宗鏡錄
宋 延壽集100卷CBETA T2016大于一万字 157 h 白话文由 GPT-4 翻译
宗鏡錄卷第六十一
慧日永明寺主智覺禪師延壽集
夫四分義。以何為體性。
四分义的本质是什么？
答。相分。所變色。心為體性。若內三分。即用現行心所為體。
回答是，相分，即所变化的颜色，心作为其本质。如果是指内在的三分，那么就是以现行的心所作为本质。
問。果位之中親證真如。無有境界。若四智緣境之時。為具四分不。
问，在果位中直接体验真如，没有境界之分。那么当四智缘境时，是否具备四分呢？
答。定有見分照前境故。有自證分。通照見分。亦有證自證分。照自證分故。相分者。佛地論云。如是所說四智相應心品。為有相分見分等耶。若無。應無所緣。應不名智。答。無漏心品。無障礙故。親照前境。無逐心變。似前境相。以無漏心。說名無相無分別故。又說緣境不思議故。有義。真實。無漏心品。亦有相分。諸心心法。法爾似境顯現名緣。非如鉗等動作取物。非如燈等舒光照物。如明鏡等。現影照物。由似境現。分明照了。名無障礙。不執不計。說名無相。亦無分明。妙用難測。名不思議。非不現影。若言無相。則無相分。言無分別。應無見分。
回答：一定有见分来映照前面的境界，因此有自证分，它普遍映照见分。也有证自证分，因为它映照自证分。至于相分，《佛地论》中说：如是所说的四智相应心品，是否具有相分、见分等呢？如果没有，应该没有所缘，也不应称为智。回答：无漏心品，由于无障碍，直接映照前面的境界，不追逐心的变化，类似前面的境界相。因为无漏心，所以说它无相无分别。又说，因为与境界的联系不可思议，所以有义。真实无漏心品，也具有相分。所有心心法，法尔似境显现名为缘，不像镊子等动作取物，不像灯等舒展光照物，而像明镜等，显现影像映照物体。由于似境显现，清晰地映照了，称为无障碍。不执着不计度，所以说无相。也没有明确的分别，妙用难以测量，称为不可思议。并不是不显现影像。如果说无相，那么就没有相分。如果说无分别，应该没有见分。
覩無相見。應如虛空兔角等。應不名智。無執計故。言無能取所取等相。非無似境緣照義用。若無漏心。全無相分。諸佛不應現身土等。種種影像。乃至如是分別。但就世諦言說道理。若就勝義。離言絕慮。既無相見。不可言心及心法等。離諸戲論。不可思議。有義。無分別智。無分別故。所緣真如。不離體故。如照自體。無別相分。此無分別。若變相分。於真如境。便非親證。若後得智。有分別故。所緣境界。或離體故。如有漏心。似境相現。分明緣照。名緣前境。是故此後得智。定有相分。
观察无相的见解，应当如同虚空和兔角一样，不应称之为智慧。因为没有执着和计度，所以说没有能取和所取等相。并非没有类似境界的缘照意义。如果无漏心完全没有相分，那么诸佛就不应该显现身土等种种影像。甚至这样的分别，只是就世俗真理而言的道理。如果就胜义而言，超越言语和思考，既然没有相见，就无法言说心和心法等。远离各种戏论，不可思议。有义，无分别智，因为无分别，所缘是真如，不离本体。如同照见自身，没有别的相分。这种无分别，如果变相分，在真如境界中，就不是直接的证悟。如果后得智，因为有分别，所缘的境界，或许离开本体。如同有漏心，类似境界相显现，清晰地缘照，称为缘前境。因此，这种后得智，一定有相分。
問。只如安慧。說一分。不立見相等。今護法攝四歸一分時。亦不別立見相等。義勢既同。何故言非安慧等諸師知見耶。
