大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔
唐 澄觀述90卷CBETA T1736大于一万字 198 h 白话文由 GPT-4 翻译
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第七十一
唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述
疏「九十二句定不定差別」等者，疏文有二：此上標章、後「前句明」下別釋。先釋第九句，文三：初標舉論文、二釋經文、三釋論定不定義。疏「謂現作」下，疏釋經文三受之義，疏文已具。然經部師云：順現受業，其力最勝，必受生報。後報若順生受，其力稍劣，必受後受，不受現受。順後受業，其力最劣，不受現生，唯受後受，隨初熟位名順現等也。
疏解“九十二句定不定差别”等内容，疏文分为两部分：首先是标题章节，其次是“前句明”下的具体解释。首先解释第九句，分为三个部分：一、标举论点，二、解释经文，三、解释论中定与不定的定义。在“谓现作”之下，疏解经文关于三受的意义，疏文已经完备。然而，经部的师说：顺应现世受业，其力量最为强大，必定会受生报。后报如果顺应生受，其力量稍弱，必定会受后受，不会受现受。顺应后受业，其力量最弱，不会受现生，只会受后受，随着初熟的位置命名为顺应现等。
釋曰：義似有餘，或有各造，一生之業人天並造，先受人報，後受於天，豈要令其重受人耶？然此三受，略說有三因：一由於因，如於佛僧慈定滅定及無諍定，見修道中作供養者，得現樂報；於父母王等作損惱業，得現苦報。二由業體，如不動業得樂生報，五無間業得苦生報。三由行願，多福之人罪得生報，現世輕受，疾得菩提。多罪之人都無現報，以造重惡趣生報故，諸相好業皆得後報，不可一生即成佛故。又諸輪王多受後報，劫減修因，劫增受果故。
解释说：意义似乎还有剩余，或者各自有所造作，一生之业在人天中并造，先受人报，后受天报，难道一定要让他们重复受人报吗？然而这三种受报，简略说来有三个原因：一是由于因，比如对佛僧慈定、灭定及无诤定，在见修道中作供养的人，会得到现世乐报；对父母王等作损害恼业的人，会得到现世苦报。二是由于业体，比如不动业得到乐生报，五无间业得到苦生报。三是由于行愿，多福之人的罪得生报，现世轻受，快速得到菩提。多罪之人都没有现世报，因为造作重恶趣生报，各种相好业都得到后报，不可能一生就成佛。另外，各种轮王多受后报，劫减时修因，劫增时受果。
疏「於此三中各有定不定」下，第三釋論定不定言。於中，上二句標、「謂前二」下釋。然即《俱舍》意，頌云「此有定不定，定三順現等。或說業有五，餘師說四句。」釋曰：初句標、次句別釋現生、後三即三定業。加於不定即有四業。或說業有五者，或有欲令不定受業復有二種，謂於異熟及時有定不定，開為二種：一異熟定時不定，謂果必定受於三世，時即不定也。二異熟與時二俱不定，謂果與時俱不定受，但有果定、時不定。無有時定果不定者，但於時定，於果必定，以時離果無別性故。雖開合有異，其理無別也。
这段经文讨论了定与不定的问题。其中，前两句是标记，“谓前二”下解释。这是根据《俱舍论》的意思，颂说“此有定不定，定三顺现等。或说业有五，余师说四句。”解释如下：第一句是标记，第二句分别解释现生，后三句是三种定业。加上不定就有四种业。有人说业有五种，是因为有人想要让不定受业再分为两种，即对异熟和时有定不定，分为两种：一是异熟定时不定，即果报必定在三世中受，但时则不定。二是异熟和时都不确定，即果报和时都不确定受，只有果报是确定的、时是不确定的。没有时确定而果报不确定的情况，因为时与果报不可分离，没有独立的性质。虽然开合有所不同，但道理是相同的。
