宗鏡錄

真心是所有文字中至高无上的，是智慧的源泉。那么，为什么说诸佛总是依据俗諦和真諦来讲述法理呢？

回答是：如果从正宗的角度来看，心智的路径是超越文字的。如果离开俗諦和真諦，就切断了方便的法门。因为真心是自我证悟的法，哪里还需要文字呢？所有能够解释的教义，都不过是假名而已。所以说，依据俗諦和真諦来讲述法理。《金剛三昧經》中的偈语说：因缘所生的意义，这个意义的消失并不是真正的生；消除所有生灭的意义，这个意义的生起并不是真正的灭。经文解释说：这四句话，意义上有总体和个别之分。个别的说明两种门的意义，总体的显示一心的法。在这种一心二门之内，所有法无所不包含。前两句将俗諦融入真諦，显示平等的意义；后两句将真諦融入俗諦，显示差别的门径。总的来说，真諦和俗諦没有区别，但不固守单一，因为无二，所以是一心；不固守单一，所以全体成为二。另外，真諦和俗諦没有区别，是一实的法，是所有佛陀所归向的，称为如来藏。表明无量的法和一切行为，无不归入如来藏中。无边的教法所解释的意义和相状，没有其他方向，只有一实的意义。所说的实，是指...

这是自心的本性。除此之外，一切都是虚幻。《智度论》说，除了一实相之外，其余的都成为魔事。《法华经》说，只有这一件事是真实的，其余的都不是真的。所有经论的大意，都是显宗破执，独标心性。如果通达，一切诸法就是心的自性，心外无法，性无不包，就像虚空遍及一切地方。那么，一切诸法无非是实相。因此，所有的意义都只是一念心，一理应一切名。因为理外无名，所以一切名就是一理。因为名外无理，所以这是无名的真名，无理的真理。因此，一心二谛，体用周足，本约真论俗，从一起多，还约俗论真，从多会一。就像如意珠，珠比喻真，用比喻俗，即珠是用，即用是珠，不二而二，分真俗。《起信论》明确一心二门，心真如门是体。

所有事物本质上既无生也无灭，它们从一开始就处于一种寂静的状态，这仅仅是因为它们都是由单一的心所构成。这样的状态被称为心真如门。《楞伽经》中提到，达到寂静的境界，就是达到了一心的境界。而心的生灭门，是指心的作用。这个心的本体具有本觉，但随着无明的驱动而产生生灭变化。因此，在生灭门中，如来的本性被隐藏，不显现出来，这被称为如来藏。《楞伽经》中说，一心就是如来藏。又说，如来藏是善与不善的因缘。这两个门从体和用的角度被分为两个，但如果从整体的用来看，用不离本体；从整体的体来看，体也不离用。回归到一心，无论是染污还是清净，它们的本质没有二元对立，真实与虚妄的两个门也不能有差异，因此被称为一。在没有二元对立的地方，所有法的实质不同于虚空，它们的性质自然地自我解脱。因此，称之为心。既然没有二元对立，又怎能有单一的存在呢？单一也意味着无所有，那么又怎能称之为心呢？这样的道理超越了言语和思考，我们不知道该如何去描述它，只能勉强称之为一心。

问：《摩诃衍论》中说，一即是心，心即是一，没有一之外的心，也没有心之外的一，一切诸法平等一味，一相无相。既然如此，为何还要讨论同相和异相？

答：无论是同还是异，都是由一心所造。就像海中涌起的千波，千波即是海。由于众生的差别性，不能归于同一种；由于如来的平等性，不能归于异种。众生虽然有差别，但不能自我区分；如来虽然平等，但不能自我等同。不能自我区分，因此异中无异；不能自我等同，因此同中非同。《摩诃衍论》说，同相是指一切诸法唯一真如，异相是指唯一真如造作一切法。《金刚三昧论》说，因为平等一味，所以圣人不能区分；因为有通有别，所以圣人不能等同。不能等同，就是同于异；不能区分，就是异于同。又因为不能说异，可以说同；因为不能说同，可以说异。说与不说，没有二元对立。又说，依据深奥的教义，如果只按字面意义理解，会有两种失误。一是，听到佛陀所说的动静无二。

于是有人认为这是唯一真实的一心。因此否认了二谛的道理。第二种人听到佛陀所说的空有二门，认为存在两种法门而没有唯一的真实。因此诽谤没有二元的中道。还有人说，这样的一心，是所有染净诸法所依赖的，即是诸法的根本，本来的静门，具备无数功德。认为一切是随缘动门，具备无数染法。然而，将染法与心体相对照，不能全面通达。所以经文说，若离开或解脱，若提升心体，对所有净法，无所不包。因此经文说，在世间法中不离开也不解脱，总体上阐明一心，通于动静，作为染净所依赖。特别显示动门，染法所依赖。特别显示静门，净法所依赖。也如起信论中，对一心建立真如生灭二门。无论是卷起还是展开，或总体或分别，都是一心的体用。如日月的光明，似江河的波浪。真心无所依托。

