宗鏡錄
宋 延壽集100卷CBETA T2016大于一万字 157 h 白话文由 GPT-4 翻译
宗鏡錄卷第七十一
慧日永明寺主智覺禪師延壽集
夫心不孤起。託境而方生。還有不仗境質起不。
心不会单独产生，它依赖于境界才能产生。那么，有没有不依赖境界本质而产生的情况呢？
答。有。護法菩薩云。心生不必有本質。正義者。若疎所緣緣。有無不定。不假本質。心亦得生唯識之境。若親相分。若待外質方生。慈恩云。良恐理乖唯識。若第八第六有無不定。即如八識緣境時。前五第七定有本質。第八若緣他人扶塵根并異界器。及定果色時。即有本質。若緣自三境者。唯是親變親緣。即無本質。第六若緣現在十八界時。可有本質。若緣過去十八界。或緣無體法時。將何為質。故知六八所仗本質。有無不定。若定果色。有變有化。言有變者。託質即有本質。言有化者。是離質。或有緣他起者。即有變之義。即託他為質。自變影像。
回答是，有的。護法菩薩说，心的产生不一定需要有本质。正确的理解是，如果心所缘的是疏远的所緣緣，那么有与无是不确定的，不需要依赖本质，心也能产生唯识的境界。如果是直接的相分，或者需要等待外在的本质才能产生，慈恩大师说，这恐怕与唯识的道理相违背。如果第八识和第六识的有与无是不确定的，就像八识在缘境时，前五识和第七识一定有本质。第八识如果缘他人的扶塵根和不同界的器世界，以及定果色时，就有本质。如果是缘自己的三境，只是直接变化直接缘，就没有本质。第六识如果缘现在的十八界时，可以有本质。如果缘过去的十八界，或者缘无体法时，那用什么作为本质呢？因此，第六识和第八识所依赖的本质，有与无是不确定的。至于定果色，有变化，说有变化，是依托本质而有本质。说有化，是离开本质，或者有因缘他起的，就有变化的意义，就是依托他作为本质，自己变化影像。
如攪長河為酥酪。變大地為黃金。此皆有本質。或有定力生者。即有化之義。即離質化。無而忽有。如虛空華。化出樓臺七寶等事。此皆從定心離質而化。應作四句。分別本質相分三境有無。一有本質相分。是實性境。即前五識。及明了意識初念。并少分獨頭意識是。二有本質相分。是假。即有質獨影。及帶質境是。三無質相分。是假。即無質獨影是。四無質相分。是實性境。即第八心王緣三境。及本智緣如是。又別行鈔云。所緣緣者。謂是心之所慮處故。名為所緣。只此所緣境。又有牽心令生。是心之所託故。復說名緣。即所緣為緣。名所緣緣。緣是體。
就像搅动长河使其变成酥酪，将大地变为黄金，这些都是有本质的。有些通过定力产生的现象，即刻具有变化的意义。即离质化，无中生有，如同虚空中的幻花，变化出楼台和七宝等事物。这些都是从定心离质而变化出来的。应该分为四句话来分别本质相分三境的有无。第一句，有本质相分，是实性境，即前五识以及明了意识的初念，还有一小部分独头意识。第二句，有本质相分，是假，即有质独影和带质境。第三句，无质相分，是假，即无质独影。第四句，无质相分，是实性境，即第八心王缘三境，以及本智缘如是。另外，《别行钞》中说，所缘缘，是指心所考虑的地方，称为所缘。这个所缘境，还有牵引心使其产生的作用，是心所依托的，因此又称为缘。即所缘作为缘，称为所缘缘。缘是体。
