宗鏡錄
宋 延壽集100卷CBETA T2016大于一万字 157 h 白话文由 GPT-4 翻译
宗鏡錄卷第五十一
慧日永明寺主智覺禪師延壽集
夫因相立名。因名顯相。名已廣辯。識相如何。
因相而立名，因名而显相。名字已经广泛讨论，那么识相又是怎样的呢？
答。詮表呼召。目之為名。行狀可觀。號之曰相。第六分別事識是名。取境染心是相。第七現識是名。無明熏妄心是相。第八藏識是名。心清淨是相。第九真識是名。體性不改是相。斯皆是無名之名。無相之相。何者。以名相不出心境故。是以心無自性。因境而生。境無自性。因心而有。則張心無心外之境。張境無境外之心。若互奪兩亡。心境俱泯。若相資並立。心境宛然。此乃無性而空。空而不空。無性而有。有而不有。不有之有。有顯一如。不空之空。空成萬德。可謂摧萬有於性空。蕩一無於畢竟矣。又唯識樞要云。起自心相之言有二解。一云。即影像相。二云。即所執相。雖無實體。當情現故。諸說心相。皆準應知。釋曰。影像相者。萬法是心之影像。所執相者。諸境無體。隨執而生。因自心生。還與心為相。
回答说，通过解释和召唤，我们称之为“名”。行为和状态可以被观察，我们称之为“相”。第六识是分别事识的名称，它所取的境界和染污的心是它的相。第七识是现识的名称，无明熏染妄心是它的相。第八识是藏识的名称，心的清净是它的相。第九识是真识的名称，体性不变是它的相。这些都是没有名字的名字，没有相的相。为什么这样说呢？因为名字和相都不脱离心境。因此，心没有自性，是因境界而产生的；境界也没有自性，是因心而存在的。张心没有心外的境界，张境没有境外的心。如果相互剥夺，两者都会消失；如果相互支持，心境就会明显存在。这是没有自性而空，空而不空；没有自性而有，有而不有。不有之有，显示了一如；不空之空，空成就了万德。这可以说是在性空中摧毁了万有，在究竟中荡涤了一无。另外，《唯识枢要》中提到，关于心相的说法有两种解释：一是影像相，二是所执相。虽然它们没有实体，但在情感中显现。所有关于心相的讨论，都应当按照这个标准来理解。解释说，影像相是指万法是心的影像，所执相是指各种境界没有实体，随着执着而产生，因心而生，还与心成为相。
問。阿賴耶識。因何得名。為復自體而生。為復和合而有。
问：阿赖耶识，因何得名？是因为它自身产生，还是因为各种因素的结合而存在？
答。若言自生。是自生癡。若言他生。是他性癡。若言和合而生。是共性癡。若言離自他生。是無因癡。今依世諦悉檀方便而說。如法性與無明合而生一切法。似眠心與夢合見一切境界之事。此根本識。從生滅門建立。因真妄和合得名。起信論云。心生滅門者。謂依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合。非一非異。名阿賴耶識。此識有二種義。謂能攝一切法。能生一切法。復有二種義。一者覺義。二者不覺義。言覺義者。謂心第一義性。離一切妄念相。離一切妄念相故。等虛空界。無所不遍。法界一相。即是一切如來平等法身。依此法身。說一切如來為本覺。
答：如果说它是由自身产生，这是对自生的误解；如果说它是由他者产生，这是对他人性质的误解；如果说它是由各种因素结合产生，这是对共性的误解；如果说它既非自身也非他者产生，这是对无因的误解。现在依据世俗的真理和方便的说法，就像法性与无明结合产生一切法一样，就像睡眠中的心与梦境结合显现出各种境界的事物一样。这种根本识，从生灭的角度建立，因为真与妄的结合而得名。《起信论》说，心生灭门，是指依靠如来藏有生灭心的转变，不生不灭与生灭相结合，既非一也非异，称为阿赖耶识。这种识有两种意义：一是能够包含一切法，二是能够产生一切法。还有两种意义：一是觉的意义，二是不觉的意义。所谓觉的意义，是指心的至高无上的本性，远离一切虚妄的念头，因为远离一切虚妄的念头，所以它像虚空一样无所不在，法界统一，这就是所有如来平等的法身。依靠这个法身，我们说所有如来是本觉。