餘師說四句者，謂譬喻師，說業分八種，故為四句。彼許時定於果不定，於不定中時復分三，兼前五業，故成八種。第一句者，於時分定、異熟不定，謂順現等三業，三世時定，於果不定。若現在世獲其果即受，現若不受，永更不受。於時必定，於果不定。順現既然，生後亦爾。此分三種，謂一順現定果不定、二順生定果不定、三順後定果不定。第二句者，有業於異熟定、於時不定。謂不定業定得異熟，此但為一，謂果定、時不定。第三句者，有業於二俱定，謂順現等定得異熟。此有三種：一順現時果俱定、二順生時果俱定、三順後時果俱定。
其他师说四句，指的是譬喻师，他们认为业分为八种，因此形成四句。他们认为时间对于果报是确定的，而在不确定中时间又分为三类，加上之前的五业，因此成为八种。第一句是说，时间确定而异熟不确定，指的是顺应现在等三业，三世时间确定，对于果报不确定。如果现在世得到其果就立即受报，现在若不受，就永远不再受报。时间确定，果报不确定。顺应现在既然如此，生后也是这样。这分为三种，一是顺应现在时间确定果报不确定，二是顺应生起时间确定果报不确定，三是顺应后来时间确定果报不确定。第二句是说，有的业对于异熟确定，对于时间不确定。指的是不定业确定得到异熟，这只是一类，即果报确定、时间不确定。第三句是说，有的业对于两者都确定，指的是顺应现在等确定得到异熟。这有三种：一是顺应现在时间果报都确定，二是顺应生起时间果报都确定，三是顺应后来时间果报都确定。
第四句者，有業於二俱不定。謂不定業非定得異熟，此但為一，謂果不定時不定也。釋曰：上《俱舍》三師，後後漸開，疏中總攝而言小異。言此三俱有定不定者，已總攝三師，而正收初師。即《俱舍》云「此有定不定三順現等，兼不定為四。」疏「謂前二」下，別示其相。雖通第三師四句，而有通局。前二時定者，以現若受名現報業，現若不受非現報業。生報亦然，要次生受方名生報，故說前二時則定也。「報通定不定」者，有造現報之業，應合現受，更遇勝緣排而不受，此報不定。生報亦爾。無有移此更別時故，無時不定也。
第四句指的是，有些业力在两个方面都是不确定的。也就是说，这些不定业不会必然导致异熟果报，这只是其中一种情况，即果报的时间和果报本身都是不确定的。解释如下：在《俱舍论》中，三位大师的观点逐渐展开，疏中总结并指出了细微的差异。提到这三种情况都有确定和不确定的业力，已经涵盖了三位大师的观点，而主要针对的是第一位大师。即《俱舍论》中说“这里有确定和不确定的三种顺现业等，加上不确定的共为四种。”疏中“谓前二”以下，分别说明了它们的特点。虽然涉及第三位大师的四句，但有普遍和特殊的区分。前两种情况是确定的，如果现在受报则称为现报业，如果现在不受报则不是现报业。生报也是如此，只有来生受报才称为生报，因此说前两种情况是确定的。“报通定不定”的意思是，有些业力本应现在受报，却因为遇到更强大的因缘而不受报，这种报应是不确定的。生报也是这样。没有将这种业力转移到其他时间，因此没有不确定的时间。
後一俱通定不定者，即第四句時報俱不定，及第三句時報俱定，并第二句報定時不定。謂順後受不定業，有業定受而不定，一生二生多生故，是報定時不定。有不定業，於第三生應合受之，遇緣業壞，是為時定報不定也。或復有業未定生數而受果報，忽遇緣壞，故俱不定。然《俱舍》中報定時不定，義通三報，今何就於順於受耶？答：《俱舍》以業就時，謂有業定受，而或現或生或後。今明以時取業，要現受報方名現業。現若受者即現定業，現若不受即非現業，故無現報時不定也。若是生受即是生業，不受則非生報之業，故無生報時不定也。各取一義，亦不相違。