所緣是用。六識之中。所緣即緣。持業釋也。今先立正義者。汝毱多師。不解我大乘所緣緣義。只如我大乘言。是帶已相者。帶與已相各有二義。言帶有二義者。一者挾帶。即能緣心親挾境體而緣。二者變帶。即能緣心變起相分而緣。已相亦有二義。一體相名相。二相狀名相。且初挾帶體相者。根本智緣真如。是挾帶體相而緣。是所緣緣。乃至內二分相緣。及自證分緣見分。亦是挾帶體相。名所緣緣。謂能緣心。親挾帶內二分見相也。二變帶相狀相者。有兩解不同。初龍興鈔主云。即有漏心心所。及無漏後得智見分。緣境之時。變相而緣。不簡有質無質。
所緣是心識作用的对象。在六識中，所緣即是緣，这是持業釋的解释。现在先确立正确的理解，你毱多師没有理解我大乘中所緣緣的意义。正如大乘所说，所緣带有已相，带和已相各自有两种含义。所谓带有两种含义：一是挟带，即能緣心直接接触境的实质而緣；二是变带，即能緣心变化产生相分而緣。已相也有两种含义：一是实质的相，二是相状的相。首先，挟带实质相，根本智緣真如，是挟带实质相而緣，这是所緣緣。甚至内在的二分相緣和自证分緣见分，也是挟带实质相，称为所緣緣，即能緣心直接挟带内在的二分见相。其次，变带相状相，有两种不同的解释。龙兴钞主认为，有漏心心所和无漏后得智见分，在緣境时，变化相状而緣，不区分有形无形。
皆是變帶名帶。相狀名相。為所緣緣也。第二顯幽鈔云。八識見分緣自親相時。皆是挾帶者。然雖多此說。理恐未然。若爾。即有三失。一挾帶變帶無別失。親挾境體緣。名為挾帶。變起相分而緣。名為變帶。今既呼相分為挾帶。故知無別。二今古相違失。古時挾帶。有少乖理。若於變帶。即乃無違。今言相分是挾帶。古云變帶。豈不相違。三變帶唯緣本質失。豈無質相分。非心變耶。今以理而推。但是相分。非論有質無質。皆名變帶。若不變相分。直附境體。即名挾帶。所以唐三藏。將挾帶。以救前義。謂古大乘師。但明變帶也。次依論破小乘所緣緣義。分二。
这些都是变化中带有名称和特征。状态和特征被称为名相，是作为所缘缘的。第二篇《显幽钞》中说，八识的见分缘于自己亲近的相时，都是带有的。尽管有很多这样的说法，但理论上可能并非如此。如果是这样，就会有三种失误。第一，带有变化没有区别的失误。亲近的带有境界的实体，称为带有。变化产生的相分而缘，称为变化。现在既然把相分称为带有，就知道没有区别。第二，古今相违的失误。古代的带有，有些违背理论。如果在变化中，就没有违背。现在说相分是带有，古代说是变化，岂不是相互违背。第三，变化只缘于本质的失误。难道没有质的相分，不是心的变化吗？现在用理论来推，只是相分，不管是有质还是无质，都称为变化。如果不变化相分，直接依附于境界的实体，就称为带有。所以唐三藏，用带有来救前义，说古代大乘师，只明确了变化。接下来根据论点破小乘的所缘缘义，分为两部分。
初破正量部師。論主云。夫五識所緣者。謂能緣識帶彼相起。及有實體。令能緣識託彼而生。汝正量部師。若言。所緣緣義但有能生識之一義。不許能緣眼識帶彼相起者。即應非是所緣緣。大乘量云。汝眼識所緣緣是有法。應非眼識所緣緣。宗因云。但有能生識一義故。同喻如眼識因緣。又返立量破云。汝眼識因緣是有法。應是眼識所緣緣。宗因云。但有能生一義故。如眼緣色時。此中意云。古大乘師不說挾帶。即本智緣真如時為所緣緣。義如有失。若正量部不許變帶。即眼識緣色時。所緣緣義不成。次破經部師者。論主云。汝經部師。將外和合假色作所緣緣者。