以待始覺。立為本覺。然始覺時。即是本覺。無別覺起。立始覺者。謂依本覺有不覺。依不覺說有始覺。又以覺心原故。名究竟覺。不覺心原故。非究竟覺。乃至不覺義者。謂從無始來。不如實知真法一故。不覺心起而有妄念。自無實相。不離本覺。猶如迷人。依方故迷。迷無自相。不離於方。眾生亦爾。依於覺故。而有不覺。妄念迷生。然彼不覺。自無實相。不離本覺。復待不覺。以說真覺。不覺既無。真覺亦遣。古德釋云。不生滅心。與生滅和合。非一非異者。以七識染法為生滅。以如來藏淨法為不生滅。不生滅心舉體動故。心不離生滅相。
等待开始的觉悟，将其建立为本觉。然而在开始觉悟的时候，它就是本觉，没有其他的觉悟产生。提出开始觉悟的人，是说依赖本觉存在不觉，依赖不觉来谈论开始觉悟。又因为觉悟心的本原，称之为究竟觉。不觉悟心的本原，不是究竟觉。甚至不觉的含义是，从无始以来，没有真实地认知到真法，因此不觉心生起妄念。它自身没有实相，不离开本觉。就像迷路的人，因为依赖方向而迷路，迷路没有自身的特性，不离开方向。众生也是这样，依赖觉悟而有不觉，妄念迷惑地生活。然而那个不觉，自身没有实相，不离开本觉。再次等待不觉，来谈论真正的觉悟。不觉既然不存在，真正的觉悟也被抛弃。古德解释说，不生不灭的心与生灭相和合，既不是一也不是异。以七识的染污法为生灭，以如来藏的清净法为不生不灭。不生不灭的心整体动起来，心不离开生灭的状态。
生滅之相莫非神解故。生滅不離心相。如是不相離故。名和合為阿賴耶識。以和合故。非一非異。若一。即無和合。若異。亦無和合。非一非異故。得和合也。又如來藏清淨心。動作生滅。不相離。故云和合。非謂別有生滅來與真合。謂生滅之心。心之生滅無相故。心之生滅。因無明成。生滅之心。從本覺起。而無二體。不相捨離。故云和合。如大海水。因風波動。水相風相。不相捨離。生與無生。若是一者。生滅識相滅盡之時。心神之體亦應隨滅。墮於斷邊。若是異者。依無明風熏動之時。靜心之體。不應隨緣。即墮常邊。離此二邊。非一非異。又上所說覺與不覺。二法互熏。成其染淨。既無自體。全是一覺。何者。由無明故成不覺。以不覺義熏本覺故。生諸染法。又由本覺熏不覺故。生諸淨法。依此二義。遍生一切。故言。識有二義。生一切法。
一切生灭的现象都是心的变现，因此生灭与心的行为特征不可分离。正因为它们不可分离，所以被称为阿赖耶识的和合。由于这种和合，它们既不是一体，也不是异体。如果它们是一体，那么就不存在和合；如果它们是异体，同样也不存在和合。正因为它们既不是一体也不是异体，所以能够实现和合。另外，如来藏的清净心与生灭的动作不可分离，因此称之为和合，并不是说有另外的生灭与真如相合，而是指生灭的心与心的生灭无相，心的生灭因无明而起，生灭的心从本觉中生起，没有两个独立的实体，它们不相舍离，因此称之为和合。就像大海的水因风而波动，水的相和风的相不相舍离。生与无生，如果它们是一体，那么当生灭的识相灭尽时，心神的本体也应该随之消失，这就会陷入断灭的极端。如果它们是异体，那么当无明之风熏动时，清净心的本体不应该随缘而动，这就会陷入永恒的极端。避免这两种极端，既不是一体也不是异体。正如前面所说，觉与不觉这两种状态相互熏染，形成染污和清净。它们没有自己的实体，完全是一体的觉。这是因为无明导致了不觉，不觉的状态熏染了本觉，从而产生了各种染污的法。又因为本觉熏染了不觉，从而产生了各种清净的法。基于这两种意义，遍及一切的产生，所以说，识有两种意义，能生出一切法。
問。阿賴耶識。以何為因。以何為緣。以何為體。
问：阿赖耶识以什么为因？以什么为缘？以什么为体？
答。顯揚論云。阿賴耶識者。謂先世所作增長業煩惱為緣。無始時來戲論熏習為因。所生一切種子異熟為體。此識能執受了別色根。根所依處。及戲論。熏習。於一切時。一類生死不可了知。又能執持了別外器世界。與不苦不樂受等相應。一向無覆無記。與轉識等。作所依因。經云。無明所覆。愛結所繫。愚夫感得有識之身。此言顯有異熟阿賴耶識。
