宗鏡錄
宋 延壽集100卷CBETA T2016大于一万字 157 h 白话文由 GPT-4 翻译
宗鏡錄卷第六十五
慧日永明寺主智覺禪師延壽集
夫能所之見。則心境宛然。聖人知見。如何甄別。
能所之见，即心与境的明显区分。圣人的知见，应如何辨别。
答。雙照有空。不住內外。似谷答聲而絕慮。如鏡鑒像而無心。妙湛圓明。寂而常照。故云常在正念。亦名正知。非是有念有知。亦非無念無知。有無皆想。俱非正知。但無念而照。名曰正知。若唯無念。寂而失照。若但照體。照而失寂。並稱不正。正在雙行。還原集云。聖人有二種用心。一不見一切物皆空。唯見於空。不見一切物。二見一切物即空。了了見一切有。不住於有。了了見一切空。不住於空。雙照有無。分別宛然。而無念動。猶如明鏡。覩其色像。一切皆於中現。用心亦爾。得其妙性起照。照見一切。了了知無所知。了了見無能見。無能。不廢常見。
回答是，同时照见有与空，不执着于内外。如同山谷回应声音而无思虑，如明镜映照影像而无心。妙湛圆明，寂静而恒常照耀。因此说常在正念之中，也称为正知。不是有念有知，也不是无念无知。有与无都是妄想，都不是正知。只有无念而照，才称为正知。如果只有无念，寂静而失去照耀；如果只有照耀，照耀而失去寂静，都称为不正。正知在于双行，还原集说，圣人有两种用心：一是不见一切物皆空，只见空；二是见一切物即空，清晰地见一切有，不执着于有。清晰地见一切空，不执着于空。双照有与无，分别清晰，而无念动。就像明镜，看到其色彩形象，一切都在其中显现。用心也是如此，得到其妙性起照，照见一切，清晰地知无所知，清晰地见无能见，无能，不废常见。
見性。既常。無一間斷。分明徹照十方。淨無瑕穢。內外圓明。廓周法界。亦名毘盧遮那無障礙眼。圓滿十方。照見一切佛剎。即此義也。所以達人見聞。不落能所。既非是有見。亦非無見。但不生二相。常合真空。是以全色為眼。常見色而無緣。全眼為色。恒稱見而非我。以色是所緣之境。眼是能緣之根。今即是眼。故無緣也。又眼是我能見。今全為色。正見之時。即非我也。則色心無二能所非殊。所以影公頌云。法性不並真。聖賢無異道。故大集經云。慧燈三昧者。即是諸法無二相也。無二相者。不在有無。不出有無。夫有無者。以惑情所執。有無皆失。理。
领悟到自己的本真。既然它是恒常的，就不会有间断。它清晰地照亮十方，纯净无瑕，内外明亮，覆盖整个法界。这也被称为无障碍的盧遮那之眼，圆满地照亮十方，看见所有佛的国土。这就是它的意义。因此，通达之人的见闻，不会陷入主体与客体的对立。既不是执着于实有的观念，也不是否定因果律的断见。只是不产生二元对立的观念，总是与真空相合。因此，将整个色相视为眼，总是看到色相而没有所缘；将整个眼视为色相，总是称赞见性而不是自我。因为色相是所缘的境界，眼是能缘的根本。现在就是眼，所以没有所缘。另外，眼是我能够看见的，现在完全成为色相，在正确看见的时候，也就不是我了。那么色相和心识没有二元的主体与客体，没有区别。因此，影公颂说：法性不并立于真实，圣贤没有不同的道路。所以《大集经》说：慧燈三昧，就是所有法没有二元对立的相。没有二元对立的相，不在有与无之中，也不超出有与无之外。所谓有与无，是因为迷惑的情绪所执着的，有与无都是失误的，从理上看。
無惑計。有無皆真。是知諸法。非實非虛。非空非有。若無於有。不成於無。若無於無。不成於有。有無交徹。萬化齊融。又約聖人親證見聞之境。有其四種。所以大涅槃經云。約佛妙證。有四種聞。一不聞。聞二不聞不聞。三聞不聞。四聞聞。台教釋云。初入證道。修道忽謝。無所可有。名為不聞。真明豁開。無所不照。即是於聞。故名不聞。聞證得如是大般涅槃。無有聞相。故名不聞不聞。證起惑滅。名聞不聞。寂而常照。隨扣則應。名曰聞聞。初句證智。次句證理。第三句證斷。第四句證應。若事若理。智斷自他。於初智證之中。具足無缺。此一妙證。