首先反驳正量部的观点。论主说，五识所缘的，是指能缘识带着那个相而起，并且有实体，使能缘识依托它而产生。你们正量部的人如果说，所缘缘的意义只有能生识的一个意义，不允许能缘眼识带着那个相而起，那么它就不应该被称为所缘缘。大乘的论证说，你眼识所缘缘是有法，应该不是眼识所缘缘。宗因说，只有能生识一个意义的缘故。同喻如眼识因缘。又反过来立量破说，你眼识因缘是有法，应该是眼识所缘缘。宗因说，只有能生一个意义的缘故。如眼缘色时。这里的意思说，古代大乘师不说挟带，即本智缘真如时为所缘缘，意义如果有失。如果正量部不允许变带，那么眼识缘色时，所缘缘的意义就不成立。接下来反驳经部的观点。论主说，你们经部的人，将外在的和合假色作为所缘缘。
不然。設許汝眼識帶彼麁色相故。許作所緣。亦不得名緣。以汝執假色無體故。猶如眼識錯亂。見第二月。彼無實體。不能生識。但名所緣。不得名緣。和合假色。亦復如是。立量破云。汝和合麁色是有法。設為眼識所緣非緣。宗因云。汝執是假無體故。同喻如第二月故。觀所緣緣論偈云。和合於五識。設所緣非緣。彼體實無故。猶如第二月。經部有執云。和合麁色。雖即是假有。能成一一極微。是其實有。各得為緣引生五識。又何不可。論主破云。其和合色等能成極微。設許為緣。又非所緣。以眼等識生。不帶彼極微相故。如眼識生。不帶彼眼根相。
不对。假设你同意眼识能够带有粗糙的色相，因此可以作为所缘，但这也不能称之为缘。因为你坚持认为假色没有实体，就像眼识错乱时看到第二个月亮，它没有实体，不能产生识，只能称为所缘，不能称为缘。和合的假色也是如此。立量破斥说：你所说的和合粗糙色是有法，假设它是眼识的所缘而不是缘。宗因说：你坚持它是假无实体的，就像第二个月亮一样。《观所缘缘论》中的偈语说：和合于五识，假设是所缘而不是缘，因为它实际上没有实体，就像第二个月亮。经部有人认为：和合粗糙色，虽然是假有，但能构成一个个极微，这是它们的真实存在，每个都能作为缘引发五识。有什么不可以呢？论主反驳说：和合色等能构成极微，即使可以作为缘，也不是所缘。因为眼等识的产生，并不带有那些极微的相，就像眼识产生时，并不带有眼根的相。
其眼等五根。但能生眼等五識。然眼等五識。即不能緣眼等五根。將根為喻。立量云。汝色等能成極微是有法。設為五識緣非所緣。宗因云。五識生不帶彼相故。同喻如五根。觀所緣緣論偈云。極微於五識。設許非所緣。彼相分無故。猶如眼根等。若十八部師義。已許帶彼相故。所以不破。今正解者。疎云。謂若有法。是帶已相。所言有法者。有兩解。初顯幽鈔解云。有法。即有體實法。揀於假法。及遍計相無體法。但是所緣。不成緣。夫為緣。須是有體實法。有力用。能牽生識。即圓成依他起。是有體法。二龍興云。謂若有法者。即依圓二性。以有體故。能牽於心。名之為緣。不通無體。若是遍計。以無體故。但有所緣。而非緣體。若是所緣。即體通有無。
眼等五根只能产生眼等五識，然而眼等五識却不能缘眼等五根。以根作为比喻，建立论证说：你的颜色等能成为极微是有法，假设是五識所不能缘的非所緣。宗因说：五識的产生不带有那个相，所以不是所緣。同喻如五根。《观所緣緣论》中的偈语说：极微对于五識，假设不是所緣，因为那个相分没有，就像眼根等。如果十八部的师义，已经允许带有那个相，所以不破。现在正确解释说：如果有法，是带有已相的。所说的有法，有两种解释。首先，《显幽钞》解释说：有法，就是有实体的法，区别于假法和遍计相的无体法，只是所緣，不成为緣。要成为緣，必须是有实体的法，有作用力，能够牵引生識，即是圆成依他起的有体法。第二，龙兴说：如果有法，就是依圆二性，因为有实体，能够牵引心，称之为緣，不通用无体。如果是遍计，因为无实体，只有所緣，而不是緣体。如果是所緣，那么体就通有无。