问：就像安慧所说的，只提到了一部分，并没有建立见相等概念。现在护法将四分归为一分时，也没有另外建立见相等概念。既然意义和趋势相同，为什么说这不符合安慧等大师的见解呢？
答。乍看似同。細詳理別。且如安慧立一自證分。全不說證自證分。雖說見相二分。然一向判為遍計所執性。此乃四分中一分。分無二分有名無體。亦是其無。唯立一依他自證分。今護法雖攝四歸一。然不名自證分。但總名一心。雖總說一心分。而不失自證等四分義。但以與心無決定相離義。總名一分。與彼別立自證分義別。乃至攝四歸三時。內之二分。雖互相緣。其用各別。然其所緣。不失自體故。但名自證。雖總名自證。而互相緣二分之義。不失。不同。陳那自證。但有證自見分之自證。即無證自證之自證。由此義故。非諸師之知見。
答：乍一看似乎相同，但仔细分析就会发现它们在理论上是有区别的。比如安慧提出一个自证分，完全没有提到证自证分。虽然提到了见相二分，但总是将其归类为遍计所执性。这实际上是四分中的一分，名义上是二分，但实际上没有实体，也是不存在的。他只建立了一个依他自证分。现在护法虽然将四分归为一分，但并不称之为自证分，而是统称为一心。虽然统称为一心，但并没有失去自证等四分的意义。只是由于与心没有决定性的分离，所以统称为一分。这与他们另外建立自证分的意义是不同的。甚至在将四分归为三时，内在的二分虽然相互关联，但它们的功能各不相同。然而，它们所关联的，并没有失去自身的特性，因此只称为自证。虽然统称为自证，但相互关联的二分的意义并没有失去。这与陈那的自证不同，陈那的自证只有证自见分的自证，没有证自证的自证。因此，这不是其他大师的见解。
問。所變中。是相分色。云何諸師說現識名為色識。
问：在所变之中，是相分色，为何各位大师说现识称为色识？
答。古師云。現識名為色識者。此言色識。是從境為名。見分識變似色故。名為色識。體實是識。由能變色。故名色識。此取見分識為體。由能緣色。或能變色。故名色識。又相分色不離識故。名為色識。此即取相分色為體。相分之色實非識。由從識變不離識故。名為色識。或相分名色。見分名識。此雙取識境二法為體。以見相同種故。此許前念相分。為後念識所緣緣義。謂前念識之相分。為後念識之境。即本識中生。以自果功能念起。即前念識相。為後念識境之所以。謂因前念所緣故。還熏得種。由種故生今念。歷轉。推功歸本。乃是前念所緣。為今識緣。自果者。相分現行也。功能者。種子也。謂由前念識相分為能熏。故熏引得生自種子。在本識中。能生後念識相分色等。與後念識為境。由前念相熏種。生後念境相。說前念相分。為後識所緣緣也。
答：古代大师说现识称为色识，这里的“色识”是根据境界来命名的。见分识变化出类似色的现象，因此称为色识。其实质是识，因为能够变化出色，所以称为色识。这是以见分识为本体，因为能够攀缘色或变化色，所以称为色识。另外，相分色不离开识，所以称为色识。这是以相分色为本体，相分色实际上不是识，但由于从识变化而来且不离开识，所以称为色识。或者相分称为色，见分称为识，这是同时取识和境界两种法为本体，因为见分与相分是同一种。这允许前念的相分成为后念识的所缘缘。也就是说，前念识的相分成为后念识的境界，即从本识中生起。由于自果的功能，念起即前念识的相分，成为后念识境界的原因。因为前念所缘，还熏得种。由于种的缘故生出今念，连续转变，将功劳归于根本，即是前念所缘，成为今识的缘。自果指的是相分的现行，功能指的是种子。即由于前念识的相分能够熏习，所以熏习引生自己的种子，在本识中，能够生出后念识的相分色等，作为后念识的境界。由于前念相熏的种子，生出后念的境界相，所以说前念相分是后识所缘的缘。