接下来讨论的是既涉及定业也涉及不定业的情况，即第四种情况是业报的时间都不确定，第三种情况是业报的时间都确定，以及第二种情况是业报确定而时间不确定。比如，有些业力注定要在未来某个时候受到果报，但具体是一生、两生还是多生则不确定，这就是业力确定而果报时间不确定的情况。有些不定业，在第三生本应受到果报，却因遇到某些因缘而使业力破坏，这就是时间确定而果报不确定的情况。或者有些业力，尚未确定受报的次数就已受到果报，突然遇到因缘而破坏，因此时间和果报都不确定。然而，《俱舍论》中提到果报确定而时间不确定，这个概念适用于三种业报，为什么现在只针对顺后受的情况呢？回答是：《俱舍论》中是根据业力来确定时间，即有些业力确定会受到果报，但可能是现在、来生或未来生。现在我们是从时间的角度来确定业力，只有当现在受到果报时，才称之为现在的业力。如果现在受到果报，那么就是现在的定业；如果现在没有受到果报，那么就不是现在的业力，因此不存在现在果报时间不确定的情况。如果是来生受到果报，那么就是来生的业力，如果没有受到果报，那么就不是来生果报的业力，因此不存在来生果报时间不确定的情况。每种情况都只取一个意义，彼此之间并不矛盾。
問：現見有業合受現報，而以力排，便受生報。或合受生報，由異因緣，便受後報。如末利夫人專精施戒，合受生報生兜率天，臨終小嗔，先生蝎中，七日之後轉報生天。問：據此三業皆有報定而時不定，何得言無？答：現報緣排而受生者，即是生報，不名現報時不定也。生報亦然，思之可解。對前三師，疏意便當第四師也。業力甚深，不妨廣解，或當更有餘經論明。
问：现在直接体验到业力应当受到现世报应，但因为强力排除，结果却变成了来生报应。或者本应受到来生报应，由于其他因缘，结果变成了更晚的报应。比如末利夫人专注修行布施和持戒，本应来生得到报应而生在兜率天，但临终时因一点小怒，先在蝎子中受生，七日后转变报应而生在天上。问：根据这些情况，三业都有确定的报应，但时间不确定，怎么能说没有报应呢？答：现世报应被排除而受到来生报应的，就是来生报应，不叫现世报应时间不确定。来生报应也是如此，思考一下就能理解。对于前三位导师，疏解的意图正好适合第四位导师。业力非常深奥，不妨广泛解释，或许还有其他的经论能够明确说明。
疏「定者難度」等者，此約非乘及與二乘各於自分而已定者。大乘若定，更不須度，是故不言定者易度。
疏解中提到“定者難度”等，这是针对非乘和二乘的修行者而言，他们各自在自己的修行阶段中已经达到了定的境界。对于大乘修行者来说，如果已经达到定的境界，就不再需要度化，因此不说定者易度。
疏「根等諸門皆成八萬」者，由惑有業，惑有階降，業亦如之。惑依根有，勝劣性有差異。解有淺深。欲有輕重。各成八萬。言「翻此即顯」等者，下明能治一一惑等皆到彼岸。窮理盡性，即是八萬四千度門。若於惑等寂妄不動，即是八萬四千三昧。若於惑等一一無羈 ，即八萬四千解脫。
疏解中提到“根等諸門皆成八萬”的原因，是由于迷惑导致业力，迷惑有轻重之分，业力也是如此。迷惑依赖于根而存在，根的优劣性质有所不同，因此解惑的深浅也不同。欲界的业力有轻重之分，各自形成八萬四千法门。所谓“翻此即顯”等，是说明能够对治每一种迷惑，都能达到涅槃的彼岸。穷尽真理，彻底了解本性，就是八萬四千度门。如果对迷惑等妄念不动心，就是八萬四千三昧。如果对每一种迷惑都能自在无碍，就是八萬四千解脱。
第四根稠林。根義已見第九迴向。
第四是关于根稠林的解释。根的深层含义已在第九迴向中有所阐述。
疏「別中十相為九差別」者，總科也。束九為三，初六隨法義分別；次二就人分別，以論云「聲聞菩薩故」；後一約行以辨其根。初中又三：初三淨根、第四染根、後二通染淨。
疏“别中十相为九差别”的，是总括性的分类。将九种差别归纳为三类，首先是六种根据法义进行分别；其次是两种根据人进行分别，因为论中提到“声闻菩萨”；最后一种是根据行为来辨别其根性。在这部分中又分为三个小类：前三个是净根、第四个是染根、后两个是通染净。
疏「受有遲速」等者，鈍者遲少，利者速多，中者之間淺深亦爾。