問。遍計所執。既也無體。不能生心。何得名為所緣。
问：遍计所执既然没有实体，不能产生心识，为何还能称为所缘？
答。無體所緣。依有體緣生。於有體法上。妄增益而有。非緣故。兩解之中。後解為正。
答：无体的所缘，依赖有体的缘生而存在。在有体法上，错误地增加而形成，并非真正的缘。在两种解释中，后一种解释是正确的。
問。前解有何過。
问：前一种解释有什么错误？
答。若前解有法。唯取實法為所緣者。然先德雖多確此義。今略推徵。有三過失。一固違疏文失。假法若非有體者。何以疏主將依圓二性出百法體。以百法通假實故。今言假法無體。豈不相違。二遍計無別失。依圓假法既言無體。與遍計所執無體何別。論云。依圓是有。遍計是無。豈不相違。三有法例不成失。所緣緣體。論云。有法便言唯實。增上緣體。論云。有法。何乃通假。即命根等。豈是實耶。若依今明有法。通取三境假之與實。但名有法。盡作所緣緣。於八識中分別。前五第八性境為所緣緣。揀諸假法。及遍計所執。第七帶質境為所緣緣。唯假非實。及簡遍計所執。第六意識。緣於三境作所緣緣。通於假實。唯簡遍計所執。更立量云。諸假相分是有法。定為能變心親所緣緣。宗因云。法處有無門中影字攝故。同喻如實定果色。遍計所執為異喻。或作量云。帶質獨影是有法。是親所緣緣。宗因云。影之差別故。同喻如性境。
回答：如果按照前述的解释，只有实际存在的法（有法）才能成为所缘的对象。虽然许多前辈都坚持这一观点，但现在我们简要地探讨一下，这样做有三个问题。首先，这与疏文的原意相违背。如果假法没有实体，那么疏文的作者为何要依据依圆的二性来阐述百法的实体呢？因为百法既包括假法也包括实法。现在如果说假法没有实体，岂不是与原文相矛盾？其次，这会导致依圆假法与遍计所执的无实体无法区分。根据论述，依圆是有实体的，而遍计是无实体的，如果两者都被认为是无实体，岂不是混淆了它们的区别？第三，有法的例子不能成立。所缘缘的实体，根据论述，有法只指实际存在的法，而增上缘的实体，论述中也提到有法。那么，如何能将假法包括在内呢？比如命根等，它们并非实际存在的法。如果按照现在的解释，有法包括了三境中的假法和实法，都作为所缘缘。在八识中进行区分，前五识和第八识以性境作为所缘缘，排除了假法和遍计所执。第七识以带质境作为所缘缘，只包括假法而非实法，并排除了遍计所执。第六意识涉及三境，作为所缘缘，既包括假法也包括实法，只是排除了遍计所执。进一步建立论证：所有假相分是有法，一定是能变心的亲所缘缘。宗因是：在法处有无门中，影字所包含的。同喻如实际定果色。遍计所执作为异喻。或者建立论证：带质独影是有法，是亲所缘缘。宗因是：影的差别。同喻如性境。
問。實法有體名所緣緣。假法無體。非所緣緣。
问：实法有实体，称为所缘缘。假法无实体，不是所缘缘。
答。假法有二種。一有體假。即依圓性中諸假法也。二無體假。即遍計所執也。若我若法。空華兔角等。但簡無體非所緣緣。不簡有體故。
問。若遍計所執非所緣者。如何第六緣空華等時。亦有所緣緣義。豈即有體耶。