問。前相種如何生今識。
问：先前的相貌种子如何产生现在的意识。
答。由見相同種故。
答：因为见到的相貌与种子相同。
問。既爾。何不即說種為緣。
问：既然如此，为何不直接说种子是因缘。
答。種是因緣。非所緣緣。又古德問。如第六識緣龜毛兔角等時。此所緣境。為有為無。若言有者。聖教不應指此喻於遍計所執性是無。若言無者。無法無體。非所緣緣。緣此意識闕。所緣緣。如何得起。若言此心無所緣緣者。云何論言親所緣緣。能緣皆有。若龜本無毛。兔本無角。約此本無。喻所執性。由所執我。及所執法。皆本無故。其能緣心。將緣此等無法之時。由無始來。熏習力故。依種生時。從識自證分上。變起龜毛等相分。及緣此龜毛見分。此相見分。與識自證分同一種生。既依種生。是依他性。非體全無。不同本來無體龜毛。故得成所緣緣。
回答说，种子是因缘，不是所缘缘。有位古德问，当第六识攀缘龟毛兔角等事物时，这些所缘的境界，是有还是无？如果说是有，那么圣教不应该用这些来比喻遍计所执性是无。如果说是无，那么无法无体，不是所缘缘。攀缘这些意识就缺失了所缘缘，如何能够生起？如果说这个心没有所缘缘，为什么经论中说亲所缘缘和能缘都是存在的？如果龟本来就没有毛，兔本来就没有角，从这个本来就没有的角度来比喻所执性。由于所执的我和所执的法，都是本来就没有的。当能缘心要攀缘这些无法的事物时，由于无始以来的熏习力，依据种子生起时，从识的自证分上，变化出龟毛等相分，以及攀缘这些龟毛的见分。这些相分和见分，与识的自证分是同一种生起的。既然依据种子生起，是依他性，不是完全没有实体。不同于本来就没有实体的龟毛，因此可以成为所缘缘。
是故緣此之心。亦得說從四緣而生。乃至如離蘊計有實我實法等。亦復如是。離蘊性外。都無實我。亦無決定實法。但是有情虛妄執有。以理推徵。都無有體。故如本來無體龜毛。然我法執。心緣執此時。亦由無始虛妄熏習力故。變起假我法相。此相與見等同種。亦依他起。成所緣緣。是故論云。如是我執。自心外蘊。或有或無。自心內蘊。一切皆有。自心內蘊者。即相分也。若言獨影境是遍計性者。其體即無。猶如龜毛等。即此一分相分無。何得論言自心內蘊一切皆有耶。已上並護法義。若安慧。見相二分。是遍計所執性。其體是無。今相承多云。
獨影是遍計所執性。非所緣緣者。此即安慧宗。護法一切四分。皆依他起。於中妄執為決定實者。方名遍計所執。乃至於圓成性。及五塵性境。若堅執為實者。亦名遍計所執。然本來無體龜毛兔角等。不對執心。即非遍計性。今亦多有妄認龜毛等為遍計性者。非也。又立況解自證分見相二分者。且如自證分起見相二分。更執二分為我法。如結巾成兔。手巾是有。喻自證分。結手巾為兔頭。手巾上本無兔頭。今結出之。是故名無。如自證分上本無見相二分。由不證實。故似二分起。是故名無。如所結手巾為兔頭。已是一重假。更結出二耳。又是一重假。如從自證分變起見相二分。已是一重假。更執二分為我法。又是一重假。則見相二分。雖假似有。從種生故。其我法二執非有。是遍計妄執故。
問。唯心之旨。一分尚無。云何廣說四分。
