宗鏡錄

无论是开始还是结束的阶段，都不脱离本来的觉悟。能动与被动的变化，都只是一心的作用。如果领悟了本来的觉悟，那么本来的状态就是无法获得的。如果无法获得，那么修行的阶段和位置就变得毫无意义。获得与不获得，这其中的意义是什么呢？

回答是：虽然看似获得了，但实际上并没有获得，因为从开始到最终的觉悟本质上没有差别。虽然看似没有获得，但实际上已经获得了，因为在奇妙的证悟时刻，深奥的真理得以显现。正如《金刚三昧经》中所说，佛陀说：善男子，五种阶段和一种觉悟，都是从本来的利益中进入的。如果要教化众生，就要从他们本来的地方出发。舍利弗问：如何从本来的地方出发？佛陀回答：本来没有所谓的本来地方。在没有地方的本来边际，进入真实，发起菩提心，最终成就圣道。为什么呢？善男子，就像用手去抓虚空，看似没有抓到，但实际上并非没有抓到。论释说，提出疑问是为了激发思考。如果说有本来的地方，就应该能够进入。如果说能够进入，那就不能说没有本来的地方。为了消除这个疑问，所以用比喻来解释。手去抓虚空，手代表能够进入的行为，虚空代表所进入的本来。没有抓到，是因为虚空无形可以把握。并非没有抓到，是因为手中并非没有虚空。本来的利益也是如此。本来没有所谓的本来地方，所以无法获得。没有本来的本来并非不存在，所以并非无法获得。因此，领悟本来的觉悟就是获得，而不是向外寻求。

如果有所追求，那就是失去了根本。如果认为有所得，就无法达到菩提。因为无所得，所以能够产生菩提。而且，无所得的法则，并不是在得到之外。要寻求一切法，才能彻底理解无所得的本源。正如《发菩提心论》所说，在无法中讲述诸法的相，在无得中讲述有得的法。就像见性之事，是诸佛的境界。虽然追求一切法，但因为明了无所得，就无所依赖。在无所求中，我之所以求之，是因为《大宝积经》中佛问文殊，依何正修行。文殊说，正修行者，无所依赖。解释说，凡是言教所表达的，都是证明一心的意义。如果心外见法，那是邪修行，因为有所依赖。如果正修行，不依赖任何事物，所依赖的既然寂静，能依赖的也就消失了。能所都空，邪正都消失，这就是正修行。《无生义》说，经文说，法离开眼耳鼻舌身意，因此六根不能取。

因此说学习者不执着。《大智度论》中说，就像蜜蜂能到处采集，但无法在火中采集一样。众生的意识也是如此，对于所有可听闻和可见的法，都能产生联系，但对于般若波罗蜜多，却无法产生联系。因此，般若波罗蜜多的本质是超越的，意识无法把握。而且，那些能够把握的人，其本性也是空的，所以也无法把握。

如果用眼睛去把握，如经文所说，眼睛的本性是空的。如果用耳朵去把握，耳朵的本性也是空的。如果用手去把握，手的本性也是空的。如果用意识去把握，意识的本性也是空的。人和法本质上是一致的，但无法把握这种一致性。空性也无法把握空性，这就是学习者不执着的原因。所以说没有获得。另外，当一个念头产生时，有两种觉悟。一种是针对有心的人，观察一个念头刚刚产生，如果后续的念头不再继续，就不会形成过错。因此禅宗中说，不怕念头产生，只怕觉悟太迟。又说，念头的闪现是病态，不继续是治疗。因为心一产生就是罪产生的时候。因此，初学者应该首先控制念头，这是修行的初步。如《诸经要集》所说，将心集中于一处，就是功德的丛林。分散的思考片刻，就是烦恼的罗剎。所以曇光的弟子能够降服猛虎在膝前，螺髻仙人能够让鸟在他头顶筑巢。甚至整个森林不能自我触动，必须依靠各种根基内部的思考来激发。怎么知道是这样呢？

现在有心的感应在内在发生，而事情则在外在世界显现。有时是因为外在的因缘，内在产生了不洁净的状态。因此，我们可以知道内在和外在是相互依存的，它们像表和里一样交替发挥作用。君主和臣子的心识，不能全部放弃。所以经文说，如果心王是正直的，那么六个臣子就不会走上邪路。如果意识昏沉，那么它的主人就不明了。现在悔过这六个臣子，应当各自感到惭愧并控制驾驭六根，不让它们散乱。《法句经》心意品中说，从前佛陀在世时，有一位修行者在河边的树下修行。在十二年的时间里，他没有消除贪婪的想法，心神不宁，只是想着六种欲望：眼睛看到的美色，耳朵听到的声音，鼻子闻到的香气，舌头尝到的美味，身体感受到的触觉，以及心法。身体虽然静坐，但心意却游荡，从未有过片刻的宁静。在这十二年中，他没有得到道。佛陀知道他可以得度，就化作一位沙门，来到他所在的地方，与他一起在树下过夜。不久，月光明亮，有一只龟从河中爬出，来到树下。又有一只饥饿的水狗在寻找食物，与龟相遇，便想要吃掉龟。龟缩回它的头、尾和四脚，藏进甲壳中，水狗无法吃到它。