答。但望自親相分為親所緣緣。非望空華也。若是空華等。但於相分上。妄執生華解。其體是無。若所變相分。其體是有。得成所緣緣。
問。有何教說帶質獨影境假相分。得為所緣緣。
答。其教極多。下約識分別辯所緣緣。疏云。八於七有。七於八無。餘七非八所仗質故。且如第七緣第八見分。豈非帶質境作所緣緣。乃至疏云。第六於五無。餘五於彼有。亦是帶質。境作所緣緣。又唯識論云。親所緣緣。一切心生。決定皆有。離內所慮託。必不能生。為證極多。不能繁引。
問。應一切有體法。總是所緣緣。以是有法故。
答疏云。是帶已相。須是能緣之心緣所緣時。帶起所緣已相。此有體法。即是。所緣緣。餘不帶起已相者。雖是有法。不為所緣緣。如眼識緣境時。所帶起色。已相。此有體法。即是眼識家所緣緣。餘不帶起已相者。雖是有法。不是眼識所緣緣。眼識既爾。餘識亦然。帶與已相。各有二義。且帶二義者。一者挾帶。即能緣心親附境體而緣。二者變帶。即能緣心變起相分而緣。言已相亦有二義。一體相相。二相狀相。若無分別智緣真如。是挾帶體相而緣。是所緣緣。及內二分相緣。并自證緣見分。是挾帶。若有漏心心所見分。及無漏後得智。起見分緣境時。
即是變帶相狀而緣。是所緣緣。謂若有法。是緣。是帶已相。是所緣。具此二義。名所緣緣義。又簡法辯果者。先引慈恩徵云。緣生於誰。誰帶已相。疏答云。心或相應。此辯所緣緣果也。以所緣為緣。是因。生得心心所。是果。言心者。即八識心王。言或相應者。即五十一心所。有起有不起不定故。而言或也。即簡不立色。及不相應無為等。為所緣緣。彼非心法。無緣慮故。
問。親疎所緣緣中。於相分內。何者是實。
答。二俱不實。唯識鏡云。相見二分之中。見分唯實。就相分中。真如是實。餘親疎相。皆非是實。疏云。以疎所緣緣等。取親相。不即親得。不為行相者。疎所緣緣。能緣之心。不親得本質故。疎所緣不名行相。如前五識緣五塵時。必託第八所變五塵為其本質。五識緣時。但得自識所變相分。以此相分。必帶本質。緣相分時。疎緣本質故。疎所緣不即親得。不名行相。五識相分各望自識。依他中假。攝假從實。無心外境。故名唯識。其本質境。望於能變第八識體。本質之境。亦非實有故。親疎二境皆不實也。夫所緣緣義者。大小雖通。疎親莫辯。
親則挾帶逼附而起。如鉗取物。似日舒光。親照親持。體不相離。疎則變帶仗託附影而起。緣似質之狀。離相分之親。體不相收。內生慮託。若如是了達。親疎不濫。方知心外無境。見法是心。或愚暗不分。則心境宛爾。深窮緣性。始蕩情塵。細達見原。方明佛旨。四增上緣者。謂若有法。有勝勢用。能於餘法。或順或違。則成增上緣義。釋云。謂若有法。亦是有體。此簡所執。有勝勢用者。謂為勝義。即有為無為有勝勢用。此用非是與果等用。但不障力。能於餘法者。簡其自體。顯不同前所緣緣故。或順或違者。顯與順違俱能為緣。與後生異法為緣。非前滅法。謂十因中。前九是順。第十是違。亦是此緣故。
問。增上緣約逆順有力無力。都有幾種。
答。古釋有四種。夫增上緣者。即簡遍計所執是無體法。須是有體法。得為增上緣。即是依圓二性。皆是有體法。為增上緣義。若無體法。即是我法等。全無體故。從妄執生。非增上緣。一順。如水土。與青草等順增上緣。六波羅蜜行為佛果。為順增上緣。受取二支。與五果種子為順增上緣。二違。即如霜雹。與青草作違增上緣。又如智。與惑作違增上緣。即一念間智起時。惑便斷。即知一念有二增上。一念正與惑作違增上。便與二空理作順增上。三有力增上。亦名親增上。如五根發生五識等。四無力增上。即此人五根。望彼人五識。是無力增上。亦名疎增上。如燈焰正生時。一切大地等法不礙此焰生。名疎增上。但取不障礙義邊。名增上緣。