答。四分成心。千聖同稟。只為安慧菩薩。唯執自證心體一分。尚不識心。為難陀菩薩所破。乃至陳那菩薩。執有三分。體用雖具。猶闕量果。第四證。自證分。唯護法菩薩。唯識義圓。四分具足。因製唯識論十卷。西天此土。正義大行。製此論終。尋當坐蛻。乃有空中神人告眾曰。護法菩薩。是賢劫千佛之中一數。故知非十方大覺。何以圓證此心。若不達四分成心者。斯皆但念名言。罔知成心實義。體用既失。量果全無。終被心境緣拘。無由解脫。今時學者。全寡見聞。恃我解而不近明師。執己見而罔披寶藏。故茲遍錄。以示後賢。莫踵前非。免有後悔。
問答章第二
夫一心妙門。唯識正理。能變所變。內外皆通。舉一例諸收無不盡。如眾星列宿。匪離於空。萬木群萌。咸歸於地。則可以拔疑根而開信戶。朗智照而洗情塵。若機思遲迴未成勝解。須憑問答。漸入圓通。真金尚假鍛鍊而成。美玉猶仗琢磨而出。華嚴私記云。正念思惟甚深法門者。有二種人。能枯十二因緣大樹。一者。溫故不忘。二者。諮受新法。此之謂也。
問。心法不可思議。離言自性。云何廣興問答。橫剖義宗。
答。然理唯一心。事收萬法。若不細窮旨趣。何以得至覺原。今時不到之者。皆是謬解麁浮正信力薄。玄關綿密。豈情識之能通。大旨希夷。非一期之所入。若乃未到如來之地。焉能頓悟眾生之心。今因自力未到之人。少為開示。全憑佛語。以印凡心。憑佛語以契同。渺然無際。印凡心而不異。豁爾歸宗。又有二義須說。一若不言說。則不能為他說一切法離言自性。二即說無說。說與不說。性無二故。又此宗但論見性親證。非在文詮。為破情塵。助生正信。若隨語生見。執解依通。則實語是虛妄。生語見故。若因教照心。唯在得意。則虛妄是實語。除邪執故。
起信論云。當知一切諸法。從本已來。非色非心。非智非識。非無非有。畢竟皆是不可說相。所有言說示教之者。皆是如來善巧方便。假以言語。引導眾生。令捨文字。入於真實。若隨言執義。增妄分別。不生實智。不得涅槃。又若文字顯總持。因言而悟道。但依義而不依語。得意而不徇文。則與正理不違。何關語默。故大般若經云。若順文字。不違正理。常無諍論。名護正法。
問。楞伽經偈云。從其所立宗。則有眾雜義。等觀自心量。言說不可得。既達唯心。何須演說。如大般若經云。佛告善現。如是如是。諸菩薩摩訶薩。雖多處學。而無所學。所以者何。實無有法。可令菩薩摩訶薩眾於中修學。又云。無句義。是菩薩句義。譬如空中。實無鳥跡。
答。若了自心。則成佛慧。終不心外有法可說。有事可立。只為不迴光自省之人。一向但徇文詮。著其外境。以無名相中。假名相說。即彼虛妄。以顯真實。既不著文字。亦不離文字。所以天王般若經偈云。總持無文字。文字顯總持。大悲方便力。離言文字說。楞伽經云。佛告大慧。我等諸佛。及諸菩薩。不說一字。所以者何。法離文字故。非不饒益義。說。言說者。眾生妄想故。大慧。若不說一切法者。教法則壞。教法壞者。則無諸佛菩薩。緣覺聲聞。若無者。誰說為誰。是故大慧。菩薩摩訶薩。莫著言說。隨宜方便。廣說經法。淨名經云。夫說法者。
當如法說。乃至法順空。隨無相。應無作。法離好醜。法無增損。法無生滅。法無所歸。法過眼耳鼻舌身心。法無高下。法常住不動。法離一切觀行。唯。大目連。法相如是。豈可說乎。夫說法者。無說無示。其聽法者。無聞無得。譬如幻士。為幻人說法。當建是意而為說法。當了眾生根有利鈍。善於知見。無所罣礙。以大悲心。讚于大乘。念報佛恩。不斷三寶。然後說法。故知非是不許說法。但說時無著。說即無咎。如思益經云。汝等比丘。當行二事。一聖說法。二聖默然。但正說時。了不可得。即是默然。不是杜口無說。故昔人云。幻人說法幻人聽。