答：《显扬论》中说，阿赖耶识是指由先世所造的增长业和烦恼作为缘，由无始以来的戏论熏习作为因，所生的一切种子异熟作为体。这种识能够执受并识别色根，以及根所依处，还有戏论熏习，在所有时刻中，一类生死是不可了知的。它还能执持并识别外在的器世界，与不苦不乐的感受相应，始终是无覆无记的状态，与转识等，作为所依的因。经文说，被无明所覆盖，被爱结所系缚，愚痴的凡夫感受到有识的身体，这表明有异熟的阿赖耶识。
問。阿賴耶識。當體是自相。酬善惡因故是果相。受熏持種故是因相。第八既是因果相。於六因中屬何因。向五果中是何果。
问：阿赖耶识，其本身是自相，因酬答善恶因而是果相，因受熏持种因而是因相。第八识既是因果相，那么在六因中属于哪种因？在五果中属于哪种果？
答。六因中有四。能持種子義邊。是持種因。若因種子俱時而有。即俱有因。若望自類種子前後相引。即是同類因。若望同時心所等。即相應因。無餘二因者。異熟因是善惡性。此識是無記。若遍行因是染。謂見疑無明等。此識非染。於五果中具四。唯除離繫。望自種子。是等流果。望作意等心所。是士用果。望第七識。為增上果。望善惡因。即異熟果。
回答：在六因中，有四个与保持种子的意义相关。能够保持种子的，称为持种因。如果因种子同时存在，就是俱有因。如果从同类种子的前后相互引导来看，就是同类因。如果从同时存在的心所来看，就是相应因。没有提到的其他两个因，异熟因与善恶性质相关，而这种识是无记的。如果遍行因与染污相关，比如见、疑、无明等，这种识则不是染污的。在五果中，它具备四个，只是不包括离系。对于自己的种子来说，是等流果。对于作意等心所来说，是士用果。对于第七识来说，是增上果。对于善恶因来说，则是异熟果。
問。諸心識中。何識堅牢。不為諸緣之所飄動。
问：在所有心识中，哪一种识是坚固的，不被各种因缘所动摇？
答。世間無有一法不從緣生。緣生之法。悉皆無常。唯有根本心。不從前際生。不從中際住。不於後際滅。實為萬有之根基。諸佛之住處。是以喻之如鏡。可以精鑒妍醜。深洞玄微。仰之為宗。猶乎巨浸納川。太虛含像。密嚴經云。心有八種。或復有九。與無明俱。為世間因。世間悉是心心法現。是心心法。及以諸根。生滅流轉。為無明等之所變異。其根本心。堅固不動。世間因緣。有十二分。若根若境。能生所生。剎那壞滅。從於梵世。至非非想。皆因緣起。唯有如來。離諸因緣。內外世間。動不動法。皆如瓶等。壞滅為性。又頌云。汝等諸佛子。云何不見聞。
回答：世间没有一法不是从因缘而生。从因缘而生的法，都是无常的。只有根本心，不从前际生起，不从中际停留，也不在后际消失，它实际上是万物的基础，是诸佛的居所。因此，它被比喻为镜子，可以清晰地反映美丑，深刻洞察微妙之处。它被尊崇为宗，就像巨大的水域汇聚河流，太虚包含万象。《密严经》说，心有八种，或者有九种，与无明一起，是世间的因缘。世间一切都是心心法的显现。这些心心法以及各种根，生灭流转，被无明等所变异。而根本心坚固不动，世间的因缘有十二分，无论是根还是境，能生的和所生的，都在瞬间坏灭。从梵世到非非想，都是因缘所起。只有如来，超越了各种因缘，无论内外、动与不动的法，都像瓶子一样，坏灭是其本性。还有颂说：你们这些佛子，为什么不见不闻？
藏識體清淨。眾身所依止。或具三十二。佛相及輪王。或為種種形。世間皆悉見。譬如淨空月。眾星所環遶。諸識阿賴耶。如是身中住。譬如欲天主。侍衛遊寶宮。江海等諸神。水中而自在。藏識處於世。當知亦復然。如地生眾物。是心多所現。譬如日天子。赫奕乘寶宮。旋遶須彌山。周流照天下。諸天世人等。見之而禮敬。藏識佛地中。其相亦如是。十地行眾行。顯發大乘法。普與眾生樂。常讚於如來。在於菩薩身。是即名菩薩。佛與諸菩薩。皆是賴耶名。佛及諸佛子。已受當受記。廣大阿賴耶。而成於正覺。密嚴諸定者。與妙定相應。能於阿賴耶。