問。因緣與緣起。二義同別。
答。古德云。因緣者。隨。俗差別。即。是因緣相望。顯無自性義。正是俗諦體也。緣。起者。順。性無分別。即。是相即相融。顯平等義。正。順第一義諦體也。
問。染淨諸法。有因有緣。因親緣疎。成其二義。緣義已顯。因理如何。廣略備陳。都有幾種。
答。經論共立。有六因十因。且六因者。一能作因。除自。餘能作者。除自體外。餘一切法。不障有為法生。總名能作因。因是一切有為無為法。是體。體上有能作之用。能作即因。持業釋。持即任持。業即業用。因是體。能作是用。攝用歸體。名持業釋。二俱有因。俱有互為果。心。於心隨轉。俱時。而有。果與因俱。名俱有因。互為果者。有三。一四大種。互為俱有因。互為士用果。二如能相所相法。能相為因。所相為果。所相為因。能相為果。三心心所法。心王為因。心所為果。心所為因。心王為果。三同類因。即因似果。果似因。如染性五蘊中。
色蘊能引色蘊。色蘊引餘四蘊。四蘊引色蘊。雖心色不同。同是染性故。四相應因。決定心心所。同依。即心王心所具五義。一同一所依根。二同一所緣境。三同一時。四同一事。五。同一行相。具足五義。名相應。相應之因。且如心所引起心王時。心王是相應法。是果。即勝。心所是因。即劣。依主釋也。五遍行因為同地染因。即十一遍使。遍行即因。遍行即十一遍使。是體上有遍行五部為因之用。持業釋也。六異熟因。有漏善不善業為異熟因。因通善惡。果唯無記。異熟即因。因即善不善業。是體上有異熟之用。持業釋也。十因者。瑜伽論云。五明中。
諸佛語言名內明。云何內明。論云。顯示正因果相。謂有十種因。當知建立無顛倒因。攝一切因。或為雜染。或為清淨。或為世間彼彼稼穡等無記法轉。云何十因。一隨說因。謂一切法名為先。故想。想為先。故說。是名彼諸法隨說因。二觀待因。觀待此故。此為因故。於彼彼事若求若取。此名彼觀待因。如觀待手故。手為因故。有親待業。觀待足故。足為因故。有往來業。三牽引因。一切種子望後自果。名牽引因。四攝受因。除種子外所餘諸緣。名攝受因。五生起因。即諸種子望初自果。名生起因。六引發因。即初種子所生起果。望後種子所牽引果。名引發因。
七定異因。種種異類。各別因緣。名定異因。八同事因。從隨說因。至定異因。如是諸因總攝為一。名同事因。九相違因。於所生法能障礙因。名相違因。十不相違因。此障礙因若闕若離。名不相違因。此一切因。二因所攝。一能生因。二方便因。當知此中牽引種子。生起種子。名能生因。所餘諸因。名方便因。當知此中若能生因。是名因緣。若方便因。是增上緣。若等無間緣及所緣緣。唯望一切心心法說。由彼一切心及心法。前生開導所攝受故。所緣境界所攝受故。方生方轉。是故當知。等無間緣及所緣緣。攝受因攝。
問。一心建立。已具因緣。因緣所感。必有其果。所以法華經。云。如是因。如是緣。如是果。如是報。其果有幾種。各依何處而得。