由來兩箇總無情。說時無說從君說。聽處無聽一任聽。又若以四實性。自得法。本住法。約真諦中。即不可說。若以四悉檀。隨他意語。斷深疑。生正信。有因緣故。則亦可得說。又不可說即可說。真理普遍故。可說即不可說。緣修無性故。如楞伽經云。大慧復白佛言。如世尊所說。我從某夜得最正覺。乃至某夜入般涅槃。於其中間不說一字。亦不已說。當說。不說是佛說。大慧白佛言。世尊。如來應正等覺。何因說言。不說是佛說。佛告大慧。我因二法。故作是說。云何二法。謂緣自得法。及本住法。是名二法。因此二法故。我作如是說。云何緣自得法。
若彼如來所得。我亦得之。無增無減。緣自得法究竟境界。離言說妄想。離文字二趣。云何本住法。謂古先聖道。如金銀等性。法界常住。若如來出世。若不出世。法界常住。如趣彼城道。譬如士夫。行曠野中。見向古城。平坦正道。即隨入城。受如意樂。偈云。我某夜得道。至某夜涅槃。於此二中間。我都無所說。緣自本住故。我作如是說。彼佛及與我。悉無有差別。釋云。此有二因。一即緣自得法。自所得法。即是證道。證法在己。離過顯德。二即緣本住法。本住。即古先聖道。傳古非作。此上是據理約證云不說。若但是自心聞。則佛常不說。如寶性論偈云。
譬如諸響聲。依地而得起。自然無分別。非內非外住。如來聲亦爾。依心地而起。自然無分別。非內非外住。是以既非內外所生。亦不從四句而起。此約實智。應須玄會。若約權門。亦不絕方便。如止觀云。若言智由心生。自能照。境諦智不相由藉。若言智不自智。由境故智。境不自境。由智故境。如長短相待。若言境智因緣故有。此是共合得名。若言皆不如上三種。但自然爾。即無因。皆有四取之過。皆不可說。隨四悉因緣。亦可得說。但有名字。名字無性。無性之字。是字不住。亦不不住。是為不可思議。經云。不可思議智境。不可思議智照。即此義也。若破四性境智。此名實慧。若四悉赴緣。說四境智。此名權慧。則權實雙行。自他兼利。方冥佛旨。免墮己愚。
問。山河大地。一。一皆宗。五性三乘。人人是佛。何須宗鏡強立異端。
答。諸佛凡敷教跡。不為已知者言。祖師直指人心。只為未明者說。今之所錄。但示初機。令頓悟圓宗。不迂小徑。若不得宗鏡之廣照。何由鑒自性之幽深。匪因智慧之光。豈破愚癡之闇。如臨古鏡。妍醜自分。若遇斯宗。真偽可鑒。豈有日出而不照。燃燈而不明者乎。故華嚴記中。述十種法明。法即是境。明即是心。以智慧明。照二諦法。故云法明。雖然法無成破。此屬第一義門中。且教自有開遮。寧無善巧方便。如大涅槃經云。高貴德王菩薩品。因瑠璃光菩薩欲來放光。佛問於文殊。文殊初入第一義。答云。世尊。如是光明。名為智慧。智慧者。即常住之法。
常住之法。無有因緣。云何佛問。何因緣故有是光明。廣說無因緣竟。末後云。世尊。亦有因緣。因滅無明。則得熾然阿耨多羅三藐三菩提燈。是知因教明宗。非無所以。從緣入道。終不唐捐。方便之門。不可暫廢。又夫宗鏡中。纔說一字。便是談宗。更無前後。以說時有異。理且無差。如智度論云。先分別諸法。後說畢竟空。然但說之前後。法乃同時。文不頓書。空非漸次。
問。但云方便。說則無妨。若約正宗。有言傷旨。
答。我此圓宗。情解不及。豈同執方便教人。空有不融通。體用兩分。理事成隔。說常住。則成常見。說無常。則歸斷滅。斥邊。則成邊執。存中。則著中理。今此圓融之旨。無礙之宗。說常。則無常之常。說無常。則常之無常。言空。則不空之空。言有。則幻有之有。談邊。則即中之邊。談中。則不但之中。立理。則成事之理。立事。則顯理之事。是以卷舒在我。隱顯同時。說不乖於無說。無說不乖於說。寶藏論云。常空不有。常有不空。兩不相待。句句皆宗。是以聖人隨有說有。隨空道空。空不乖有。有不乖空。兩語無病。二義雙通。乃至說我。亦不乖無我。