阿赖耶识的本质是清净的，是所有众生身心所依赖的根基。它可能表现为三十二种不同的佛相，或者是转轮圣王的形象，也可能以各种形态出现在世间，被众生所见。就像夜空中皎洁的月亮，被群星环绕。各种意识，如同阿赖耶识，居住在身体之中。比如欲界的天主，被侍卫们围绕，游历于宝宫之中。就像江海等水域的神灵，在水里自由自在。阿赖耶识存在于世间，也应当被这样理解。它像大地一样孕育万物，是心灵所显现的多样性。就像日天子，光辉灿烂地乘坐宝宫，环绕着须弥山，照亮整个世界。所有的天神和世人，见到他都会表示敬意。阿赖耶识在佛的境界中，其表现也是如此。在十地修行的过程中，实践各种行为，展现大乘佛法，普遍给予众生快乐，持续赞颂如来。在菩萨的身体中，这就是所谓的菩萨。佛和所有的菩萨，都是以阿赖耶为名。佛以及佛的弟子们，已经接受或将要接受预言，通过广大的阿赖耶，达到正觉。那些秘密修行的定者，与妙定相呼应，能够在阿赖耶中实现。
明了而觀見。佛及辟支佛。聲聞諸異道。見理無怯人。所觀皆此識。種種諸識境。皆從心所變。瓶衣等眾物。如是性皆無。悉依阿賴耶。眾生迷惑見。以諸習氣故。所取能取轉。此性非如幻。陽焰及毛輪。非生非不生。非空亦非有。譬如長短等。離一即皆無。智者觀幻事。此皆唯幻術。未曾有一物。與幻而同起。幻焰及毛輪。和合而可見。離一無和合。過未亦非有。幻事毛輪等。在在諸物相。此皆心變異。無體亦無名。世中迷惑人。其心不自在。妄說有能幻。幻成種種物。幻師甎瓦等。所作眾物類。種種若去來。此見皆非實。如鐵因礠石。所向而轉移。
藏識亦如是。隨於分別轉。一切諸世間。無處不周遍。如日摩尼寶。無思及分別。此識遍諸處。見之謂流轉。不死亦不生。本非流轉法。定者勤觀察。生死猶如夢。是時即轉依。說名為解脫。此即是諸佛。最上之教理。審量一切法。如秤如明鏡。又如大明燈。亦如試金石。遠離於斷滅。正道之標相。修行妙定者。至解脫之因。永離諸雜染。轉依而顯現。
問。本識與諸識和合。同起同滅。至轉依位。諸煩惱識滅。唯本識在。如何分別滅不滅之異。
答。攝大乘論云。若本識與非本識。共起共滅。猶如水乳和合。云何本識不滅。非本識滅。譬如於水。鵝所飲乳。釋云。譬如水乳雖和合。鵝飲之時。唯飲乳。不飲水。故乳雖盡。而水不竭。本識與非本識亦爾。雖復和合。而一滅一在。
問。此根本識心。既稱為一切法體。又云。常住不動。只如萬法。即此心有。離此心有。若即此心。萬法遷變。此心云何稱為常住。若離此心。復云何得為一切法體。
答。開合隨緣。非即非離。以緣會故合。以緣散故開。開合但緣。卷舒無體。緣但開合。緣亦本空。彼此無知。能所俱寂。密嚴經偈云。譬如金石等。本來無水相。與火共和合。若水而流動。藏識亦如是。體非流轉法。諸識共相應。與法同流轉。如鐵因礠石。周迴而轉移。二俱無有思。狀若有思覺。賴耶與七識。當知亦復然。習繩之所繫。無人而若有。普遍眾生身。周行諸陰趣。如鐵與磁石。展轉不相知。
問。第八藏識。當有幾種。
答。釋摩訶衍論云。阿賴耶識。總有十種。所以者何。於契經中別別說故。一者。名為大攝主阿賴耶識。所謂即是總相大識。義如前說。二者。名為根本無明。別立以為阿賴耶識。故十種妄想。契經中作如是說。剎闍只多提王識。直是妄法。不能了達一法界體。一切染法。阿賴耶識。以為根本。出生增長。無斷絕時。若無提王識。黑品眷屬。永無所依。不能生長故。此阿賴耶識。當何決擇攝。於本論中。作如是說。所言不覺義者。謂不如實知真如法一故。不覺心起而有其念。乃至廣說故。三者。名為清淨本覺阿賴耶識。所謂自然本智。別立以為阿賴耶。
故本覺契經中。作如是說。自體淨佛阿賴耶識。具足無漏圓滿功德。常恒決定。無受熏相。無變異相。智體不動。具足白品。是故名為獨一淨識。故此阿賴耶識。當何決擇攝。於本論中。作如是說。復次覺體相者。有四種大義。與虛空等。猶如淨鏡。乃至廣說故。四者。名染淨本覺阿賴耶識。所謂不守自性陀羅尼智。別立以為阿賴耶識。故本因緣起。契經中。作如是說。爾時光嚴童子。即白佛言。尊者。以何因故。難入未曾有會中。作如是說。隨他緣起陀羅尼智。名為楞伽王識。云何名為楞伽王。以之為喻。示彼緣起陀羅尼智。於是尊者告光嚴言。童子。