答。凡聖通論。略有五種。識論云。一者異熟果。謂有漏善及不善法。所招自。相續異熟生無記。釋云。有漏善者。簡無漏善。自相續者。簡他身及非情。若但言異熟。即六識中報。非真異熟攝。今為總攝彼。故言異熟生。然本識亦名異熟生。是無記故。此位稍長。至金剛心。頓通三乘無學。一真異熟。即第八識。二異熟生。即前六識。成本識亦名異熟生故。從自異熟種子而生起故。若前六識。從真異熟識生起故。亦名異熟生。是一分心心所。緣境。昧劣不明利。不熏解心種故。是無記性。異熟有四。一異時而熟。異。謂是別異。屬因。熟。謂成熟。是果。
異因居過去。熟果即現在。故名異熟。二異性而熟。過去修異因。因五戒十戒等業。所招。天人總別報異熟果。若因十不善惡業。所招三塗不善總別報異熟果。總無記性。三異類而熟。造異類業。受異類生。五趣各別。四異聖而熟。謂異熟果。依分別二障種上。有趣生差別功用故。聖人已無。八識之中。唯第八具三義。一遍。簡前五識。二相續。簡第六。三業招。簡第七。二等流果者。等。謂平等。流。謂流類。等流不同。有二。一真等流。為善不善無記三性為因。所引同類果。故名等流果。如第八識中三性種子。各生三性現行果。果與因性同故。
即心種子生心現行。色種子生色現行。有漏種生有漏現行。無漏種生無漏現行。名等流者。是流類義。二假等流者。前生令他命短。今生自身亦命短。是先殺業同類果故。依所招總報第八識有短長。名假等流。理實是增上果。但取殺他。令他命短。今生自命亦短。有相似義故。假名等流。實是善惡感無記果。三增上果者。增勝殊上。但除四果外。餘一切所得果者。皆是此增上緣果收。此增上果最廣。如四緣中增上緣。五見中邪見。不簡有漏無漏。有為無為。但有所得果。於前四果中所不攝。皆是增上果中收。此有二種。一與力增上果。如外器能受用順益義故。
二不與力增上果。如他人金帛妻子等。復有二種。一順。如眼識得明緣。二違。如遇暗相等。四士用果者。謂諸作者。餘諸器等成辦種種事業。名士用果。瑜伽論云。一類於現法中依止。隨一切工巧業處。起士夫用。所謂士農商賈。書算占卜等事。由此士夫之用。成辦諸稼穡財利等果。名士用果。
問。於八識中。一一識如何各具四果。
答。古釋云。且如眼識。從種生現。是等流果。眼根為所依故。名增上果。眼識作意警心。為士用果。或眼識能緣實色等。亦士用果。眼根是第八親相分故。亦異熟果。耳等四識。亦皆例此。若第六識種生現。是等流果。前念意根為能引。或能引前五識。故增上果。又能緣三世內外。境等用名士用果。能造當來總別報。名異熟果。約與異熟為因故。名異熟果。若第七識種生現等流果。前念第七與後念為所依。即增上果。內能緣第八見分為我。即士用果。能與真異熟識為所依故。名異熟果。若八識種生現。名等流。與第七為所依故。是增上果。能緣三境。及持種受熏。名士用果。當體是真異熟故。五離繫果者。唯聖人。非凡夫得。瑜伽顯揚等論皆云。異生以世俗智。滅諸煩惱。不究竟故。非此果攝。唯識論云。離繫果。謂無漏道斷障。證得無漏法故。若本智與真如合時。是離繫果攝。若後得緣真如時。是士用果攝。
問。六因能感幾果。
答。六因總威五果。能作因。感增上果。相應俱有二因。得士用果。同類遍行二因。得等流果。異熟因。感異熟果。五離繫果。以擇滅無為為體。體是無漏。能斷道之所證得名離繫果。
問。相應俱有。二因何別。
答。相應唯心心所法。俱有。即通色通心。得士用果者。緣二種因。各於所得果。有士夫力用。名同體別。
問。同類遍行。二因何別。