乃至無說。事亦不宗。何以故。不為言語所轉也。釋曰。常空不有者。常空。則不因有而空。若因有而空。則成對待。以他為體。自無力故。不自在故。不得稱常。常有不空者。亦不因空而有。則一空一切空。一有一切有。以絕待故。乃得句句皆宗也。空有既爾。法法皆然。可謂宗無不通。道無不現。云何簡法取塵。自生差別。不為言語之所轉者。以知宗故。無一事而不隨實地。無一法而不順無生。祖師云。承言須會宗。勿自立規矩。何者。若立規矩。則落限量。纔成限量。便違本宗。但隨言語之所轉也。所以一切眾生不知真實者。皆為言語之所覆。大寶積經云。
音聲語言中。若得不隨轉。於義乃隨行。是名求義者。何者名為義。應知祕密說。祕密說者。即宗鏡旨矣。唯佛智之所知。非情見之能解。如勝天王般若經云。爾時眾中有一菩薩摩訶薩。名須真胝。白勝天王言。如來為大王受記乎。勝天王答善思惟菩薩言。善男子。我受記如夢相。又問。大王。如此受記。當得何法。答曰。善男子。佛授我記。竟無所得。又問。無所得者。為是何法。答曰。不得眾生壽者我人。養育。陰界入。悉無所得。若善不善。若染若淨。若有漏。若無漏。若世間。若出世間。若有為。若無為。若生死。若涅槃。悉無所得。又問。
若無所得用受記為。答曰。善男子。無所得故。則得授記。又問。若如大王所說義者。則有二智。一無所得。二得授記。答曰。若有二者。則無授記。何以故。佛智無二。諸佛世尊。以不二智。授菩薩記。又問。若智不二。云何而有授記得記。答曰。得記授記。其際不二。又問。不二際者。云何有記。答曰。通達不二際即是授記。
又問。大王。住何際中而得授記。
答曰。住我際得授記。住眾生際。壽命際人際得授記。又問。我際當於何求。答曰。當於如來解脫際求。又問。如來解脫際。復於何求。答曰。當於無明有愛際求。又問。無明有愛。當於何求。答曰。當於畢竟不生際求。又問。畢竟不生際。當於何求。答曰。當於無知際求。又問。無知者。為無所知。云何於此際求。答曰。若有所知求不可得。以無知故。於此際求。又問。此際無言。云何可求。答曰。以言語斷。是故可求。又問。云何言語斷。答曰。諸法依義不依語。又問。云何依義。答曰。不見義相。又問。云何不見。答曰。不生分別義是可依。我為能依。
無此二事。故名通達。又問。若不見義。此何所求。答曰。不見不取。故名為求。又問。若法可求即是有求。答曰。不爾。夫求法者。是無所求。何以故。若是可求則為非法。又問。何者是法。答曰。法無文字。亦離言語。又問。離文言中。何者是法。答曰。文言性離。心行處滅。是名為法。一切諸法。皆不可說。其不可說。亦不可說。善男子。若有所說。即是虛妄。中無實法。又問。諸佛菩薩。常有言說。皆虛妄乎。答曰。諸佛菩薩。從始至終。不說一字。云何虛妄。又問。若有所說。云何過咎。答曰。謂言語過。又問。言語何咎。答曰。謂思量過。又問。
何法無咎。答曰。無說有說。不見二相。是即無咎。又問。過何為本。答曰。能執為本。又問。執何為本。答曰。著心為本。又問。著何為本。答曰。虛妄分別。又問。虛妄分別。以何為本。答曰。攀緣為本。又問。何所攀緣。答曰。緣色聲香味觸法。又問。云何不緣。答曰。若離愛取。則無所緣。以是義故。如來常說諸法平等。是以法平等故。說無差別。此方說法。十剎皆然。即一處遍一切處故。所以同證同宣。互為主伴。如華嚴指歸問云。如忉利天說十住時。既遍虛空。未知夜摩天等處。亦說十住不。設爾何失。二俱有過。若彼不說。則說處不遍。若彼亦說。