此楞伽王。常在大海摩羅山中。率十萬六千鬼神之眾。以為眷屬。如是諸眷屬。乘華宮殿。遊於諸剎。皆悉承賴彼楞伽王。方得遊行。所謂諸鬼神眾。作如是言。我等神眾。無有威德。無有氣力。於諸所作。無有其能。如宜大王。我等眾中。與堪能力。彼楞伽王。即隨其時。與殊勝力。不相捨離。而共轉。謂楞伽王。雖非分身。而能遍滿諸神眾中。各各令得全身之量。於一切時。於一切處。共轉不離。不守自性智。亦復如是。能受一切無量無邊煩惱染法。鬼神眾熏。不相捨離。而俱轉故。以此因緣故。我難入中。作如是說。隨轉覺智。名為楞伽王識。
故此阿賴耶識。當何決擇攝。於本論中。作如是說。自性清淨心。因無明風動。心與無明。俱無形相。不相捨離。乃至廣說故。五者。名為業相業識阿賴耶識。所謂根本業相。及與業識。別立以為阿賴耶。故本性智契經中。作如是說。阿賴耶識。無能了作。無所了作。不可分析。不可隔別。唯由精動隱流義故。名為鍵摩。故此阿賴耶識。當何決擇攝。於本論中。作如是說。復次依不覺故。生三種相。與彼不覺。相應不離。云何為三。一者無明業相。以依不覺故心動。說名為業。覺則不動。動則有苦。果不離因故。六者。名為轉相轉識阿賴耶識。所謂能見境界之相。
及與轉識。別立以為阿賴耶。故大無量契經中作如是說。阿賴耶識。有見見轉。無見見起。故此阿賴耶識。當何決擇攝。於本論中作如是說。二者能見相。以依動故能見。不動則無見故。七者。名為現相識阿賴耶識。所謂境界之相。及與現識。別立以為阿賴耶。故實際契經中作如是說。別異別異。現前地轉。相異相。具足行轉。是故名為阿賴耶識。復次此阿賴耶識。真是異熟無記之法。白淨相故。或名成就。故此阿賴耶識。當何決擇攝。於本論中。作如是說。三者境界相。以依能見故。境界妄現。離見則無境界故。第八者。名為性真如理阿賴耶識。
所謂正智所證清淨真如。別立以為阿賴耶故。故諸法同體契經中作如是說。有識。是識。非識識攝。所謂如如阿賴耶識。故此阿賴耶識。當何決擇攝。所謂清淨般若質境真如攝故。九者。名為清淨始覺阿賴耶識。所謂本有清白始覺般若。別立以為阿賴耶。故果圓滿。契經中作如是說。佛告菩提樹王言。自然始覺阿賴耶識。常當不離清淨本覺。清淨本覺。常當不離始覺淨識。隨是彼有。隨彼是有。或非同種。或非異種故。此阿賴耶識。當何決擇攝。於本論中。作如是說。本覺義者。對始覺者。即同本覺故。十者。名為染淨始覺阿賴耶識。所謂隨緣始覺般若。
別立以為阿賴耶。故果圓滿。契經中作如是說。復次樹王。如始覺淨識。及自本覺。說染淨始覺阿賴耶識。不守自性。緣起本覺。亦復如是。故此阿賴耶識。當何決擇攝。於本論中。作如是說。始覺義者。依本覺故而有不覺。依不覺故而有始覺。又以覺心原故。名究竟覺。不覺心原故。非究竟覺。乃至已說藏識剖字別相門。次說總識攝生圓滿門。此識有二種義。能攝一切法。生一切法。一者覺義。二者不覺義者。而總顯示大識殊勝圓滿相故。此義云何。所謂具足二種圓滿故。一者功德圓滿。二者過患圓滿。功德圓滿者。覺義字句。能攝一切無量無邊。過於恒沙不離不斷諸功德故。能生一切無量無邊。過於恒沙不離不斷諸功德故。過患圓滿者。不覺義字句。能攝一切無量無邊。過於恒沙若離若脫諸過患故。能生一切無量無邊。過於恒沙若離若脫諸過患故。
問。若不立此第八識。有何等過。
答。有大過失。一切染淨法不成。俱無因故。識論云。若無此識。持煩惱種。界地往還。無染心後。諸煩惱起。皆應無因。餘法不能持彼種故。若諸煩惱。無因而生。則無三乘學無學果。諸已斷者皆應起故。又若無此識。持世出世清淨道種。異類心後。起彼淨法。皆應無因。又出世道初不應生。無法持彼法爾種故。初不生故。後亦不生。是則應無三乘道果。若無此識。持煩惱種。轉依斷果。亦不得成。謂道起時。現行煩惱。及彼種子。俱非有故。染淨二心不俱起故。道相應心不持彼種。自性相違。如涅槃故。餘法持種。理不成故。既無所斷。能斷亦無。