没有迷惑和妄念。有和无都是真实的。因此，我们知道所有事物既非实质也非虚无，既非空也非有。如果没有“有”，就无法形成“无”；如果没有“无”，也无法形成“有”。有和无相互渗透，万物的变化和谐统一。再从圣人亲身体验的境界来看，有四种不同的“见闻”。因此，《大般涅槃经》中说，根据佛陀的妙证，有四种“闻”：一是不闻，二是不闻不闻，三是闻不闻，四是闻闻。天台宗解释说，当一个人初次进入证道，修道突然消失，没有什么可以拥有的，这称为不闻。真正的智慧豁然开朗，无所不照，这就是闻，所以称为不闻。证悟到这样的大般涅槃，没有闻的相，所以称为不闻不闻。证悟开始，迷惑消失，称为闻不闻。寂静而恒常照耀，随叩则应，称为闻闻。第一句是证智，第二句是证理，第三句是证断，第四句是证应。无论是事还是理，智慧和断除都是自他完备的。在最初的智慧证悟中，一切都是完整无缺的。这是一种奇妙的证悟。
盡涅槃海。復次不聞聞。是證了因。聞不聞。是證緣因。不聞不聞。是證正因。聞聞。是證境界。乃至明四種。生生。生不生。不生生。不生不生。亦同四種聞義。一生生。是因緣所生法。二生不生。是我說即是空。三不生生。是亦名為假名。四不生不生。是亦名中道義。若能了此四生之無生。方達聖人見聞之境。是以不取不捨。達一道之原。非有非空。見諸法之實。如肇論云。且夫心之有也。以其有有。有自不有。故聖心不有。有不有有。故有無有。有無有故。則無無。無。無故。聖心不有不無。不有不無故。其神乃虛。何者。夫有也。無也。心之影響也。
完全理解涅槃的深广，再次，听到了未曾听闻的，这是证实了因。听到了未听到的，这是证实了緣因。没有听到也没有听到，这是证实了正因。听到了听到的，这是证实了境界。甚至明确了四种状态：生生、生不生、不生生、不生不生。这同样符合四种听闻的意义。第一种生生，是由因缘所生之法。第二种生不生，我所说的即是空。第三种不生生，也被称为假名。第四种不生不生，也称为中道义。如果能够理解这四种生的状态都是无生的，才能达到圣人的见闻境界。因此，不执着也不放弃，达到真如之道的本源。既不是有也不是空，看到所有法的实质。正如肇论所说，心之所以存在，是因为它的存在并非固有的存在。所以，圣心不执着于有，也不执着于无。因为不执着于有，也不执着于无，所以圣心既非有也非无。既非有也非无，其精神就是虚空。为什么？因为存在和不存在，都是心的影像。
言也。象也。影響之所攀緣也。有無既廢。則心無影響。影響既淪。則言象莫測。言象莫測。則道絕群方。道絕群方。故能窮靈極數。窮靈極數。乃曰妙盡。妙盡之道。本乎無寄。夫無寄在乎冥寂。冥寂故。虛以謂之。妙盡在乎極數。極數故。數以應之。數以應之。故動與事會。虛以謂之。故道超名外。道超名外。因謂之無。動與事會。因謂之有。謂之有者。應夫有為。強謂之然耳。彼何然哉。故經云。聖智無知。而無所不知。無為而無所不為。此無相寂然之道。豈曰有而為有。無而為無。動而乖靜。靜而廢用耶。而今之談者。多即言以定旨。尋大方而徵隅。
言语。象征。是心所攀缘的影响。当有与无都被废弃，心便不再受其影响。影响既已消失，言语和象征就变得难以捉摸。言语和象征难以捉摸，那么道就超越了一切方向。道超越了一切方向，因此能够穷尽灵性和极致的数。穷尽灵性和极致的数，才称之为妙尽。妙尽之道，原本无所依托。无所依托就是冥寂，因此称之为虚。妙尽在于极致的数，极致的数因此用数来响应。用数来响应，因此行动与事物相会。称之为虚，因此道超越了名相之外。道超越了名相之外，因此称之为无。行动与事物相会，因此称之为有。称之为有，是应对有为的，勉强称之为这样。那又怎能这样呢？所以经文说，圣智无知，却无所不知。无为，却无所不为。这是无相的寂然之道，怎能说是有而为有，无而为无，动而违背静，静而废弃用呢？而现在的讨论者，多是依据言语来确定宗旨，寻求大方向却只关注角落。
懷前識以標玄。存所存之必當。是以聞聖有知。謂之有心。聞聖無知。謂等大虛。有無之境。邊見所存。豈是處中莫二之道乎。何者。萬物雖殊。然性本常一。不可而物。然非不物。可物於物。則名相異陳。不物於物。則物而即真。是以聖人不物於物。不非物於物。不物於物。物非有也。不非物於物。物非無也。非有所以不取。非無所以不捨。不捨故。妙存則真。不取故。名相靡因。名相靡因。非有知也。妙存即真。非無知也。故經云。般若於諸法。無取無捨。無知無不知。此攀緣之外。絕心之域。而欲以有無詰者。不亦遠乎。釋曰。夫說有說無。是心之影響。