何故經中唯言。忉利說十住法門。夜摩說十行等。答。此說十住。忉利天處。盡遍十方一切塵道。是故夜摩等處。皆有忉利。即於如此遍夜摩等忉利天處。說十住法。是故忉利無不普遍。仍非夜摩。夜摩等處說十行等。皆亦遍於忉利等處。仍非忉利。當知餘位亦爾。若約十住與十行等。金位相攝。即彼此互無。各遍法界。若約諸位相資。即此彼互有。同遍法界。
又問。餘佛說處。與舍那說處。為相見不。設爾何失。二俱有過。謂若相見。即乖相遍。若不相見。不成主伴。
答。互為主伴。若性遍法界。彼此互無。故不相見。若相遍法界。此彼互有。故無不相見。如舍那為主。證處為伴。無有主而不具伴。是故舍那與證處。同遍法界。謂於東方證法來處。彼有舍那。還有東方而來作證。一一遠近。皆同遍法界。一切塵道。無障無礙。思之可見。
問。既稱觀心自悟。不假外緣。云何廣讚佛恩。稱揚經教。
答。若不因教所指。何由得識自心。設不因教。發明。亦須憑教印可。若不然者。皆成自然外道。闇證禪師。直饒生而知之。亦是多生聞經熏種。或乃諸聖本願冥加。所以台教云。夫一向無生觀人。但信心益。不信外佛威加益。此墮自性癡。又一向信外佛加。不內心求益。此墮他性癡。共癡。無因癡。亦可解。自性癡人。眼見世間牽重不前者。傍力助進。云何不信。罪垢重者。佛威建立。令觀慧得益。又汝從何處得是無生內觀。從師耶。從經耶。從自悟耶。師與經。即是汝之外緣。若自悟者。必被冥加。汝不知恩。如樹木不識日月風雨等恩。經云。非內非外。而內而外。而內故。諸佛解脫。於心行中求。而外故。諸佛護念。云何不信外益也。又若論至理。無佛無眾生。豈云感應。若於佛事門中。機應非一。若無眾生機。諸佛則不應。豈可執自執他。論內論外。而生邊見耶。
如法華玄義問云。眾生機。聖人應。為一為異。若一則非機應。若異。何相交關而論機應。
答。不一不異。現論則同如。是故不異。事論有機感。是故不一。譬如父子天性相關。骨肉遺體。異則不可。若同者。父即子。子即父。同又不可。只不一不異。而論父子也。眾生理性。與佛不殊。是故不異。而眾生隱。如來顯。是故不一。不一不異。而論機應也。又同是非事非理。故不異。眾生得事聖人得理。又聖人得事凡夫有理。故論異。
問。為用法身應。用應身應。若應身。應身無本。何能應。若用法身應。應則非法。
答。至論諸法。非去來今。非應非不應。而能有應。亦可言法應。亦可言應應。法應則冥益。應應則顯益。分別冥顯有四義。如後說。明機應相者。約善惡明機相。約慈悲論應相。若善惡為機。為單。為共。解者不同。或言單惡為機。承經云。我為斷一切眾生瘡疣重病。又云。如有七子。然於病者。心則偏重。如來亦爾。於諸眾生非不平等。然於罪者。心則偏重。又云。如來不為無為眾生而住於世。又無記是無明。終屬惡攝。此即單以惡為機。或單以善為機。承大涅槃經云。我觀眾生。不觀老少中年。貧富貴賤。善心者。即便慈念。此則單善為機。或云。
善惡不得獨為機。何者。如金剛後心即是佛。眾善普會。善惡無過。此何得為機耶。雖云佛佛相念。此是通語。而無拔無與。故知單善不得為機。單惡不得為機者。如闡提極惡。不能感佛。大涅槃經云。唯有一髮不能勝身。即是性得理善。此是通機。終不成感也。或取善惡相帶為機者。從闡提起改悔心。上至等覺。皆有善惡相帶。故得為機。是故約此善惡明其相也。次約慈以明應相者。或單以慈應。經云。慈善根力。象見師子。廣說如涅槃經。或單以悲為應。如請觀音經云。或遊戲地獄。大悲代受苦。或合用慈悲為應。何者。良以悲心熏於智慧。能拔他苦。慈心熏於禪定。能與他樂。經云。定慧力莊嚴。以此度眾生。論云。水銀和真金。能塗諸色像。功德和法身。處處應現往。豈是水銀真金。單能度色像耶。當知慈悲和合論應也。