依誰由誰而立斷果。若由道力。後惑不生。立斷果者。則初道起。應成無學。後諸煩惱。皆已無因。永不生故。許有此識。一切皆成。唯此能持染淨種故。證此識有。理趣無邊。恐厭繁文。略述綱要。則有此識。教理顯然。諸有智人。應深信受。又此真唯識旨。千聖同遵。此土西天。無有破者。如百法鈔云。真唯識量者。此量即大唐三藏。於中印土曲女城。戒日王與設十八日無遮大會。廣召五天竺國解法義沙門婆羅門等。并及小乘外道。而為對敵。立一比量。書在金牌。經十八日。無有一人敢破斥者。故因明疏云。且如大師周遊西域。學滿將還。時。戒日王。
王五印土。為設十八日無遮大會。令大師立義。遍諸天竺。揀選賢良。皆集會所。遣外道小乘。競生難詰。大師立量。無敢對揚者。大師立唯識比量云。真故極成色是有法。定不離眼識宗。因云。自許初三攝。眼所不攝故。同喻如眼識。合云。諸初三攝眼所不攝故者。皆不離眼識。同喻如眼識。異喻如眼根。
問。何不合自許之言。
答。非是正因。但是因初寄言簡過。亦非小乘不許。大乘。自許。因於有法上轉。三支。皆是共故。初明宗因。後申問答。初文有二。初辯宗。次解因。且初宗。前陳言真故極成色。五箇字。色之一字。正是有法。餘之四字。但是防過。且初真故二字防過者。簡其世間相違過。及違教等過。
外人問云。世間淺近。生而知之。色離識有。今者大乘立色不離眼識。以不共世間共所知故。此量何不犯世間相違過。
答。夫立比量。有自他共。隨其所應。各有標簡。若自比量。自許言簡。若他比量。汝執言簡。若共比量。勝義言簡。今此共比量。有所簡別。真故之言。表依勝義。即依四種勝義諦中。體用顯現諦立。
問。不違世間非學即可爾。又如世尊於小乘阿含經。亦許色離識有。學者小乘。共計心外有其實境。豈不違於阿含等教。學者小乘。
答。但依大乘殊勝義立。不違小乘之教。學者世間之失。
問。真故之言。簡世間及違教等過。極成二字。簡何過耶。
答。置極成言。簡兩般不極成色。小乘二十部中。除一說部。說假部。說出世部。雞胤部等四。餘十六部。皆許最後身菩薩染污色。及佛有漏色。大乘不許。是一般不極成色。大乘說他方佛色。及佛無漏色。經部雖許他方佛色。而不許是無漏。餘十九部皆不許有。并前兩師不極成色。若不言極成。但言真故色。是有法。定不離眼識是宗。且言色時。許之不許。盡包有法之中。在前小乘許者。大乘不許。今若立為唯識。便犯一分自所別不極成。亦犯一分違宗之失。又大乘許者。小乘不許。今立為有法。即犯他一分所別不極成。及至舉初三攝眼所不攝因。便犯自他隨一一分所依不成。前陳無極成色為所依故。今具簡此四般故。置極成言。
問。極成二字。簡其兩宗不極成色。未審三藏立何色為唯識。
答。除二宗不極成色外。取立敵共許。餘一切色。總為唯識。故因明疏云。立二所餘共許諸色為唯識故。宗後陳言。定不離眼識。是極成能別。
問。何不犯能別不極成過。且小乘誰許色不離於眼識。
答。今此是宗依。但他宗中有不離義。便得以小乘許眼識緣色。親取其體。有不離義。兼許眼識。當體亦不離眼識。故無能別不極成過。
問。既許眼識取所緣色。有不相離義。後合成宗體。應有相扶過耶。
答。無相扶失。今大乘但取境不離心。外無實境。若前陳後陳和合為宗。了立者即許。敵者不許。立敵共諍。名為宗體。此中但諍言陳。未推意許。辯宗竟。次辯因者有二。初明正因。次辯寄言簡過。且初正因。言初三攝者。十八界中三六界。皆取初之一界也。即眼根界。眼識界。色境界。是十八界中。初三界也。
問。設不言初三攝。但言眼所不攝。復有何過。
答。有二過。一不定過。二違自教過。且不定過者。若立量云。真故極成色。定不離眼識。因云眼所不攝。喻如眼識。即眼所不攝因闊。向異喻後五三上轉。皆是眼所不攝故。被外人出不定過云。為如眼識眼所不攝。眼識不離眼識。證極成色不離眼識耶。為如後五三亦是眼所不攝。後五三定離眼識。却證汝極成色定離眼識耶。
問。今大乘言後五三亦不離眼識得不。
