大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔

疏解中提到“第三具足優婆夷寄无违逆行”，意味着忍耐顺应自然法则，称为无违逆。疏解中又说“又表忍必自卑”，上文直接关联善友和依报来解释，这里则从表位的角度来解释。忍耐必须谦卑，谦卑到不可超越，因此虽小却能包容广大。上文涵盖了三忍，法忍也相同，即諦察法忍。“内空外假”的意思是，用泥土制作器具，正是因为它的中空，才具有器具的用途，这就是假（空）的实用性。空能成就广大，因为没有空，就无法成就任何事物。因此，因外在的假（空）而内在有所作用。所以《老子》说：“有之以为利，无之以为用。”没有空，就无法成就假，因此空能广泛包容。这两者不是两个，而是中道的器具。疏解中说“二乘虽然不立忍名”，其含义如玄中所述。疏解中“约事如受乳糜”的意思是，即世尊初成道时，接受了两位牧牛女提供的乳糜，也如前文所引用的。

“针对特定教法而享用上等的寂灭忍”指的是，上等寂灭忍属于佛陀的境界，如《十忍品》所述。疏中提到“淨名香積与此大同”，意味着在享用食物之后，能够获得聖果等成就。然而，《淨名》中有两个相关文段：一是在《香積品》中，当香飯被取来后，維摩詰对舍利弗等大聲聞说：“仁者请享用。这是如来的甘露味飯，被大悲心所熏染，不要用有限的心意去食用，以免不能消化。”生公解释说：“因为之前有所思念，所以教导他们食用。也想借此阐明食物的深层含义。涅槃是甘露之法，食用这食物的人必定能够获得它，因此飯中蕴含着甘露的味道。被大悲心所熏染，意味着使人得以开悟，这是外在的熏染意义，并不是说食物本身具有大悲的力量。然而，飯的气息被大悲心所熏染。不要以有限的心意去食用，因为飯源自大悲，本无限制。如果以有限的心态去食用，那么就不能消化。”

这段解释说：这是通过悲心熏染食物而获得涅槃的果实，将果实的名称赋予因，称之为甘露之味，没有直接说食物就表示涅槃。如果将食物视为涅槃的道理，那么这个意义就很好地成立了。在《菩萨行品》中，因为淨名和文殊前来礼拜世尊，阿難感到奇怪并问道：“现在所闻到的香气以前从未有过，这是什么香气？”佛陀说：“这是那些菩萨毛孔中的香气。”舍利弗也说：“我们的毛孔也散发出这种香气。”询问香气的来源，回答说：“是因为吃了这种香饭。”阿難问淨名：“这种香气会持续多久？”維摩詰回答说：“直到这顿饭消化完毕。”问：“这顿饭多久会消化？”回答说：“这顿饭的力量持续七天之后才会消化。另外，阿難！如果声闻之人还未达到正位，吃了这顿饭就能达到正位，然后才会消化。已经达到正位的人，会得到心灵解脱。如果还未发起大乘的意愿，直到发起意愿这顿饭才会消化。已经发起意愿的人，会获得无生忍。”

已经获得了无生忍的境界，达到了一生补处的地位。都有“吃了这饭的人”，“然后才能消除”。“比如有一种药叫做上味，服用的人，各种毒素消除之后才能消除。这饭也是这样，消除了所有的烦恼毒素然后才能消除。”那篇疏解释完毕，问道：“香饭是有色法，怎么能断惑呢？”远公解释说：“因为大悲香饭不可思议的力量所以能断。比如轮王有一个宝床，圣王坐在上面，就能远离欲望得到四禅，玉女虽然看见，就像看佛像不生欲心。何况佛菩萨所受的境界。如《华手经》说“菩萨有一个照法性冠，戴上这冠的时候，一切诸法都现在心中，诸事也是这样。”楷公说：“虽然有这个解释，道理不是这样。哪有色法性能断惑的？只是以香饭资助观智，能断烦恼，不是食物本身就能断惑。”

疏解“第四明智居士寄无掘撓行”的部分，指的是勤勉不懈地修行，没有退步。疏解“同四住中生”的部分，意味着四住地的众生生于聖教之家，由于三賢十聖的修行阶段大致相似，因此前阶段与四住地相同，后阶段与四地相同。疏解“食有五果”的部分，即《涅槃经》中第二品，如来告诉純陀说：“我现在施予你长久的生命、色相、力量、安适和无碍的辩才，因为施食，增进了生命、色相、力量、安适和辩才，接近得到这五种益处。由于无常，最终得到恒常的五种益处。”这些内容在〈迴向品〉中已经解释过，这里详细地进行了匹配。

疏解“第五法寶髻寄於无癡亂行”的部分，意味着以智慧资助禅定，静态中无遗漏的照见、动态中不离开寂静，称为无癡亂。疏解“尋教得解即教四門”等内容，只是根据詮旨分为两种四門，也根据教义分为信行、根据理分为法行。如果根据新经所说“面各二門”，因此有八門，那么也可以就四門的存有和消失不同来理解为八门。例如，一有門，见到心的妙有而入法界，则是“有門”；如果执着于有，就拂去了有相，称为“非有門”。这在“有”中就有了两个。二是空門，知道法的空寂即是“空門”；以空为“空門”，便是权说“非空門”。三是若认为妄惑本空、真智不空，即是“亦有亦空門”。认为有二体，这门也是权说，所以说妄因真立；妄无妄源，真对妄宣，真非真了。则双存两亡，就成为“亦有亦非有、亦无亦非无門”。四是若说其有，无相无名；说其无，聖以之灵。为“非有非无門”。如果滞留于双非，未逃戏论，所以再拂去，这是“双非門”。因为是遮为有所表，但遮同无。有表同有，还成为有无故。这双非，言思也绝，称为“非非有非非无門”。因此有八門。如果理解了其中的意义，这八门也就不是门了。

