宗鏡錄

妄心是虚假的，这一点被所有圣者所认同。这种执着是根深蒂固的，因此需要详细地引用经论来说明。根据经论，有三种虚假：第一种是因成假，即心的产生依赖于面对的境界；第二种是相续假，即最初的心因境界而起，随后连续不断地分别，念念相继，直至事情完成；第三种是相待假，比如将心的存在与虚空的无生相对比，或者将有心与无心相对比，就像短与长相对，近与远相对一样。这三种都是不真实的，因此被称为虚假。所以，不同的事物之间没有相互的差异，正如《中观论》的偈语所说：在不同的事物中没有差异，不不同的事物中也没有差异。没有差异，就没有彼此的不同。就像长与短的差异，长中没有短的特征，长无法与短相对比，因此没有所谓的长；短中没有长的特征，短无法与长相对比，因此没有所谓的短。既然没有长短，又怎能说它们是不同的呢？《百论》也说，如果长真的有长的特征。

如果在较长的中间存在，或者在较短的中间存在，或者在两者共同的中间存在，这些都是无法得到的。为什么呢？因为在较长的中间没有较长的特征，因为它是依赖他物而存在的，依赖较短的而成为较长。在较短的中间也没有较长的特征，因为它们的性质是相违背的。如果较短的中间存在较长，那就不能称之为短。共同的中间也没有较长，因为两者都存在错误。既然没有较长的特征，那么较短的特征也是如此。如果没有长和短，又怎能相互依存呢？因此，遮蔽了不同的说法，并不是说有和无是不同的。这是双重否定，以符合本性。如果从双重显现的角度来看，上面只是显现了实质，那么只有本性而不是差异。现在本性和差异都具备了，所以说双重显现。因为从本质上是一体的，所以不是差异；因为存在差异，所以不是不差异。这是通过双重否定来显现双重否定。这既是非一非异，又是一而异。遮蔽和照耀没有障碍，本性和差异相互融合。长和短既然是这样，那么万法也都是这样。如果用最初的心来破除这三种虚妄，一念之间达到无生，就能进入空观。空观是所有观法的根本。从这里进入假观，因为不能得到假象而进入空观。

进一步，不能仅停留在空性的认识上而进入假象。因为既非空也非假，之后进入中观的境界。甚至达到超越所有观点的境界。因此，通过止观广泛破除错误观点，四句偈语无法检验，无论从横竖哪个方向推敲，都指向无生的状态。本质与表象都是空的，连名字也归于寂静。如果心中生起一个念头，它就具备了三假。应当观察这个念头，如果心念是自己产生的，那么前念是根，后念是识。是根产生了心，还是识产生了心？如果根能产生识，那么根是有识的因而产生识，还是无识的因而产生识？如果根是有识的，那么根和识就混为一谈，也就没有能生和所生的区分。如果根是无识的却能产生识，那么所有无识的事物都不能产生识。既然根是无识的，又怎能产生识呢？虽然根无识，却具有产生识的潜能，因此能够产生识。这种潜能是有还是无？如果它存在，那么它已经是识，并且存在于根中，又怎能称之为潜能？如果根没有这种潜能，它就不能产生识。同时，这种潜能与识是同一的还是不同的？如果是同一的，那么就没有能生和所生的区分；如果是不同的，那么它就是由其他因素产生的。

并非心由自身产生。如果说心不是由自身产生，那么是因为外界的微尘触发了心的产生，所以心才产生。引用经文说，有因缘时思惟产生，无因缘时思惟不产生。如果是这样，微尘从外界来触发内在的认知，那么心就是由他物产生的。现在来探讨这个微尘，是因为它本身是心所以产生心，还是因为它本身不是心所以产生心。如果微尘本身就是心，那么它就不叫微尘，也不是从外界来的，这就跟自生一样。又如果两个心同时存在，那么就不存在能产生和被产生的主体。如果微尘本身不是心，那它怎么能产生心呢？正如前面所破斥的。如果说微尘中具有产生心的本性，因此产生心，那么这个本性是有还是无？如果这个本性是有，那么本性和微尘同时存在，也就不存在能产生和被产生的主体。如果本性是无，那么无就不能产生。如果说根和微尘结合所以产生心，那么根和微尘各自都有心，所以结合产生心；或者各自都无心，所以结合产生心。如果各自都有心，那么结合时就会产生两个心，落入他性之中。如果各自都无心，那么结合时也无心。再者，如果根和微尘各自都具有心的本性，结合就产生心，那么应当检验这个本性，是有还是无，正如前面所破斥的。