問。眾生善惡有三世。何世為機。聖法亦有三世。何世為應。過去已謝。現在不住。未來未至。悉不得為機。亦不得為應。云何論機應耶。
答。若就至理窮覈。三世皆不可得。故無應。故經言。非謂菩提有去來今。但以世俗文字數故。說有三世。以四悉檀力。隨順眾生說。或用過去善為機。故言我等宿福慶今得值世尊。又如五方便人。過去集方便者。發真則易。不集則難。是故以過去善為機。或可以現在善為機。故言即生此念時。佛於空中現。或可以未來善為機。未生善法。為令生故。又如無漏無集因。而能感佛也。故智度論云。譬如蓮華在水。有已生。始生。未生者。若不得日光。翳死不疑。三世善若不值佛。無由得成。惡亦如是。或以過去之罪。今悉懺悔。現造眾罪。今亦懺悔。未來之罪。
斷相續心遮未來故。名之為救。何者。過去造。惡障。現善不得起。為除此惡。是故請佛。又現在果。苦報逼迫眾生。而求救護。又未來之惡。與時相值。遮令不起。故通用三世惡為機。應亦如是。或用過去慈悲為應。故云我本立誓願。欲令得此法。或用現在慈悲為應者。一切天人阿脩羅。皆應至此。為聽法故。未度令度也。又用未來為應者。即是壽量中。未來世益物也。亦如安樂品中云。我得三菩提時。引之令得住是法中。若通論。三世善惡皆為機。別論。但取未來善惡為正機也。何者。過去已謝。現在已定。只為拔未來惡。生未來善耳。
問。若未來為正機者。四懃意云何。
答。此以屬通意。今更別答者。只為過去惡。遮未來善故。勤斷過去惡。只為過去善不得增長。增長者。即未來善也。是故四正勤中。言雖過去。意實未來。
問。未來有善惡。佛云何照。
答。如來智鑒。能如是知。非下地知。仰信而已。何可分別。
問。為是眾生自能感。由佛故感。如來自能應。由眾生故應。
答。此應作四句。自。他。共。無因。破是性義悉不可。無此四句故。則無性。無性故。但以世間名字。四悉檀中而論感應能所等。無能應屬佛。若更番疊作諸語言。名字則亂。不可分別。雖作如此名字。是不住。是字。無所有。故如夢幻。
問。既善惡俱為機者。誰無善惡。此皆應得益耶。
答。如世病者。近醫。而有差不差。機亦如是。如有熟不熟。則應有遠有近。明機感不同者。但眾生根性百千。諸佛巧應無量。隨其種種。得度不同。故經云。名色各異。種類若干。如上中下。根莖葉等。隨其種性。各得生長。即是機應不同意也。今略言為四。一者冥應。二者冥機。三者顯機顯應。四者顯機冥應。其相云何。若修三業。現在未運身口。藉往善力。此名為冥機也。雖不相見靈應。而密為法身所益。不見不聞。而覺而知。是為冥益也。二冥機顯益者。過去殖善。而冥機已成。便得值佛聞法。現前獲利。是為顯益。如佛最初得度之人。現在何嘗修善。
諸佛照其宿機。自往度之。即其義也。三顯機顯應者。現在身口精勤不懈。而能感降。如須達長跪。佛往祇洹。月蓋曲躬。聖居門閫。如即行人道場禮懺。能感靈瑞。即是顯機顯應也。四者顯機冥應者。如雖一世勤苦。現善濃積。而不顯感。冥有其利。此是顯機冥益。若解四意。一切低頭舉手。福不虛棄。終日無感。終日無悔。若見喜殺壽長。好施貧乏。不生邪見。若不解此者。謂其徒功喪計。憂悔失理。釋論云。今我病苦皆過去。今生修福。報在當來。正念無僻。得此四意也。
宗鏡錄卷第六十一
戊申歲分司大藏都監開板