答。設大乘許後五三亦不離眼識。免犯不定。便違自宗。大乘宗說後五三定離眼識故。故置初三攝半因。遮後五三非初三攝故。
問。但言初三攝。不言眼所不攝。復有何過。
答。亦犯二過。一不定過。二法自相決定相違過。且不定者。若立量云。真故極成色。定不離眼識。因云。初三攝。喻如眼識。即初三攝因闊。向異喻眼根上轉。出不定云。為如眼識初三攝。眼識不離眼識。證極成色不離眼識耶。為如眼根。亦初三攝。眼根非定不離眼識。證汝極成色非定不離眼識耶。
問。何不言定離。而言非定不離。
答。大乘眼根。望於眼識。非定即離。且非離者。根因識果。以同時故。即是非離也。又色心各別。名非即故。今但言非定不離。二犯法自相決定相違過者。言法自相者。即宗後陳法之自相。言決定相違者。即因違於宗也。外人申相違量云。真故極成色。是有法。非不離眼識宗。因云。初三攝故。喻如眼根。即外人將前量異喻為同喻。將同喻為異喻。
問。得成法自相相違耶。
答。非真能破。夫法自相相違之量。須立者同無異有。敵者同有異無。方成法自相相違。今立敵兩家。同喻有。異喻有。故非真法自相相違過。
問。既非法自相相違。作決定相違不定過得不。
答。亦非。夫決定相違不定過。立敵共諍一有法。因喻各異。皆具三相。遍是宗法性。同品定有性。異品遍無性。但互不生其正智。兩家猶預不能定成一宗。名決定相違不定過。今真故極。成色。雖是共諍一有法。因且是共。又各闕第三相。故非決定相違不定過。
問。既無此過。何以因明疏云。犯法自相相違決定過。
答。但是疏主縱筆之勢。是前共不定過中分出。是似法自相相違決定過。非真有故。有此所因。故置初三攝眼所不攝。更互簡諸不定及相違等過。次明寄言簡過者。
問。因初自許之言何用。
答。緣三藏量中。犯有法差別相違過。因明之法。量。若有過。許著言遮。今三藏量既有此過。故置自許言遮。
問。何得有此過耶。
答。謂三藏量有法中。言雖不帶。意許。諳含。緣大乘宗有兩般色。有離眼識本質色。有不離眼識相分色。若離眼識色。小乘即許。若不離眼識色。小乘不許。今三藏量云。真故極成色。是有法。若望言陳自相。是立敵共許色。及舉初三攝眼所不攝因。亦但成立共許色不離於眼識。若望三藏意中所許。但立相分色。不離眼識。將初三攝眼所不攝因。成立有法上意之差別相分色。定不離眼識故。因明疏云。謂真故極成色。是有法自相。定不離眼識色。是法自相。定離眼識色。非定。離眼識色。是有法差別。立者意許。是不離眼識色。
問。外人出三藏量有法相違過時。自許之言。如何遮得。
答。待外人申違量時。將自許兩字。出外人量不定過。外量既自帶過。更有何理。能顯得三藏量中。有法差別相違過耶。
問。小乘申違量。行相如何。
答。小乘云。乍觀立者言陳自相。三支無過。及推所立。元是諳含。若於有法上意之差別。將因喻成立有法上意許相分色。不離眼識者。即眼識不得為同喻。且如眼識無不離色。以一切色皆離眼識故。既離眼識。不得為同喻。便成異喻。即初三等因。却向異喻眼識上轉。故論云。同品無處。不成立者之宗。異品有處。返成敵者相違宗義。即小乘不改立者之因。申相違量云。真故極成色是有法。非不離眼識宗。因云初三攝。眼所不攝故。同喻如眼識。合云。諸初三攝眼所不攝故者。皆非不離眼識。同喻如眼識。言非者。無也。小乘云。無不離眼識色。
即遮三藏意許相分色是無也。所以三藏預著自許之言句。取他方佛色。却與外人量。作不定過。出過云。為如眼識。是初三攝眼所不攝。眼識非不離眼識色。證汝極成色非不離眼識色耶。為如我自許他方佛色。亦是初三攝眼所不攝。他方佛色是不離眼識色。却證汝極成色是不離眼識耶。外人相違量。既犯共中他不定過。明知非真能破也。三藏量却成真能立也。
問。因中若不言自許。空將他方佛色。與外人相違量。作不定過。有何不可。
答。若空將他方佛色。不言自許者。即他小乘不許。犯一分他隨一過。他不許此一分他方佛色。在初三攝眼所不攝因中故。故因明疏云。若不言自許。即不得以他方佛色而為不定。此言便有隨一過故。
問。何不待外人申違量後。著自許言。何要預前著耶。