疏“受有遲速”等者，指的是迟钝的人感受来得慢且少，敏锐的人感受来得快且多，中等的人则介于这两者之间，感受的深浅程度也是如此。
疏「三乘根性相形」者，小乘為下，緣覺為中，大乘為上。亦猶羊鹿牛形大小也。
疏“三乘根性相形”者，小乘佛法为下等，緣覺为中等，大乘佛法为上等。这就像羊、鹿、牛的体型大小一样，各有不同。
疏「謂喜樂等」者，喜樂生於貪，憂苦生於嗔，捨根生於癡。後於此類煩惱而有勝用，故多煩惱染根。
疏「大乘中熟者定」等者，前章約業明定不定，今此約根，居然自別。又前約定不定明難易度，今此約熟不熟明定不定耳。
疏「即離世間中待時方化」者，彼有十種清淨捨，然有二類待時，今皆當之。一以第四云「於法器眾生待時而化，於無法器亦不生嫌清淨捨。」釋曰：今但用法器待時。二第九捨云「或有眾生根已成熟、發生惠念，而未能知最上之法，待時而化清淨捨。」今全用之，是以疏云「且暫捨之」。
疏「一依身順行」者，此論語倒，合云身依順行，今疏正用。
疏「謂六入展轉遞共相縛」者，如意識遍緣於六根中，根法隨識亦行。六中，眼見自身、耳聞自聲，聲身並在內根所攝。由根隨識緣於眼根，令根被縛不得解脫。餘例可知。故云「展轉」。疏「二生滅順行」，此言是倒，若正應云順行生滅。根與心王相隨染污，故順生滅。「易可異滅」者，以生住釋輕，以異釋轉，以滅釋壞耳。「三觀行順行」者，以覺觀心行六塵故。
疏「根網中收」者，六根取於六塵，根網塵也。六塵引於六根，塵網根也。故其根網，《攝論》取相。
疏「七聲聞淨」下，下二約人。今初聲聞。言「望凡夫二乘行增上故」者，然論下重釋云「聲聞淨者，行增上，滅障能成故。」今疏取論釋經。此上釋增上，謂二乘淨根對望凡夫不求涅槃，今能求故，故於出世得增上也。從「以二乘根」下，釋無能壞，兼釋論中滅障能成。
疏「八菩薩淨」，即大乘根。三不退者，即位正念也。
疏「九遠隨」下，此一約行，即經「遠隨共生不同相」。論經云「深入共生種種差別相」，種種即不同，深入即遠隨。言「示一切根攝」下，是論釋經。論重釋云「一切根攝差別者，始行方便報熟根異故。」從「謂三無漏」下，疏釋論文。初修為始正行，善巧為方便，究竟故名報熟。配三無漏，義見上文。「謂前信等」下，以論會經，釋不同遠隨之言。其信等共三無漏根，釋共生義，根與法行相應起故。「而隨」下，釋不同義。「自始至末」下，釋遠隨義。「此之三根」下，釋成根義，以勝用光顯增上名根故。及「此上九」下，總以義收。並如〈迴向品〉。
疏「第五例三」下，然解性欲三，略如十力章，廣如〈發心功德品〉。言「性相順入」者，依根生解，依解成性，依性起欲。皆悉相似，名為相順。義理相參，名為順入。以此例根，更不廣說。
疏「第六釋隨眠」者，先釋總名、後「別有」下依論攝釋。今初。言「此唯約種」者，案《瑜伽》第二云「於諸法自體中所有種子，若煩惱品所攝，亦名麁重，亦名隨眠。若異熟品所攝，及餘無記品所攝，唯名麁重，不名隨眠。若信等善根所攝種子，不名麁重，亦非隨眠。何以故？由此法生時，所依自體唯有堪能，非不堪能故。」
疏「前六明何處隨逐」等者，論中且據隨逐以明。若約繫縛，亦應云何處繫縛？以何繫縛？若順隨眠，亦應言何處隨眠？以何隨眠？故下釋中云「久安眠處」等。
疏「今初為五」者，一約心明處、二就界明處、三就位明處、四就時明處、五約行明處。今初，言「報心」者，異熟賴耶總報體故。微細等義，頻見上文。言「不離現事而生故但云心」者，故《唯識》等詺前七識為異熟生，非是報體。酬昔心種，不得名報。而七識皆依第八託緣現起，名不離現事。種隨現起或有或無，名「暫迴轉處」，如人假寐，不必本房。
疏「二相應不相應」中，初取論意立名；「唯與」下，疏釋相應等相。「故論云」下，引證約界言之。從「無色惑微」下，疏釋論文下中上言。等取色界惑中、欲界惑上，此約惑體。遠公云：「欲界為下等，約界勝劣。」從「雖則隨眠」下，通妨難。謂有問言：隨在一界皆成三界所有隨眠。如生上界，下界惑種亦皆成就。如何云有相應及與不相應耶？故今答云：就其現惑說種相應，非生上界失下界種等。然今案經，但有相應不相應言，故為此釋。若準論經云「相應不相應不離相」，則現惑有相應不相應，而隨眠常不離也。