水狗小遠。復出頭足。行步如故。不能奈何。遂便得脫。於是道人。問化沙門。此龜有護命之鎧。水狗不能得其便。化沙門答言。吾念世人。不如此龜。不知無常。放恣六情。外魔得便。形壞神去。生死無端。輪轉五道。苦惱百千。皆意所造。宜自勉勵求滅度安。於是化沙門即說偈言。藏六如龜。防意如城。慧與魔戰。勝則無患。是以意地若息。則六趣俱閑。一切境魔不能為便。如龜藏六。善護其命。起信論云。若後念覺知前念。此雖名覺。猶為不覺。故約有心說。以是初行凡夫故。二約無心者。知初起時即無初相。不待後念更滅。以正生一念之時。

终究是无法得到的。正如《五十校计经》中所说，菩萨问佛：“罪业是如何产生又如何消失的呢？为什么我无法看见？”佛问诸位菩萨：“你们的心是否在变化？”诸位菩萨回答佛说：“我们的心在变化，如果心不变化，也无法与佛对话。”佛又问诸位菩萨：“当心生起时，你们是否能够自觉到心的生起？”诸位菩萨说：“我们只能认识到因缘出现时，并不能觉察到心最初生起的时刻。”佛说：“正如你们所说，连心最初生起的时刻都无法知晓，又怎能说没有罪业呢？因此，若不仔细观察最初一念的虚假，怎能避免后续念头连续不断而造成的过错呢？所有生死烦恼都是因为不觉悟。如果以智慧为先导，又怎会犯错呢？再者，如果了悟到心之外没有法，那么情感和想法就不会产生，不需要额外的努力，直接进入不可思议的境界。正如《清凉钞》所说，经文阐明了十地的法体，心与言语的道路被切断，解释了不可思议，即言语道断，心行处灭。

依据法理来观察情感，称之为不可思议，因为法理之外本无情感。这是什么意思呢？情感的产生，原本源于虚妄的思想。因为这些虚妄的思想，便有了形象的产生。依赖这些形象，又产生了意识中的思想。随着名字去追求实质，这就是粗略和细致的思考。依赖这种思考，便产生了言语。依赖言语，又产生了虚妄的思想，去追求所说的法理。这就是语言，把它当作道路，心把它当作行为。于是形象和思想不断炽热地产生，永不停息。现在如果契合法理的实质，消除虚妄的思想，形象就不再产生。形象不产生，因此命名为心的消失。心消失，因此名字不再产生。名字不产生，因此不再产生粗略和细致的思考。思考不产生，因此言语随之消失。言语消失，因此不再依赖言语去追求所说的法理。不追求所说的法理，语言的道路就断了。心的行为处就消失了。心的行为消失，因此称之为不可思议。因为法理超越了情感，心和言语都无法达到，所以称之为不可思议。由此可知，当虚妄的思想消失，境界也随之消失，就像治疗疾病找到了正确的穴位，永远断除了病根，这可以说是觉悟之宝的良医。

问：一切事物的产生，都是由心所显现的。如果从心显现，那就是自性上的迷惑；如果执着于因缘而生，那就是他性上的迷惑；如果心与因缘和合而生，那就是共性上的迷惑；如果不是由心也不是由因缘而生，那就是无因的迷惑。如何理解这些，以避免陷入四种执着？

答：如果讨论四种自性的真实智慧，在自相的层面上，都是无法言说的。但如果用四种悉檀的智慧，在共相的层面上，也可以进行讨论。就像止观的修行一样。

问：心的产生必然依赖于因缘，是因为心本身具备三千法，还是因缘具备，或者是两者共同具备，还是两者都不具备？如果心本身具备，那么心的产生就不需要依赖因缘；如果因缘具备，那么因缘的存在就与心无关；如果两者共同具备，那么在没有共同之前，各自都不存在，共同时又怎能存在？如果两者都不具备，既然既非心也非因缘，那么心又怎能具备三千法呢？这四种情况都难以成立，如何能说心具备三千法呢？

回答说，地论宗的人认为，所有的解惑、真妄都是依赖法性而存在。法性支持真妄，真妄也依赖法性。《摄大乘论》中说，法性不会被迷惑所染污，也不会被真实所净化，因此法性不是依赖。所谓依赖，是指阿赖耶识。它没有消失，没有无明，承载着所有种子。如果按照地论宗的解释，那么心就具备了一切法；如果按照《摄大乘论》的解释，那么缘就具备了一切法。这两位大师各自坚持了一方面。如果说法性能生出一切法，那么法性既不是心也不是缘。既然不是心，那么心能生出一切法，也不是缘，也应该是缘能生出一切法。怎能单独说法性是真妄的依赖呢？如果说法性不是依赖，阿赖耶识是依赖，那么在法性之外，另外有一个阿赖耶识的依赖，那就与法性无关。如果法性不离开阿赖耶识，阿赖耶识的依赖就是法性的依赖，怎能单独说阿赖耶识是依赖？这也违背了经文。经文说，它既不在内部，也不在外部，也不在中间。