惱為子孫。故經云。有念即生死。無念即尼洹。
問。若如上說。成佛度生不離一念。諸佛何以發願。更度他眾生。
答。雖發願度生。皆令倣此真修。究竟同此。指歸一念。所以先發誓度盡一切眾生。方成正覺。則念盡心澄。天真獨朗。即成佛義也。先佛已如是自度竟。然後轉示他人。即是真實之慈。離此興悲皆成妄想。如舍利弗問菴提遮女。何不轉女身。偈答言。自男生我女。徒生妄想悲。則是不了自是非男。錯認眾生之相。却乃執生他女。徒興彼我之情。於一真內而妄立自他。向同體中而強分愛見。如古師云。有二義門。俱無可度。一契空。如性空寂滅。故無可度。二契不空。同一法性。法性平等。故無可度。故金剛三昧經云。若化眾生。無生。於化。不生於化。
其化大焉。又大虛空藏菩薩所問經偈云。猶如於幻師。害多幻化眾。實無有所害。所度生亦然。幻化及有情。諸佛法亦爾。若悟同一性。無自性為性。所以先德云。八地已上菩薩。得無生忍。恒河沙世界外。有眾生求救。菩薩都不起念。眾生自然見菩薩到其前。與其說法。四事供養。菩薩得如是智。由是無心之心量故。我說為心量。亦為無量之量耳。
問。大涅槃經云。解脫之法。亦非涅槃。如來之身。亦非涅槃。摩訶般若。亦非涅槃。如何是涅槃正義。
答。欲知涅槃正義。即我真如心性。故經偈云。如無生性佛出興。如無滅性佛涅槃。言辭譬喻悉皆斷。一切義成無與等。是以非即三法。非離三法。不縱不橫。不並不別。豈可言一言三而指斯妙道乎。清涼記釋云。法身為所證。般若為能證。解脫為離障。又佛身者。即是法性。有佛身義。作二所依故。有智慧義。遍照法界光明故。有解脫義。性離一切障故。此三亦不相離。今三俱不思議。焉可縱。俱不思議。焉可橫。俱不思議。焉可並。俱不思議。焉可別。意云。即一而三。即三而一。非三非一雙照三一。焉可作一三等思。故肇論云。菩提之道。不可圖度。
高而無上。廣不可極。淵而無下。深不可測。大包天地。細入無間。故謂之道。又涅槃無名論云。夫涅槃之為道也。寂寥虛曠。不可以形名得。微妙無相。不可以有心知。超群有以幽昇。量太虛而永久。隨之弗得其蹤。迎之罔眺其首。六趣不能攝其生。力負無以化其體。潢漭惚恍若存若往。五目莫覩其容。二聽不聞其響。冥冥窈窈。誰見誰曉。彌綸靡所不在。而獨曳於有無之表。然則言之者失其真。知之者反其愚。有之者乖其性。無之者傷其軀。乃至何者。本之有境。則五陰永滅。推之無鄉。而幽靈不竭。幽靈不竭。則抱一湛然。五陰永滅。則萬累都捐。
萬累都捐故與道通同。抱一湛然。故神而無功。神而無功。故至功常存。與道通同故沖而不改。沖而不改。不可為有。至功常存。不可為無。然則有無絕於內。稱謂淪於外。視聽之所不洎。四空之所昏昧。恬焉而夷。泊焉而泰。九流於是乎交歸。眾聖於是乎冥會。斯乃希夷之境太玄之鄉。而欲以有無題牓。標其方域。而語其神道者。不亦邈哉。是以心道孤標。神無方所。豈在有無之朕迹。見聞之影響乎。所以般若波羅蜜經云。文殊師利。如是應知。彼一切法不起不滅。名為如來。又梵王問經云。第一義中。佛不出世。亦不涅槃。從本已來無起滅故。般若燈論偈云。
不應捨生死。不應立涅槃。生死及涅槃。無二無分別。乃至如般若波羅蜜經云。佛告極勇猛菩薩言。善男子。色無縛無脫。受想行識無縛無脫。若色至識無縛無脫。是名般若波羅蜜。又如梵王所問經云。佛言。梵王。我不得生死。不得涅槃。何以故。言生死者。但是如來假施設故。而無一人於中流轉。說涅槃者。亦假施設。而無一人般涅槃者。
問。宗鏡唯心者。何分始末乎。
答。始末是述心之義用約。行布門中。相雖歷然。體常融即。
起信鈔問云。據其論旨。初是一心。後亦一心。初後何別。
答。初之一心。心當能起。後之一心。心當所歸。雖前後體同。且為始終義異。由是行布諸門歷然。又云。但以本是一心。離名絕相。任其迷悟。萬法隨生。生法本空。但唯一體。宗鏡亦爾。為廣義用。前後不同。然是一心之前後。前後之一心耳。所以理事平等。何者。非初。無以立後。初等於後。非後無以成初。後等於初。又理從事顯。理等於事。事因理成。事等於理。故云。萬法雖殊。不能自異也。況宗鏡中一尚不能一。豈況異乎。所以起信論云。一切諸法。平等平等。鈔釋有二。一謂真性於一切法中平等。如像中鏡。二即諸法本空故平等。如鏡中像。
宗鏡錄卷第八十九
戊申歲分司大藏都監開板