疏「一至金剛之頂」者，謂金剛喻定之前，猶有生死之有，故名有頂。以俱生惑種此時方斷故。以上煩惱林中云下至金剛，自約種說。雖有二義，疏意扶此，故上科云「三約位明處」。從「今取通」下，會論經。不言金剛者，欲通大小故。下偈既云「金剛道滅方畢意」，即前義為正也。九地之言亦通二義：對上三有之頂，即三界九地之九，謂欲界四禪四空應為九耳。若順前義，即善慧地，第十當其斷盡位故。四約時，易了。疏「唯智能怖」下，此即論意，以論經云「無始來不恐怖相故」，論為此釋。論云「無邊世界，唯智能怖，畏如怨賊。未曾有聞思修慧，是故不滅。」疏取論意會釋今經，可知。疏「不能隨順正修行」者，論經神通下有正修行言故。餘可知。
疏「後三界」下，明以何隨逐中，除第四句彰隨眠體虛，餘五亦就前處以明隨逐，而文不次。一即就前第二約界明處以明隨逐。「不斷」，即是隨逐之相。二即於前第四約時明處以辨隨逐。即經「令無邊心相續現起相」，而論經云「無始來相續集相」，疏中雙會無始無邊，然其相續即隨逐相。「三開諸處門」，即於第一約心明處以辨隨逐。「集生六識」，即隨逐相。餘如疏文。但言「今經義含」者，諸處之中意處攝賴耶故。疏「堅實」下，彰隨眠體虛，不就前處。言「不實堅實」者，經云「堅實難治」，論云「不實隨逐」。不實即是隨眠隨逐至禪定等，故是堅實，即不實難治是隨逐相。
疏「五地處等者」，五即就前第三約位明處以辨隨逐。言「九地中六入處」者，以論經云「地入隨順不隨順相」，論釋云「九地中六入處煩惱身隨逐故。」釋曰：身即體也。「然九地」下，是疏釋論。對二有頂，存二九地。二約善慧九地中，就所知障種，十地猶有等覺二愚，從入初地來，地地雙斷故。於九地已斷十八，故云此地分有斷除。次引金剛方畢竟，雙證上二。金剛方畢，明十地猶有。既言方畢，明九已有除。又約煩惱障種，金剛頓斷，亦成於經地地之中皆有成就義。
疏「六離苦隨逐」者，此就前第五約行明處辨隨逐義。唯以出世聖道方能離者，則反顯於世間之道、諸定等不能離也。故論云「餘行不能離故」。此以不能離，即隨逐相。前第五中，以有成就為隨逐相。
第七受生稠林。「論通為八」者，八中前七對因顯果、後一句約對後苦彰能生集。就前七中攝為三對，謂初二、次三、後二。其三對中，皆初當相論生、後對因說生。就初對中，「一身種種」，當相論生。「二業因種種」，對因辨生，由業不同，故生成種種。第二對三句中，前二句當相論生。「三住處種種」，非唯六趣，一趣之中無量處故。疏「四四五二句色想上下種種」者，今經二句為論中一句。經云「有色無色差別相，有想無想差別相。」二界有色，無色界為無色，無想天為無想，餘皆有想。而言上下者，以無色為上，有色為下；無想為上，有想為下。
應更有非想非非想，亦無想收。而論但云「色想上下」，故遠公問云：無色云何得為色中上下？釋云：彼無麁色，有細色故。又問：無想云何得為想中上下？答義同前，意云彼無麁想，有細想故。餘如初地中辨。疏「五同外色因種種」，即對因辨生。以舉過業之因，顯有芽故，廣如六地。第三對中，「六自體種種」，即當相論生，亦如六地。然有體唯色，有體具二，故云種種。
疏「七本順生」下，即對因辨生。此上論文。「謂癡愛」下，疏順論釋。若遠公云：「論文語倒，若正應云順本生因。謂現在之生，本因癡愛。依今生上，還起癡愛，故云順本。」亦不違理。疏「八末後二句」下，約對後果彰其生集，故名「集苦諦種種」。「謂三求」下，疏取論意以為解釋。於中，先總釋論名、後「上句」下別消經文。先釋上句二求。言「欲受」者，受即樂受。欲生五欲，增取追求，招於當苦。言「欲生」者，體即是想，取三界勝相而欲生故。「下句即邪梵行求」中，初總明。此言「輪迴」，即論「往來上下」。次「貪求三界」下，別說。