不受言语和思考的限制，仅在世俗真理的随缘门中，区分两种意义。因为真心不固守其本性，所以随着各种因缘而变化，形成不同的门类。同时，因为随缘时不失去其固有的本性，所以随缘而不变，形成相同的门类。虽然建立了相同和不同的门类，但它们始终是一体的。古代的解释是，真心既不是一也不是异。真心完全处于动态之中，心与生灭不是异，因为它们始终保持不变的真实本性，与生灭不是一。首先明确不异的门类有三个意义：一是从末流中明确不异，经文说，如来藏是善与不善的因，能够普遍地创造所有不同的生命状态。另一段经文说，佛性随着流转而形成不同的体验。二是将末流与本源统一，明确它们不异，经文说，众生即是如，又说，十二因缘即是佛性。地论中说，三界唯一心，这是第一义谛。前者是末流的本源，本源没有别的本源，只有生灭，没有其他法则可以与之相异。后者是本源的末流，末流没有别的末流，因此只有不生不灭。

也没有其他法门可以相互区别。三本末平等，表明它们之间没有差异。经中偈语说：“甚深的如来藏与七识共存。”又有论述说：“只有真理不立，单独的妄念不能成立。”这表明本末融合，界限不分，所以说它们不异。接下来说明不一法门，这里不仅不违背不异来表明不一，而且正是因为不异，才成就了不一。为什么呢？如果如来藏随因缘产生生灭，失去了自身不生不灭的特性，那么就不会有生灭。就像水失去了湿性，就不能形成大小波纹。因此，正是因为不生不灭，才能有生灭。所以，正是因为不异，才成就了不一。《起信论》明确指出，如来藏与生灭和合，既非一也非异，从而成就了世间和出世间的染净等事。

问：论中说，同相是指一切法唯一真如，异相是指唯一真如产生一切法。这两种同异的意义，是法尔自然形成的，还是人为设定的？

回答说，法性是恒定不变的，哪里会有相同或不同的说法呢？变化是源自内心的，自然会产生单一或多样的看法。正如《大乘起信论》中所说，觉悟与不觉悟有两种相状：一是同相，二是异相。所谓同相，就像各种陶器都具有相同的微尘性质，同样地，无漏和无明，各种业力的幻象，都具有真如的性相。因此，在《修多罗》中，基于这个意义，说所有众生本质上是恒常不变的，进入涅槃状态。菩提的法则，不是可以修得的相状，也不是可以造作的相状，最终是无法获得的，也没有色相可见。而那些看到色相的人，只是随着染污的业力幻象而产生的，并不是智慧的色相，因为智慧的相状是不可看见的。所谓异相，就像各种陶器各有不同，同样地，无漏和无明，随着染污的幻象和业力的不同性质而有所差异。论释说，正是在这段文字中，存在两个门径：一是同相门，二是异相门。这是为了阐明什么意义呢？

建立同相门，是为了展示所有事物都归属于唯一的真如，没有其他法。在真如门中，为了阐明什么意义而建立异相门呢？是为了展示唯一的真如能够成为所有法，每个法的名称和相状都各不相同，因此用途也不一样。这属于生灭门。这是根据哪部契经建立的呢？是文殊师利回答的《第一经》。在这部契经中是怎么说的呢？经中这样说：佛问文殊，你从久远以来，从未休息，遍游十方世界，看到了什么特别的事情吗？文殊回答说，我从久远以来没有看到其他事情，只看到了微尘。佛又问，你在百年中居住在人间，没有看到各种瓦器的相状吗？文殊回答说，我只看到尘土，没有看到瓦器。佛再问，你真的没有看到地、水、火、风、山川、树林等种种相状吗？文殊回答说，我真的没有看到这些相状，只看到了微尘。就是这样，世尊问完，文殊就这样回答。

到了一百这个数目。佛陀问文殊菩萨，你看见微尘了吗？文殊回答说，我从很久以前就看不见微尘了。那时，世尊对文殊说，很好，很好。你是一位伟大的菩萨，能够觉察到唯一真实的相貌。能够觉察到唯一真实的相貌，就是超越了所有具体形象的法则。文殊师利，你作为一位仁者，不是这样觉察的。依据唯一真实的相貌之门，所有众生本质上是永恒不变的，他们进入涅槃。菩提的法则，不是可以通过修行得到的形象，也不是可以通过行动创造的形象。最终，没有什么可以得到的，也没有物质形态可以被看见。然而，那些声称看见物质形态的人，只是随着他们被污染的行为和幻想所创造的。这不是智慧所揭示的非物质的本性。因为智慧的表相是无法被看见的，所以依据不同的相貌之门，佛经中有这样的说法。佛陀告诉舍利弗，你看见这片土地了吗，你是怎样看待的？舍利弗回答说，我看见这片土地，有山川、森林、树木、沙砾、土石、日月、宫殿、房屋等，各种相貌，每一种都有不同的形状、名字和差异。佛陀说，你的智慧力量是低下、有限的，你的心有高低之分，所以你的看待方式是这样的。不仅仅是你一个人这样看待，所有众生也都是这样看待的。甚至所有的法则也都是这样。真实与虚妄相互影响，污染与净化相互依存。功德与过失，形状、名字和差异都是各自不同的。这些都是随着普通人的心所建立的名字和相貌，它们存在但不是真实的，都像是幻化一样。