如果认为六根和六尘各自独立存在而产生心，这便是无因缘生的错误观点。那么，这种独立存在是有还是无呢？如果存在这种独立，它仍然是因缘所生，怎能称之为独立？如果不存在这种独立，又怎能产生心呢？如果说这种独立具有生的特性，那么这特性是有还是无？如果这特性是有，它依然是因缘所生，不能称为独立。如果这特性是无，无又怎能生出心呢？通过这样的四句逻辑推理，我们可以知道心终究是不生的，这就是从假象进入空性的观法。如果有人未能悟出这一点，就会陷入相续假的误区。为什么呢？虽然一切法都是因缘所成，但通过四句逻辑推理，我们发现心是无法产生的。现在我们直接观察到心，每一刻都在生灭变化，连续不断。怎能说它不生呢？这种连续的生灭，是前念灭后后念生，还是前念不灭后念生，或是前念既灭又不灭后念生，还是前念非灭非不灭后念生？如果前念不灭而后念生，那么念念自生，两者并存，也就没有能生和所生的区别。如果前念有生的特性而后念生，那么这特性是有还是无？

存在则不是自性，不存在则无法产生。正如前面所反驳的，如果前念消失而后念产生，那么前念不消失而产生，就称为自性。现在由于消失而产生，不消失而产生，相对于消失，怎能不是他性呢？在他性消失中，有产生所以产生，没有产生所以产生。有产生就是产生，产生和消失是相违背的。甚至产生产生，怎么能称为消失产生呢？如果消失没有产生，没有怎能产生？如果消失有产生性，那么就像前面所破的一样。如果前念既消失也不消失而后念产生，如果消失已经属于消失，如果不消失已经属于不消失，如果不消失结合消失能产生，就是共同产生。共同和自性相违背，相违背怎能产生？再者，如果各自有产生，就有双重错误。各自都没有产生，结合也不产生。如果消失不消失中有产生性，那是有还是没有？如果性质确定有，怎能称为消失不消失？如果性质确定没有，又怎能称为消失不消失？这不能避免断常的错误，仍然陷入共同的过错。如果前念既非消失也非不消失而后念产生，那么有这种非消失非不消失吗？

认为没有这种非灭非不灭的状态。如果存在，那就不是无因；如果不存在，无因不能产生。如果无因能产生某种性质，那么这种性质就是因，怎么能说是无因呢？如果不存在，那么无也不能产生。通过这样的四句逻辑推理，连续假象的寻求心是无法得到的。没有四种实性，只有心的名称。这个名称不在内外或两者之间，不是恒常自有的。连续无性，就是世俗真理破除实性，称为性空。连续无名，就是真实真理破除假象，称为相空。性与相都空，甚至可以扩展到十八空。如果无法理解这一点，仍然认为有心等待无心，相对迷惑就会生起。这与上面的情况不同。因成假，取根尘两种法的结合作为因，连续假象。竖直取意根的前后作为连续，竖直看生灭，这是别灭。别灭是狭隘的。现在相对假象等待普遍灭，这个意义就宽广了。普遍灭，如三无为，不是灭，而是无生。等待虚空无生而说心生。