怀持先前的认知以标示深奥。保持所保持的必然是恰当的。因此，听闻圣人有知，称之为有心；听闻圣人无知，称之为等同于大虚。有与无的境界，是边见所存留的，这难道是处于中道不二的道吗？为什么这样说呢？万物虽然不同，但本性原本是一致的。不能将其视为物，也不能说它不是物。将其视为物，那么名相就会不同地展现；不将其视为物，那么物即是真。因此，圣人不将物视为物，也不否定物是物。不将物视为物，物就不存在；不否定物是物，物也不是空无。不存在，所以不执着；不是空无，所以不放弃。不放弃，所以妙存即是真；不执着，所以名相没有原因。名相没有原因，不是有知。妙存即是真，不是无知。所以经文说，般若对于诸法，无取无舍，无知也无不知。这是超越攀缘之外，断绝心的领域。而想要用有与无来质疑的人，不是太遥远了吗？解释说，谈论有或无，是心的影和响。
豈當真實乎。若能窮其靈智之原。極乎心數之表。則可妙盡其道矣。自然真心無寄。不屬有無。不以有。故虛以謂之。不以無。故數以應之。然此猶是強言。則聖智無心於彼此。故云聖人不物於物。不非物於物。不物於物。故名相靡因者。以不取諸法。無法當情。則名相無因得起。不非物於物。故妙存即真者。以不捨諸法故。無法可捨。則見諸法之實性。湛然常住。妙體恒真。此真實甚深般若。豈在即言審定。隨意思量。說有說無。非有非無之所能及。故云此攀緣之外。絕心之域。而欲以有無詰者。不亦遠乎。應當妙證之時。自然明了。
难道这是真实的吗？如果能彻底探究智慧的根源，达到心数的极致，那么就可以完全领悟其道。自然而然，真心无依无靠，不属于有或无。不因为存在，所以称之为虚无；不因为不存在，所以用数字来应对。然而，这仍然是勉强的言辞。圣人对事物没有偏见，所以说圣人不以物为物，也不否定物的存在。不以物为物，所以名相没有起因，因为不执着于任何法，没有法可以成为情感的对象，那么名相就没有起因。不否定物的存在，所以妙存即是真实，因为不放弃任何法，没有法可以放弃，就能看到诸法的真实性。湛然常住，妙体恒真。这种真实是深奥的般若智慧，怎能通过言语的审查和思量来确定，说有说无，非有非无所能触及。所以说，这是超越攀缘之外，超越心灵的领域。想要用有或无来质疑，不是太遥远了吗？应当在妙证之时，自然明了。
問。此佛之知見。如何開示悟入。
问：佛陀的这种知见是如何开启、展示、领悟并融入的呢？
答。若約教。天台文句疏。配圓教四位。開即十住。示即十行。悟即十向。入即十地。華嚴記釋大意云。謂開除惑障。顯示真理。令悟體空。證入心體。若禪門南北二宗釋者。北宗云。智用是知。慧用是見。心不起名智。智能知五根。不動名慧。慧能見。是佛知見。心不動是開。開者。開方便門。色不動是示。示者。示真實相。悟即妄念不生。入即萬境常寂。南宗云。眾生佛智。妄隔不見。但得無念。即本來自性寂靜。為開。寂靜體上。自有本智。以本智能見本來自性寂靜。名示。既得指示。即見本性。佛與眾生本來無異。為悟。悟後於一切有為無為。有佛無佛。
答：如果按照天台宗的教义，根据《文句疏》的解释，配合圆教的四位，开启相当于十住，展示相当于十行，领悟相当于十向，融入相当于十地。《华严记》解释大意说，开启是为了消除迷惑和障碍，展示真理，让人领悟到一切法的空性，证入心的本体。禅宗南北两派的解释是，北宗认为，智慧的运用是知，慧的运用是见。心不动摇称为智，智能知晓五根，不动摇称为慧，慧能见到。这就是佛的知见。心不动摇是开启，开启即开启方便之门。色不动摇是展示，展示即展示真实相。领悟即妄念不生。融入即万境常寂。南宗认为，众生与佛的智慧被妄念隔开而看不见。只要达到无念，就是本来自性的寂静，这就是开启。在寂静的本体上，自然有本智，用本智可以见到本来自性的寂静，这称为展示。得到展示后，就见到了本性。佛与众生本来没有区别，这就是领悟。领悟之后，在一切有为和无为，有佛无佛之中。
常見本性。自知妄想無性。自覺聖智。是故菩薩。前聖所知。轉相傳授。即是入義。海龍王經云。心不住內。亦不遊外。識無所住。度於一切墮顛倒者。乃至見諸法寂。觀諸法默。諸法寂寞。無行無處。諸法澹然。無所成就。普觀諸法。皆已如是。如是觀者。是為法觀。法觀如是。不見諸法之所歸趣。其有見法而不觀者。不以見法而成觀也。無求無曉。不知不見。是為見法。法華經云。不得諸法。不知不見。亦不分別。是男是女。又昔人云。亦無見。亦無聞。無見無聞真見聞。又肇法師云。閉智塞聰。獨覺冥冥者矣。如是則默契寂知。俱通宗鏡矣。