答。臨時恐難。所以先防。次申問答者。
一問。真故二字。已簡違教過。何故前陳宗依上。若不著極成言。又有違宗之失。
答。真故二字。但簡宗體上違教過。不簡宗依上違宗。若極成二字。即簡宗依上違宗等過也。
問。後陳眼識。與同喻眼識何別。
答。言。後陳眼識雖同。意許各別。後陳眼識。意許。是自證分。同喻眼識。意許。是見分。即見不離自證分故。如同宗中相分。不離自證分也。
問。若爾。何不立量云。相分是有法。定不離自證分。是宗。因云。初三攝。眼所不攝故。同喻如見分。
答。小乘不許有四分故。恐犯隨一等過故。但言眼識。
問。此量言陳。立得何色耶。
答。若但望言陳。即相質二色。皆成不得。若將意就言。即立得相分色也。又解。若小乘未徵問前。即將言就意立。若大乘答後。即將意就言立也。
問。既分相分本質兩種色。便是不極成故。前陳何言極成色耶。相分非共許故。
答。若望言陳有法自相。立敵共許色。故著極成。若相分色。是大乘意許。何關言陳自相。寧有不極成乎。諸鈔皆云不得分開者。非也。若爾。小乘執佛有漏色。大乘佛無漏色等。在於前陳。若不分開。應名極成色耶。彼既不爾。此云何然。
問。今談宗顯性。云何廣引三支比量之文。
答。諸佛說法。尚依俗諦。況三支比量。理實五明。以破立為宗。言生智了為體。摧凡小之異執。定佛法之綱宗。所以教無智至不圓。木非繩而靡直。比之可以生誠信。伏邪倒之疑心。量之可以定真詮。杜狂愚之妄說。故得正法之輪。永轉。唯識之旨。廣行。則事有顯理之功。言有定邦之力。如慈恩大師云。因明論者。元唯佛說。文廣義散。備在眾經。故地持論云。菩薩求法。當於何求。當於一切五明處求。求因明者。為破邪論。安立正道。劫初足目。創標真似。爰暨世親。再陳軌式。雖紀綱已列。而幽致未分。故使賓主對揚。猶疑立破之則。有陳那菩薩。
是稱命世。賢劫千佛之一佛也。匿跡巖藪。栖巒等持。觀述作之利害。審文義之繁約。于時巖谷振吼。雲霞變彩。山神捧菩薩足。高數百尺。唱言。佛說因明。玄妙難究。如來滅後。大義淪絕。今幸福智攸邈。深達聖旨。因明論道。願請重弘。菩薩乃放神光。照燭機感。時彼南印土。按達羅國王。見放光明。疑入金剛喻定。請證無學果。菩薩曰。入定觀察。將釋深經。心期大覺。非願小果。王言。無學果者。諸聖攸仰。請尊速證。菩薩撫之。欲遂王請妙吉祥菩薩。因彈指警曰。何捨大心。方興小志。為廣利益者。當轉慈氏所說瑜伽。匡正頹綱。可製因明。
重成規矩。陳那敬受指誨。奉以周旋。於是譚思研精。乃作因明正理門論。正理者。諸法本真之體。義。門者。權衡照解之所由。又瑜伽論云。云何名因明處。為於觀察義中。諸所有事。所建立法。名觀察義。能隨順法。名諸所有事。諸所有事。即是因明。為因照明觀察義故。且如外道執聲為常。若不以量比破之。何由破執。如外道立量云。聲是有法。定常為宗。因云。所作性故。同喻如虛空。所以虛空非所作性。則因上不轉。引喻不齊。立聲為常不成。若佛法中。聲是無常。立量云。聲是有法。定無常為宗。因云。所作性故。同喻如瓶盆。異喻如虛空等。
是知若無此量。曷能顯正摧邪。所以實際理地。不受一塵。佛事門中。不捨一法。若欲學諸佛方便。須具菩薩遍行。一一洞明。方成大化。如上廣引藏識之文。祖佛所明。經論共立。第八本識。真如一心。廣大無邊。體性微細。顯心原而無外。包性藏以該通。擅持種之名。作總報之主。建有情之體。立涅槃之因。居初位而總號賴耶。處極果而唯稱無垢。備本後之智地。成自他之利門。隨有執無執而立多名。據染緣淨緣而作眾體。孕一切而如太虛包納。現萬法而似大地發生。則何法不收。無門不入。但以迷一真之解。作第二之觀。初因覺明能了之心。發起內外塵勞之相。於一圓湛。析出根塵。聚內四大為身。分外四大為境。內以識情為垢。外因想相成塵。無念而境貫一如。有想而真成萬別。若能心融法界。境豁真空。幻翳全消。一道明現。可謂裂迷途之緻網。抽覺戶之重關。惛夢醒而大覺常明。狂性歇而本頭自現。
宗鏡錄卷第五十一
戊申歲分司大藏都監開板