「小」即欲界，「大」即色界，「無量」即空識二無色，並如八地。「妄謂涅槃」，總相而說。「或謂拍腹」，即檀提婆羅門拍腹唱言：「我身即道。」是計欲界為道。「無想」，即計色界為道。「非想」，即計無色界為道，則上二無色亦在其中。二界偏舉此二天者，外道多計為涅槃故。然論經云「貪著三界，想出想故」。而論以無想天釋經想字，意云：彼有細想，外道妄計以為無想。有想謂無，云想出想。《成實論》中亦謂無想天，但無麁想，而有細想。故論結云「外道妄計謂出有輪」。故知三求，但增集因，展轉招苦。
第八習氣稠林。總中有四：一雙標、二引證、三正釋、四通結。今初，即餘習熏習而為二義，標章通故。
疏「雖標習氣」下，引文證成熏習之義，故《唯識》第二云「內種必由熏習生長，親能生果，是因緣故。外種熏習或有或無，為增上緣。所辦成果，必以內種為彼因緣，是共相種所生果故。」
疏「熏謂熏灼」下，第三正釋。於中二：先釋名，即《唯識》文。二「即賴耶」下，釋熏習義。於中三：一法相宗、二法性宗、三通揀濫。今初，亦《唯識》文，〈問明〉已廣，今疏文具，更略示之。論云「所熏能熏名具四義，令種生長故名熏習。何等名為所熏四義？」釋曰：疏云「即賴耶識以為所熏」者，出所熏體。唯有賴耶具四義故，得名所熏。「以恒住一類」下，即出四義。此上一句，即第一義。論云「一堅住性，若法始終一類相續，能持習氣，乃是所熏。此遮轉識及聲風等性，不堅住故，非是所熏。」二是無記性者，即第二義。
論云「二無記性，若法平等無所違逆，能容習氣，乃是所熏。此遮善染，勢力強盛無所容納，故非所熏。由此如來第八淨識，唯帶舊種，非新受熏（此極善故） 。」三可受熏故者，即第三義。論云「三可熏性，若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。此揀心所及無為法，依他堅密，故非所熏（心所不自在，無為性堅密） 。
」四能所共相和合者，論云「四與能熏共和合性，若與能熏同時同處不即不離，乃是所熏。此遮他身剎那前後無和合義，故非所熏。」此義，疏家在於能熏第四合舉。疏「前七轉識以為能熏」者，即出能熏體。從「由有生滅」下，即出四義。論云「何等名為能熏四義？一有生滅，若法非常，能有作用生長習氣，乃是能熏。此遮無為，前後不變，無生長用，故非能熏。」二勢力增盛者，即第二義。論云「二有勝用，若有生滅勢力增盛，能引習氣，乃是能熏。此遮異熟心心所等，勢力羸劣，故非能熏。
」彼疏釋云「言勝用者，謂前七識可是能熏，揀前六識異熟生者，及第八心王心所，雖是能緣而不強盛，不名為勝，故非能熏。」三有增減故者，即第三義。論云「三有增減，若有勝用可增可減，攝根習氣，乃是能熏。此遮佛果圓滿善法，無增無減，故非能熏。彼若能熏，便非圓滿，前後佛果應有勝劣。」疏「能所共相和合故名熏習」者，即合辨第四能熏。
第四，論云「四與所熏和合而轉，若與所熏同時同處不即不離，乃是能熏，此遮他身剎那前後無和合義，故非能熏（自他不得互熏，前後不得互熏） 。」論云「唯七轉識及彼心所有此勝用而增減者，具此四義，可是能熏。」釋曰：所以能所第四合者，有二義故。一以二種第四但能所異，言全同故；二用此文別，為總結故。論結云「如是能熏與所熏識俱生俱滅，熏智義成，令所熏中種子生長，如熏苣勝，容名熏習。
疏「依起信」下，第二法性宗中熏習之義，並如〈問明〉。
疏「前中雖聞」等下，第三揀濫通妨，亦《唯識》意，故云前中。亦為揀於《起信》等中，善友聞法為外熏故。
疏「今並通此」者，通結上文性相二宗熏習之義及除習義，經文皆具。
疏「別中十種差別」下，二別釋。疏文有二：先當句釋、後總結束。結束中略，今若具說，前七約時明習、次一約道、後二約人。前中又三：初二對過說習、次三現在望現說習、後二以現望後說習，疏文皆具。今初，初句即因習也。二即果習。