常见本性，自知妄想无性，自觉圣智。因此，菩萨以前圣所知，转相传授，即是入义。《海龙王经》说：心不住内，也不游外，识无所住，度一切颠倒者。甚至见诸法寂，观诸法默，诸法寂寞，无行无处，诸法淡然，无所成就。普观诸法，皆已如此。如此观者，是为法观。法观如此，不见诸法所归趣。有见法而不观者，不以见法而成观也。无求无晓，不知不见，是为见法。《法华经》说：不得诸法，不知不见，也不分别，是男是女。又古人说：亦无见，亦无闻，无见无闻真见闻。又肇法师说：闭智塞聪，独觉冥冥者矣。如此，则默契寂知，俱通宗镜矣。
所以首楞嚴經云。佛告阿難。吾復問汝。諸世間人說我能見。云何名見。云何不見。阿難言。世人因於日月燈光。見種種相。名之為見。若復無此三種光明。則不能見。阿難。若無明時名不見者。應不見暗。若必見暗。此但無明。云何無見。阿難。若在暗時。不見明故。名為不見。今在明時。不見暗相。還名不見。如是二相。俱名不見。若復二相自相陵奪。非汝見性。於中暫無。如是則知。二俱名見。云何不見。是故阿難。汝今當知。見明之時。見非是明。見暗之時。見非是暗。見通之時。見非是通。見塞之時。見非是塞。四義成就。汝復應知。見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。云何復說因緣自然。及和合相。
因此，《首楞嚴經》中佛对阿難说：“我再问你，世间的人说他们能看见，那么什么是看见，什么是看不见呢？”阿難回答说：“人们因为有了日月灯光，能看见各种事物，这称为看见。如果没有这三种光明，就无法看见。”佛说：“如果因为没有光明就称为看不见，那么在黑暗中应该看不见黑暗。如果确实能看见黑暗，这仅仅是没有光明，怎么能说是看不见呢？阿難，如果在黑暗中看不见光明，称为看不见，那么在光明中看不见黑暗，也应称为看不见。这样两种情况都称为看不见。如果这两种情况相互排斥，并不是你的本性暂时消失。因此，你应该知道，两种情况都称为看见，怎么能说是看不见呢？所以，阿難，你现在应该知道，当你看见光明时，看见的并不是光明本身；当你看见黑暗时，看见的并不是黑暗本身；当你看见通达时，看见的并不是通达本身；当你看见阻塞时，看见的并不是阻塞本身。这四种情况都成立，你更应该知道，当你看见看见时，看见的并不是看见本身。看见是超越了看见，看见无法达到。怎么能再说是因为因缘、自然和合相呢？”
問。聖人見實相之妙色。惑情還見不。
问：圣人见到实相的妙色，迷惑的心还能见到吗？
答。唯見不實。不見不實之實。如見杌為賊。不見杌也。又如一真空理。見成二諦。若世人知者。名為世俗諦。出世人知。名第一義。其所知處。未必懸殊。其所知境。各從心現。如瞖目見明珠有纇。淨眼觀瑩淨無瑕。美惡唯自見殊。珠體本末如一。
問。眾生不見實色者。凡有所見。還成妄不。
答。雖然不實。亦不成妄。如見杌為賊。賊何所有。以無體故。華嚴經頌云。若能了邪法。如實不顛倒。知妄本自真。見佛即清淨。起信論云。雖有染心。而常恒不變。法藏和尚云。眾生異見不妄。所以從凡願求佛地。若異見妄。終不從凡趣真佛地。何以故。眾生界即佛界。佛界即眾生界。是以從凡入聖。從聖現凡。名字有差。一體不動。然此宗鏡錄。唯論一實。如法華經以實相為體。此實之一字。雖普該萬法。以是彼之體性故。統論其宗。即不簡真偽。若以見解智證論之。則須分優劣。以情懷取捨。智有淺深故。法華玄義云。夫正體玄絕。一往難知。
又邪小之名。亂於正大。譬如魚目。混雜明珠。故須簡偽。即為六意。一就凡簡。二就外簡。三就小簡。四就偏簡。五就譬簡。六就悟簡。一就凡簡者。釋論云。世典亦稱實者。乃護國治家稱實也。外道亦稱實者。邪智僻解謂為實也。小乘稱實者。厭苦穌息。以偏真為實也。如是等。但有實名。而無其義。何者。世間妖幻道術。亦稱為實。多是鬼神媚法。此法入心。迷醉狂亂。自衒善好。謂勝真實。立異動眾。示奇特相。髑髏盛屎。約多人前。張口大咽。或生魚臭肉。增狀哺食。或裸形弊服。誇傲規矩。或直來直去。不問不答。種種譎詭詃誘無智。令信。染惑著。