答。同類。遍三性。通有漏無漏。遍行。唯染污別也。二種因所得之果。皆似於因。名等流果也。夫四緣六因十因五果者。收盡凡聖之道。能成教法之門。闕之則一法不圓。昧之則終為外道。且四緣者。因緣。則於有為之門。親辦自果。無問則為開導之義。萬有咸生。所緣則具慮託而方成。約親疎而俱立。增上。則有勝勢力。不障他緣。六因者。能作因。則業用成辦。俱有因。則更互同時。同類因。初後相似。相應因。則決定一緣。遍行因。則同其染類。異熟因。則成熟後果。十因者。隨說因。為諸法先導之門。觀待因。了現得作用之事。牽引因。則令成自果。
攝受因。則能攝萬緣。生起因。令萬類能生。引發因。使諸果成辦。定異因。則種類各別。同事因。則體總一如。相違因。能起障礙之門。不違因。隨順。緣生之理。五果者。異熟果。則因生果熟。異時而成。等流。則因果性同。流類無濫。增上。則力用殊勝。能助他緣。士用。則功業所成。能獲財利。離繫。則斷障證真。超諸漏縛。總攝如上。因緣。報成五果。咸歸真異熟第八識中。斯異熟果門。於異時而熟。若起一念善。如將甜種子下於肥田內。或生一念惡。似植苦種子下向瘦田中。以水土因緣時節際會。則抽芽布葉次第而生。華發果成積漸而熟。
此染淨種子。異熟亦然。若作善因。下人天之樂種。或興惡行。生四趣之惡田。靡起善惡因。終無苦樂報。不下麁好種。豈有華果生。故知因果相酬。唯識變定。如鏡現像。似影隨形。無有影而不隨形。無有鏡而不現像。斯則無有作而不受報。無有果而不酬因。法爾如然。世所共悉。唯有不作者。業果定難羈。但了一心宗。者緣皆頓息。是以了唯識理。無所用心。終不妄興三界業果。以唯識變定故。懼業之人方能信受。如前定錄云。昔韓公滉之在中書也。嘗召一吏。不時而至。怒將鞭之。吏曰。某別有所屬。不得遽至。晉公曰。宰相之吏。更屬何人。吏曰。
某不幸。兼屬陰官。晉公以為不誠。怒曰。既屬陰司。有何所主。吏曰。某所主。三品已上食料。晉公曰。若然。某明日當以何食。吏曰。此雖細事。不可顯言。乞疏於紙。過後為驗。乃如之。而繫其吏。明旦遽有詔命。既對。適遇。太官進食。糕糜一器。上以其半賜晉公。晉公食之美。又以賜之。既退而腹脹。歸于私第。召醫視之。曰。食物所壅。宜服少橘皮湯。至夜可飲漿水。明旦疾愈。思前吏言。召之。視其書云。明晨。相公只食一飣半糕糜。橘皮湯一椀漿水一甌。則皆如其言。公固復問。人間之食皆有籍耶。答曰。三品已上。日支。五品已上。有權者。
旬支。無則月支。凡六品至一命。皆季支。其不食祿者。年支耳。故知飲啄有分。豐儉無差。所謂玉食錦袍。鶉衣藜藿。席門金屋。千駟一瓢。皆因最初一念而造。心跡纔現。果報難逃。以過去善惡為因。現今苦樂為果。絲毫匪濫。孰能免之。猶響之應聲。影之隨形。此必然之理也。唯除悟道。定力所排。若處世幻之中。焉有能脫之者。所以經偈云。假使百千劫。所作業不忘。因緣會遇時。果報還自受。所以財命論云。貧者無立錐之地。刀彝則田逾萬頃。餓者無擔石之儲。李衡則木號千奴。故史記。楚相孫叔敖。盡忠於國。及身死。其子貧無立錐之地。漢書云。
刀彝。歷官尚書郎。不隨德行。種植為務。有田萬頃。奴婢千人。魏志云。華歆。効官。清貧。家無擔石之儲。晉書云。李衡植橘千株。號為木奴千頭。又不但貧富唯識變定。壽命亦然。以先心所作慈殺之因。今定受後報脩短之果。非干今身善惡之行。故云。無禮必斃。跖何事而獨壽。行善則吉。託何事而早終。如莊子云。盜跖。從卒九千。橫行天下。侵暴諸侯。而其壽考。論語疏云。項託七歲為孔子之師。而少殀焉。
宗鏡錄卷第七十一
戊申歲分司大藏都監開板