“第六普眼长者寄善现行”指的是慧能常常显露深奥的教义，因为般若智慧直接呈现在眼前。在“无量有二”以下，疏中首先解释“无量”，然后在“知见”下解释知见。其中也分为两部分：先依据《法华论》进行个别解释，后依据《般若论》进行普遍解释。论中说：“如来完全知道这些众生就足够了，为何还要说如来完全看见这些众生？如果不说如来完全看见这些众生，或许会认为如来仅以类智来了解。为了防止产生这样的想法。如果这样，只说如来完全看见这些众生就足够了，为何还要说如来完全知道这些众生？如果不说如来完全知道这些众生，或许会认为如来仅以肉眼等来看见。为了防止这种误解，所以说知见两种表述。”《功德施论》上卷说：“为何知见都提到呢？是为了开显一切智的缘故。”

这又如何理解呢？是否重视各种境界？然而，现在的觉悟并不像比智那样，见到烟就知道有火，不能彻底照亮和理解，因此各种境界有所差别。也不像肉眼，只能看到粗近的物体，远处的就无法知晓，只是随他人所说或像那样。因此，《智论》第二十九卷中，解释十八不共法中的解脱无减时，有人问：“解脱知见，只应该说知，为何又言见？回答说：说知说见，事情得到巩固。就像绳子两股合在一起就变得坚固。再者，如果只说知，就不能包含所有慧。如阿毘曇所说，慧有三种：有知非见、有见非知、有亦知亦见。有知非见的，是尽智、无生智、五识相应的知。有见非知的，是八忍世间正见、五邪见。有亦知亦见的，是其他师的诸慧，如果只说知，就不能包含见；如果只说见，就不能包含知。因此说知见就具足了。

再次，比如人们通过阅读、背诵和深思熟虑来获得知识，这被称为“知”；而通过自身的实践和体验来获得的见解，这被称为“见”。就像耳朵听到的事情还有疑问，这被称为“知”；而亲眼看到的事情，清晰无疑，这被称为“见”。在解脱的过程中，“知”与“见”的差别也是这样。《瑜伽》第86卷中说：“问：知与见有何区别？答：照亮过去和未来，不是直接体验的境界，这种智慧称为知；照亮现在的境界，这种智慧称为见。又以所取为缘，这种智慧称为知；以能取为缘，这种智慧称为见。又通过听闻和思考所形成的智慧，称为知；通过修行所形成的智慧，称为见。又能断除烦恼，这种智慧称为知，断除烦恼后能证实解脱，这种智慧称为见。又以个体特性的境界为缘，这种智慧称为知；以普遍特性的境界为缘，这种智慧称为见。又寻求所有事物，这种智慧称为知；寻求之后仔细考察事物，这种智慧称为见。又以无分别的影像为缘，这种智慧称为知；以有分别的影像为境界，这种智慧称为见。”

有形体的境界作为条件，这种智慧称为“见”；没有形体的境界作为条件，这种智慧称为“知”。解释说：境界，是心识所攀附的对象。《成实论》第十九品“见知品”中说：“问：正见和正知有什么区别？答：它们本质上是一体的，没有区别。正见分为两种，世间和出世间。世间的，指的是关于罪福等的认识。出世间的，指的是能够普遍平等地认识一切真理。对所有真理的正智也是如此。甚至问到：经文中提到的知者和见者在断尽烦恼上是相同的，有什么区别？答：如果智慧最初破除迷惑称为知，进入各个修行位次称为见。开始观察称为知，彻底理解称为见。有这样的深浅等差别。”《俱舍论》第二十六品详细说明了忍、智、见的不同。论中说：“前一品中最初提到依法的忍和法的智慧，后面又提到正见和正知，是不是有忍不是智？是不是有智不是见？颂说：圣慧的忍不是智，彻底的无生不是见。”

其余两种有漏慧，都属于智的六种见性。”解释说：第一句和第三句中的“余”二字，指的是无漏慧。“有漏”以下，指的是有漏慧。圣慧忍不是智者，圣慧忍指的是见道中的八忍。忍不是智性，决断称为智。忍生起时与非得同时，未成决断，所以不称为智。尽无生不是见者，尽无生智不称为见。推度称为见，这两种智已经停止了追求的心，不是推度，所以不称为见。其余两种，其余的无漏慧，都通晓见二性，已经断除了疑惑，推度性的缘故。有漏慧都是智，六见性者，所有有漏慧都属于智性，其中只有六种也是见性，指的是身见等五种和世间正见。如上所述的圣慧和有漏慧，都选择法，因此都通晓性。《大婆沙》九十五，论说“应详细分别见、智、慧三者的自性差别。”

什么是见？回答：眼根、五见、世俗正见、有学见、无学见。问：为何将眼根称为见？回答：基于四个原因，一是贤圣所说，二是世俗所说，三是契经所说，四是世间现见（等等）。问：为何这五者被称为见？回答基于四个原因。一是因为观察，指能够观察应当取的境界；二是因为决定，指能够决定应当取的境界；三是因为固执，指对自己境界的坚固执着，非圣道观不能使其放弃；四是因为深入，指对所缘的锐利深入，如同针落泥中。所谓世俗正见，是指与善意识相应的慧，因为是见性，所以称为见。有学见，是指有学之人的有漏慧。无学见，是指无学之人的正见。