已求脫叵得。內則病害其身。外則誅家滅族。禍延親里。現受眾苦。後受地獄長夜之苦。生生障道。無解脫期。此乃世間現見。何實可論。鈍使愛論攝。若周孔經籍。治法禮法。兵法醫法。天文地理。八卦五行。世間墳典。孝以治家。忠以治國。各親其親。各子其子。敬上愛下。仁義揖讓。安于百姓。霸立社稷。若失此法。強者陵弱。天下燋遑。民無聊生。鳥不暇栖。獸不暇伏。若依此法。天下太平。牛馬內向。當知此法。乃是愛民治國。而稱為實。金光明經云。釋提桓因。種種勝論。即其義也。蓋十善意耳。修十善。上符天心。諸天歡喜。求天然報。此法為勝。
故言勝論耳。又大梵天王說出欲論。即是修定。出欲淤泥。亦是愛論攝耳。世又方術。服藥長生。鍊形易色。飛仙隱形者。稱此藥方。祕要真實。此亦愛論鈍使攝耳。二就外簡者。即是外道典籍也。若服藥求知。聰利明達。推尋道理。稱此藥方。為勝為實者。藥力薄知。不能鑒遠。觸藥則失。藥歇則失。亦非實也。若此間莊老。無為無欲。天真虛靜。息諸誇仙。棄世絕智等。直是虛無。其抱尚不出單四見外。何關聖法。縱令出單四見外。尚墮複四見中。見網中行。非解脫道。若外國論力。受梨唱募。撰五百明難。其一云。瞿曇為一究竟道。為眾多究竟道。佛言。
但一究竟道。論力云。諸師各各說究竟道。佛指鹿頭。汝識其人不。論力言。識究竟道中。其為第一。佛言。若其得究竟道。云何自捨其道。為我弟子耶。論力即悟。歎佛法中。獨一究竟道。又如長爪云。一切論可破。一切語可轉。觀諸法實相。于久不得一法入心。釋論云。長爪執亦無見。又云。亦計不可說見。如斯流類。百千萬種。虛妄戲論。為惑流轉。見網浩然。邪智瀾漫。觸境生著。或時襵牒。有無為有。無有為無。乃至有非有非無為有。無非有非無為無。百千番牒。悉皆見倒。生死諸邊。非真實也。大涅槃經云。被無明枷。繫生死柱。遶二十五有。
不能得脫。即此義也。三就小簡者。聲聞法中。亦云離有離無。名聖中道。大集經云。拘隣如沙門。最初獲得真實之知見。然小乘不運大悲。不濟眾生。功德力薄。不求作佛。不深窮實相。則智慧劣弱。雖云離有離無。名聖中道。乃以斷常二見邊真諦。為中道。無漏慧。名為見。證涅槃法。名為知。雖斷見思。除滅分段。而住草庵。非究竟理。對前生死有邊。即涅槃無邊。二俱可破可壞。非真實道故。不名實相也。四就偏簡者。諸大乘經。共二乘經人。帶方便說者。名字既同。義須分別。如摩訶衍中云。三乘之人。同以無言說道斷煩惱。中論云。諸法實相。
三人共得者。二乘之人。雖共稟無言說道。自求出苦。無大悲心。得空則止。鈍根菩薩亦爾。利根菩薩。大悲心。為物。深求實相。共實相者。智如螢火。是故非實。不共實相。智如日光。是故為實。大涅槃經云。第一義空。名為智慧。二乘但空。空無智慧。菩薩得不但空。即中道慧。即此慧寂而常照。二乘但得其寂。不得寂照。故非實相。菩薩得寂。又得寂照。即是實相。見不空者。復有多種。一見不空。次第斷結。從淺至深。此乃相似之實。非正實也。二見不空。具一切法。初阿字門。則解一切義。即中即假即空。不一不異。無三無一。二乘但一即。
別教但二即。圓具三即。三即真實相也。釋論云。何等是實相。謂菩薩入於一相。知無量相。無量相又入一相。二乘但入一相。不能知無量相。別教雖入一相。又入無量相。不能更入一相。利根菩薩。空。故入一相。即假。故知無量相。即中。更入一相。如此菩薩。深求智度大海。一心即三。是真實相體也。華嚴不共二乘。但約菩薩。三智次第得。亦非正實。不次第得者。是正實也。若方等中。四人得三智。三人為虛。一人為實。大品三慧。說三智。屬三人。前二不深求。淺而非實。後一人深求一心三智。是故是實。此經云。汝實我子。無復四三之人。十方諦求。
更無餘乘。但一實相智。決了聲聞法。但說無上道。純是一實體也。大涅槃經云。一實諦者。則無有有無。有無無二故。名一實諦。又一實諦。名無虛偽。又一實諦。無有顛倒。又一實諦。非魔所說。又一實諦。名常樂我淨。常樂我淨。無空假中之異。異則為二。二故非一實諦。一實諦即空即假即中。無異無二故。名一實諦。若有三異。即為虛偽。虛偽之法。不名一實諦。無三異故。即一實諦。若異即是顛倒。顛倒未破。非一實諦。無三異故。無顛倒。無顛倒故。名一實諦。異者不名一乘。三法不異。具足圓滿。名為一乘。是乘高廣。眾寶莊校。故名一實諦。
魔雖不證別異空假。而能說別異空假。若空假中不異者。魔不能說。魔不能說。名一實諦。若空假中。異者。名顛倒。不異者。名不顛倒。不顛倒故。無煩惱。無煩惱故。名為淨。無煩惱則無業。無業故名為我。無業故無報。無報故名樂。無報則無生死。無生死則名常。常樂我淨。名一實諦。一實諦者。即是實相。實相者。即經之正體也。如是實相。即空。即假。即中。即空故。破一切凡夫愛論。一切外道見論。即假故。破三藏四門小實。破三人共見小實。即中故。破次第偏實。無復諸顛倒小偏等因果四諦之法。亦無小偏等三寶之名。唯有實相因果四諦三寶。