这即是相对存在的假象。现在审视这颗心，是期待无生而生，还是期待有生而生，或是期待既有生也有无生而生，还是期待既非生也非无生而生。如果期待无生而生心，那么有这种无生，无这种无生。如果有生可以期待，那仍然是期待有生，怎能说是期待无生呢？有生与无生相对存在，这即是自生。如果没有这种无生，那期待什么？如果只是期待这种无无而生心，那么一切无无也应当生心。无望于有，无即是他生。虽然无生，但有生性，期待这种性而生心。这种性是已生还是未生？如果是已生，生即是生，怎能说是性？如果性未生，未生怎能生？如果期待生而生心，生还期待生，长应期待长。既然没有这个道理，怎能期待心生？如果期待生无生而有心生，就像期待短而得到长，这陷入两种错误。各有，则二生并存；各无，则两者皆无。

生全不可得。如前破。若待非生非无生而有心生者。论云。从因缘生尚不可得。何况无因缘。又此无因。为有为无。若有还是待有。若无还是待无。何谓无因。若言有性。性为有为无。性若是有。为生非生。若生已是生。何谓为性。若无生云何能生。如是四句推相待假求心不得。不起性实。但有名字。名字之生。生则无生。复次性相中求阴入界不可得。即是法空。性相求人我知见不可得。名众生空。乃至十八空等。辅行记释。因成假。初破自生中云。前念为根。后念为识者。根无别体。还指无间灭意为体。根名能生。由前意灭。生后意识。故俱舍论云。

由于六識身连续不断地消失，成为意根。身体指的是实体。当连续不断地消失时，它成为意根的实体。那时，五識也依赖于连续不断地消失的意根，作为亲近的因缘，使用五色根作为疏远的因缘，从而产生五識。五識连续不断地分别产生时，就称为意識。现在这段文字的意思，不是五識，而是第六識。它依赖于有见，认为这是法塵，就称为識。就是用这个識来针对根进行研究和责备，所以说根因为有識所以产生識，根因为没有識所以产生識。

《大智度论》问道：如果前念消失了，它怎么能产生后念呢？

回答是：有两种意义。一是念念消失，二是念念产生。因为存在这两种情况，所以消失能够产生。担心产生断见，所以必须建立。现在为了破除这个原因，所以必须责备。虽然生灭不同，但根和識都是自心。从根从識都属于自性。在自性中，根和識相互责备寻求是找不到的。另外，心和識都面对塵，以建立心的名字。甚至根如果有識，那么会有两方面的问题。一是根和識同时存在，以及能和所同时存在，那么就会有生生无穷的过错。如果不存在能和所，生的意义就无法成立。怎么能说生呢？另外，只有连续不断地消失才能称为产生識。如果根有識，生灭相矛盾，所以同时存在过错。如果根没有識，就像没有識一样，能够产生識。另外，责备有識性。这是放纵破除。有还同有，也会产生同时存在。无还同无，和无情一样产生。另外，識性作一異责备。如果是一样的，凡是说性的，后来才能产生。識和性一样，所以没有能和所。如果不同，

如果是不同的识，那么它就与外界环境相同。如果环境能够产生识，那么它就与他性相同。如何能认为它是自生呢？接下来反驳他性的观点。虽然我们说心不是自生的，而是因为外界的微尘而产生心。微尘相对于根来说，被称为他。首先质疑这个心，就有三种妨碍。一是微尘不是心的妨碍，那么心就不被称为微尘。二是微尘不是意识，与自生相同。三是同时产生妨碍。如果微尘不是心，那么允许微尘产生。如果微尘是心，那么又成为心处产生心，这就是同时产生。如果种子生出苗，那么有能生和所生。如果种子还生出种子，那么两个种子同时产生，有什么能生和所生呢？如果微尘不是心，那么与前面根中没有识的意义相同。同样质疑意识也是如此。因此说，就像前面所破的。微尘具有识性，就像前面的例子一样。反驳共生的观点。如果自性和他性各自没有产生，那么和合也没有产生。就像两堆沙子没有油，和合也没有油。反驳无因不生的观点也是如此。总结性相二空的观点。只是没有自性的执着，就称为性空。