疏「如大威燈光仙人所問經」者，彼云《問疑經》，此仙為首，廣有問答，末後諸仙問此義云：「眾生義持，猶如流星各各別異，云何得成真實聚集？」下取意引。佛言：「無時方處而得聚集。過一乘已，菩薩地中方得聚集，無餘涅槃中方得聚集，如百川歸海。」又云：「我雖說煩惱平等中得聚集，亦非聚集。如風吹蟲聚在一處，風息還散。眾生亦爾，業風吹聚地獄餓鬼等處，業盡還散。」又問意云：先同在六道，後人中相遇，云何得知先來聚集？佛言：「大仙人！所有眾生若相見時，心不歡喜生嗔結恨，或時頭痛、或時失禁大小便利。
當知是輩已於先世地獄之中曾聚集相。」又問：「若先世曾在畜生中，有百千萬身一處者，云何可知？」佛言：「彼生人中各相見時，結成嗔怨、常見其便，我當何時覓得其便。即畜生中曾聚集相。若餓鬼中來，常樂臭穢，復多貪食，設欲與他，心不去離，生惱貪著。或復見彼富貴勢力，心生嫉妬，復常欲得彼人財物。若有先世同在人中曾共一處者，於現世中若相見時，更生欲心。若有先世共在天中，若相見時，各以眼道遠相攝取共相眷愛。」仙人聞此稱讚如來是一切智。
疏「三隨眾生行者」，此下三句現望現在以說習氣。「昔王不立厩於寺」者，即《智論》文。謂此王有象可以敵國，每有怨敵，莊嚴器仗無不剋勝。後敵國皆懼，久而無敵，遂於寺中立厩養之。久聞僧眾禮念熏心，馴善成性。後有隣國兵眾相侵，嚴象敵之，都不肯戰。其王憂愁，慮其國敗。智臣白王：「此象久處精舍，見聞善事，與之化矣。可處屠坊，令常見殺。」後未經久，惡心還起。畜生尚爾，況復於人，近善不善、近惡不惡耶？
疏「四隨業」下，四五二句約因說習，第四約於作業之因、第五約於善惡之因。四中，言「如鍛金之子」等，〈明法品〉已引《莊嚴經論》說「舍利弗錯教二弟子，一白骨觀、一數息觀，經歷多年各不得定。以是因緣即生邪見，言：『無涅槃無漏之法。設其有者，我應得之。何以故？我能善持所受戒故。』我於爾時見是比丘生邪見心，即喚舍利弗而呵責之：『汝不善教。云何乃為是二弟子顛倒說法？汝二弟子其性各異，一是浣衣、一是金師。金師之子應教數息觀，浣衣之子應教白骨觀。以汝錯教，令是二人生於惡心。』我於爾時為是二人如應說法，二人聞已得阿羅漢果。是故我為一切眾生真善知識，非舍利弗及目連也。」釋曰：以此文證明是工業之習，非業因也。業因即下善惡是耳。
疏「如人喜眠」者，即《涅槃》十九。
疏「七次第」等者，此言後有，即當本有也。遠公釋次第云：「中有能與生陰之果為方便故，名為次第。」疏意云：如在因中，先多作善、後則兼惡，後與果時初即多樂、後便有苦。先苦後樂，義亦準之。則受果時，如因次第。言「上二約現望後」者，第六現望中陰，第七現望當有。
疏「八不斷」下，此一約道明熏習，無漏聖道亦有熏故。
疏「九實非實」下，後二約人。疏「亦舍三乘餘習之相」者，《智論》第三云「譬如香在器中，其香雖去，習氣故在。譬如人被縛，初得脫時，身猶不便。」如畢陵伽罵恒河女，亦第三論。舍利弗嗔，亦第三論。謂身子為上座，羅睺羅瘦。佛問其故。彼說偈云：「若人食油則得力，若食酥者得好色，食麻滓者無氣力，大德世尊自當知。」佛問：「誰為上座？」答：「和上舍利弗。」佛言：「舍利弗食不淨食。」令日中炙。後復令止，不肯歸，已炙不合止。佛遂引昔為蛇傷王，呪師設火坑，令其嗽毒。若不嗽者，當入火坑。
彼自思惟：「我已能吐，云何更嗽？」遂投身入火。故其嗔習至今不已。其大迦葉舞，即《智論》四十七。餘如第二疏鈔。疏「法華安樂行
疏「上來十種」下，第二收束等，並顯可知。
第九三聚稠林。「論通為五」者，五中，一約生死涅槃之果以分、次二偏就生死之因、後二偏就涅槃之因。初中，先舉論、後「無即邪定」下疏釋。於中三：初正釋三聚；次「此就」下揀定，約位，非約本性；後「又約一期」下，揀法相宗無性之義。