宛然具足。亦具諸方便因果四諦三寶。何以故。實相是法界海故。唯此三諦。即真實相也。又開次第之實。即是圓實。證道。是同故。又開三人共得實。深求即到底故。又開三藏三實。決了聲聞法。又開諸見論實。於見不動。而修道品故。又開諸愛論實。魔界即佛界故。行於非道。通達佛道。一切諸法中。悉有安隱性。即絕待明實。是經體也。五譬簡者。今借三喻。正顯偽真。兼明開合破會等意。一譬三獸渡河。同入於水。三獸有強弱。河水有底岸。兔馬力弱。雖濟彼岸浮淺不深。又不到底。大象力強俱得底岸。三獸喻三人。水喻即空。底喻不空。二乘智少。
不能深求。喻如兔馬。菩薩智深。喻如大象。水軟喻空。同見於空。不見不空。底喻實相。菩薩獨到。智者見空。及與不空。到又二種。小象但到底泥。大象深到實土。別智雖見不空。歷別非實。圓不空。窮顯真實。如是喻者。非但簡破兔馬二乘非實。亦簡小象不空非實。乃取大象不空。為此經體也。此約空中共為真諦。作如此簡也。二譬頗梨如意。兩珠相似。形類欲同。而頗梨但空。不能雨寶。如意珠亦雨寶。頗梨無寶。以喻偏空。如意能雨。以喻中道。此就有無合為俗。簡偽顯真。今經體同如意也。又但約一如意珠為譬者。得珠不知力用。唯珠而已。
智者得之。多有所獲。二乘得空。證空休息。菩薩得空。方便利益。普度一切。此就含中真諦。簡其得失也。今經如智者得如意珠。以為經體。三譬如鑛石中金。愚夫無識。視之謂石。擲在糞穢。都不領錄。賈客得之。鎔出其金。保重而已。金匠得之。造作種種釵釧環璫。仙客得之。鍊為金丹。飛天入地。捫摸日月。變通自在。愚人喻一切凡夫。雖具實相。不知修習。賈客喻二乘。但斷煩惱礦。保即空金。更無所為。金匠喻別教菩薩。善巧方便。知空非空。出假化物。莊嚴佛土。成就眾生。仙客喻圓教菩薩。即事而真。初發心時。便成正覺。得一身無量身。
普應於一切。今經但取金丹實相。以為體也。就同而為喻。從初至後。同是於金。凡夫圓教。俱是實相也。就異為喻者。初石異金。次金異器。器異丹。丹色淨徹。類若清油。柔軟妙好。豈同鐶釧。狀乖色別。故不一種。此就與奪破會。簡其得失。引此三喻者。前喻根性。根性有淺深。淺得其空。深得其假。又得其中。次喻三情。初情但出苦。不志求佛道。見真即息。次情歷別不能圓修。後者廣大遍法界求。第三喻三方便。二乘方便少。守金而住。別教方便弱上能嚴飾營生。圓教方便深。故能吞雲納漢。今明此經實相之體。如大象得底。堅不可壞。以譬體妙。
圓珠普雨。譬其用妙。巧智成仙譬其宗妙。如此三譬。即是三德。不縱不橫。名為大乘。於大乘中。別指真性。以為經體。六就悟簡者。夫法相真正。誠如上說。行未會理。豈得名諦。徒勞四說。逐語生迷。聞粖謂軟。聞雪謂冷。聞貝謂[革*卬] 。聞鵠謂動。終不能見乳之真色。情闇夜遊。何能見諦。叫喚求食。無有飽理。執己為實。餘是妄語。此有彼無。是非互起。更益流動。云何名諦。
若欲見諦。慚愧有差。若苦到懺悔。機感諸佛。禪慧開發。觀心明淨。信解虛融。爾時猶名闇中見杌髣髴不明。人木蟲塵。尚不了了。若能安忍。法愛不生。無明豁破。如明鏡。不動。淨水無波。魚石色像。任運自明。清淨心常一。如是尊妙人。則能見般若。金[鎞-囟+(奐-大)] 抉眼。一指二指三指分明。爾時見色。言有亦是。言無亦是。云何為有。的的之色。與眼相應。諦諦之理。
與智相稱。名之為有。云何為無。無堅冷軟動之相。名之為無。論云。一切實。一切非實。亦實亦不實。非實非不實。如是皆名諸法之實相。如舍利弗云。安住實智中。我定當作佛。為天人所敬。爾時乃可謂。永盡滅無餘。是名真實見體。故涅槃經云。八千聲聞。於法華經中見如來性。如秋收冬藏。更無所作。約理明無所作。此是究竟之理也。約教無所作。聞此教已。更不他聞也。約行無所作者。修此行已。更不改轍。如是等種種無所作義。略而言之。隨智妙悟。得見經體。當以隨智妙悟意。歷諸諦境中。節節有隨情。隨情智。隨智種種分別。簡餘情想。唯取隨智明見經體也。
問。唯識正理。我法本空。眾生妄執我法二心。從何而起。
答。從六七二識。緣識所起。唯識論云。諸心心所。依他起故。亦如幻事。非真實有。為遣妄執心心所外實有境故。說唯有識。若執唯識真實有者。如執外境。亦是法執。然諸法執。略有二種。一者俱生。二者分別。俱生法執。無始時來。虛妄熏習內因力故。恒與身俱。不待邪教及邪分別。任運而轉。故名俱生。此有二種。一者常相續。在第七識。緣第八識。起自心相。執為實法。二者間斷。在第六識。緣識所變蘊處界相。或總或別。起自心相。執為實法。此二法執。細故難斷。後十地中。數數修習緣法空觀。方能除滅。分別法執。亦由現在外緣力故。非與身俱。
要待邪教及邪分別。然後方起。故名分別。唯在第六意識中。有此亦二種。一緣邪教所說蘊處界相。起自心相。分別計度。執為實法。二緣邪師所說自性等相。起自心相。分別計度。執為實法。此二法執麁故易斷。入初地時。觀一切法。法空真如。即能除滅。如是所說一切法執。自心外法。或有或無。自心內法。一切皆有。是故法執。皆緣自心內法。一切皆有。是故法執。皆緣自心所現似法。執為實有。然似法相。從緣生故。是如幻有。所執實法。妄計度故。決定非有。故世尊說。慈氏當知。諸識所緣。唯識所現。依他起性。如幻事等。如是外道餘乘。所執。
離識我法。皆非實有。故心心所。決定不用外色等法。為所緣緣。緣用必依實有體故。釋云。若執唯識真實有者。如執外境。亦是法執者。由是理故。但應遣彼心外之境。同兔角無。能緣彼心。如幻事有。故少分不同。非謂即心。亦名實有。又夫心外執我執法者。有其兩種。一者如外道等。執離心等。別有一物。是常是一名之為我。此乃是妄計所執。其體都無。二者疎所緣緣。本質之法。能緣之心親緣之不著。亦名心外。此是依他。其體是有。
問。六七二識。執生我見。能起計處。於心內外。云何有無。
答。論云。如是所說一切我執。自心外蘊或有或無者。釋云。能緣緣不著處。皆名心外。第七計我心外唯有。第六計我心外之蘊。或是於無。論云。自心內蘊一切皆有者。親所緣也。不問即離。計為我者。影像必有。故無有少法能取少法。唯有自心還取自心。故皆緣蘊。此皆辯我所依也。論云。是故我執。皆緣無常五取蘊相。妄執為我者。結成前義。影像相分。必是蘊故。緣此為我。義顯大乘親緣。於無心不生也。成所緣緣。必有法故。論云。然諸蘊相從緣生故。是如幻有。妄所執我橫計度故。決定非有。又諸外道等。多於心王計為主宰。作者受者。由不能知本無自性。隨緣流轉故。大寶積經。佛言。迦葉。譬如咽塞病。即能斷命。如是迦葉。一切見中。唯有我見。即時能斷於智慧命。故知法我見者。違現量境。障法空智。人我見者。為生死根。斷智慧命。不入宗鏡。二患難消。
問。我法各以何為義。
答。我者。是主宰二義。我有自在力。宰割斷力。義同我故。主是我體。宰是我所。或是我用。法者。則是軌持。軌謂軌範。可生物解。持謂任持。不捨自相。
問。我是主宰義者。主宰二義。各屬何識。須知有我之病原。方施無我之妙藥。
答。主是俱生我。無分別故。屬第七識我。宰是分別我。有割斷故。屬第六識我。
問。凡有施為。無非我為主宰。云何言一切唯是識乎。
答。西天外道。多執身有神我。故能使身動作。若無神我。誰使身耶。龍樹菩薩破云。心是識相。自能使身。不待神也。如火性能燒物。非假於人。密嚴經云。阿賴耶識。恒與一切染淨之法。而作所依。是諸聖人。現法樂住三昧之境。人天等趣。諸佛國土。悉以為因。常以諸乘而作種性。若能了悟。即成佛道。一切眾生。有具功德。威力自在。乃至有生險難之處。阿賴耶識。恒住其中。作所依止。此是眾生無始時界諸業習氣。能自增長。亦能增長餘之七識。由是凡夫執為所作。能作內我。諸仁者。意在身中。如風速轉。業風吹種。遍在諸根。七識同時。如浪而起。外道所計勝性。微塵。自在等。悉是清淨阿賴耶識。諸仁者。阿賴耶識。由先業力。及愛為因。成就世間若干品類。妄計之人。執為作者。楞伽經云。觀諸眾生。如死屍無知。以妄想故。見有往來。若離妄想。如彼死屍。無鬼入中。是知人亦如是。但有四大。無人入中。
大智度論問云。有出入氣。則是我相。視眴壽命心。苦樂愛憎精勤等。是我相。若無我。誰有是出入息。視眴壽命心。苦樂愛憎精勤等。當知有我在內動發。故壽命心。亦是我法。若無我。如牛無御。有我。故能制心入法。不為放逸。若無我者。誰制御心。受苦樂者是我。若無我者。為如樹木。則不應別苦樂。愛憎。精勤亦如是。我雖微細。不可以五情知。因是相故。可知為有。
答曰。是諸相。皆是識相。有識。則有出入息視眴壽命等。若識離身。則無。汝若云我常遍故。死人亦應有視眴出入息壽命等。復次出入息等。是色法。隨心風力。故動發。此是識相。非我相。壽命是心相應行。亦是識相。
問曰。若入無心定中。或眠無夢時。息亦出入有壽命。何以故。言皆是識相。
答曰。無心定等。識雖暫無。不久必還生。識不捨身故。有識時多。無識時少。是故名識相。如人出行。不得言其家無主。苦樂憎愛精勤等。是心相應。共緣隨心。行心有故便有。心無故便無。以是故是識相。非我相。又云。復次四大。及造色圍虛空。故名為身。是中內外入因緣和合。生識種。身得是種。和合。作種種事。言語坐起去來。空六種和合中。強名為男。強名為女。若六種是男。應有六男。不可以一作六六作一。既於地種中無男女相。乃至識種。亦無男女相。若各各中無。和合中亦無。如六狗各各不能生師子。和合亦不能生。無性故。
問。經說所有我見。一切皆緣五取蘊起。實我若無。云何得有憶識誦習恩怨等事。若實無我。憶識等事不成。誰為主宰。
答。五蘊之法。約眾生界說。情有邊事。以智推檢。五蘊俱空。經云。是身如聚沫。不可撮摩。即色蘊空。是身如泡。不得久立。即受蘊空。是身如焰從渴愛生。即想蘊空。是身如芭蕉。中無有堅。即行蘊空。是身如幻。從顛倒起。即識蘊空。五蘊既空。誰為主宰。所有分別。是妄識攀緣。言語去來。唯風力所轉。離情執外。中間唯有空性。故知我但有名。名亦無性。名體俱空。我法何有。唯識論云。又諸所執。實有。我體。為有作用。為無作用。若有作用。如手足等。應是無常。若無作用。如兔角等。應非實我。故所執我。二俱不成。又憶識等事。
皆從本識熏習之力而得成就。乃至所執實我。既常無變。後應如前。是事非有。前應如後。是事非無。以後與前。體無別故。若謂我用。前後變易。非我體者。理亦不然。用不離體。應常有故。體不離用。應非常故。然諸有情。各有本識。一類相續任持種子。與一切法更互為因。熏習力故。得有如是憶識等事。故寶積經偈云。法同草木無覺知。若離於心不可得。眾生自性無所有。一切諸法亦如是。若現在陰入界。是念念不住。何以故。世法無有一念住者。若有一念。是一念中住。亦有生住滅。是生住滅。亦復不住。如生住滅中。有內外陰界入。是內外陰界入。
亦有生住滅。若如是不住者。即是非我。非我所。又佛言。從本已來。無我無人。無有丈夫。但是內心見有我人。內心起時。彼已害我。即名為害。乃至是中。無有一法。和合聚集。決定成就。得名為佛。名法。名僧。名父。名母。名阿羅漢。定可取者。又頌云。俯仰屈申立去來。瞻視言語中無實。風依識故有所作。是識滅相念念無。彼此男女有我心。無智慧故妄見有。骨鎖相連皮肉覆。機關動作如木人。內雖無實外似人。譬如熱金投水中。亦如野火焚竹林。因緣和合有聲出。華嚴經頌云。菩薩一切業果報。悉為無盡智所印。如是無盡自性盡。是故無盡方便滅。
菩薩觀心不在外。亦復不得在於內。知其心性無所有。我法皆離永寂滅。彼諸佛子如是知。一切法性常空寂。無有一法能造作。同於諸佛悟無我。大集經云。若復有言。眼色因緣。故有我者。是義不然。何以故。眼中無我。色亦如是。而和合中。亦復無我。和合因緣。生於眼識。如是識中。亦復無我。風中空中。悉亦無我。如是推尋。竟不可得。此識但是十二因緣。猶環流轉。離十二因緣。識不可見。但因識生名色。乃至則有衰老。及以病死。如是等法。因眼識。生。而是眼識。非東方來。南西北方。四維上下。亦復如是。所因之念。生根識者。是念亦滅。
眼識不住。第二念中。亦不語念。汝住我滅。而是滅法。亦非復去至十方面。亦復不專一處住止。是故諸法。因緣故生。若離因緣。則不得生。因因緣生。因因緣滅。如是因緣。名相續法。是故當知。實無有我。而是因緣。亦無作者。無有受者。無有起者。無他起者。是故無我。若無我者。我既是空。我所亦空。何以故。然體性爾故。是故眼性無我我所。無有積聚。非合非散。即生滅故。一切諸法。亦復如是。是風因緣。亦入根中。左旋右轉。清淨照了。彼風如幻。亦不可捉。又雖似有能作所作。二事相成。但從緣生。俱無自性。不知唯識之人。盡執為實我。如大涅槃經云。佛言。比丘。譬如二手相拍。聲出其中。我亦如是。
宗鏡錄卷第六十五
戊申歲分司大藏都監開板