疏「此約解惑」者，解為善因，惑為惡因。正見即三善根中無癡，定起善業無貪無嗔，不定起善則為不定。《涅槃經》說：邪見一種定起惡業，故為邪定。二則輕微善惡，以為不定。前三善根則名不定者，四善根中唯世第一定入離生，故三不定。
疏「總結前三」者，即一法師方便成就、二智成就、三入行成就。
大文第四。疏「初牒前總顯」者，「住此地已」，名為牒前。「了知」已下，即是總顯。先了心行，後教化調伏令得解脫即是善說。
疏「問此二何異」下，問答料揀。先問、後「前二」下答。謂前二別知智成，如別知本草；別明入成，如別明脈經。今此依脈知病，授本草藥。「教道以將化生」者，文無教證，故各含之，其教證言在前總中。教化調伏即是教道，「令得解脫」即是證道。此三乘中皆具此二，以論經文總中但云「此菩薩住善慧地已，如實知眾生如是諸行差別相，隨其解脫而與因緣。」無有教化調伏之言。及至此經所知法中，論經却云「是菩薩如實知化眾生法、如實知度眾生法，說聲聞乘法、說辟支佛乘法、說菩薩乘法，如實知如來地法。
」論釋云「何者？隨所知說，解脫器得熟故（即教道也） ，解脫體正度故（即證道也） 。」疏依論經有教證義，仍取前文教化等言，故云含有。
疏「論主通收為七」者，謂收上總明。為第一器收下，總結為第七器。「一說所說法對器」中，先舉論、「即總中」下指經。疏「別中初能隨」等者，別但開總，故先配總中二句，以初後六字配經中智隨行句，以中間諸林配一切行處。而疏但配屬論，以前將論屬經意故。疏「初眾生心根性欲解」者，牒經。經無「心」字，論中文有。及下喻中復要此心，故依論義加。然論經具云「菩薩如是知已，如實為眾生說法，令得解脫。
隨心差別、隨使差別、隨根差別、隨信差別、隨境界差別、隨種種行習氣、隨順一切境界智、隨順性行稠林、隨生煩惱業習氣轉、隨聚差別、隨乘信解，令得解脫而為說法。」釋曰：論依上經分成七器，初有總心，今經略無。心後有使，今經為眠縛，在於向後；今經云性，在於第二，論經云性行，文在於後。故今疏中但順經文會取論意，以配屬耳。「此五正顯已成信等」者，然心一種但是總依，未成器故。論經中則有心字，釋義不牒，但云「隨根隨信而為說法」，故疏但云「已成信等法器」，不言於心。以是總依，故言有五。
疏「一約能行之行名種種異行器」等者，然論經中具於二句，論別將屬於二器：一云隨譬喻器，如經「隨境界差別種種行習氣故」。二云「隨種種異行器」，如經「隨順一切境界智故」。今經既闕二句，但有所行有異，即論前句中種種行習氣，故疏取意開成二器，以順論文。言種種異行者，如根有，如能行信進念定慧等。言所行之境者，即所信佛法僧等，乃至所知。如根既爾，性解欲等亦然。能勝解者，即持心印。所勝解者，即所印境，謂所解真理等。能行即有根性等殊，名種種行。所行境中，隨於一境，即須有五，故為譬喻，如種一穀即具五義。
謂修一定，一定如穀。一須作意，如有心物，以物心斷，種不生故。二有定根、三習成性，如一莖穀，雖有心根，今已枯椊，即無生性。四現起樂欲、五勝解印持不可引轉，名決定可生。故疏結云「喻上心等」。疏「定不定根轉器」者，定通邪正；二俱不定即是轉。言「通上根等」者，根性欲解皆悉有於定不定義。
疏「以彼生煩惱」者，即三雜染生即是苦。煩惱攝眠縛，眠縛即是隨眠，是論之使，而論乃在第一心下，故此不言。然其類例不合在前，多是譯人見其性義謂是隨眠，故類前後名之為使，以性同種性似種子故。而論前文闕性字義，必譯人失論經意，故今疏文直案今經論意以釋，義甚符順。
疏「三結成益」下，即第七器。言「以上諸義不出自乘」者，上六器義，不出三乘。
疏「今初亦是智成」者，義有兩兼，故云亦是。而智先已說，此中之智為成口業，故論但云「口業成就」。文中二：先總釋大意、二「何名具法師」下釋文。於中又二：先引本論、後引他文。前中但舉論列名，後云「廣釋如論」者，以文多稍易，非正釋經，故略指耳。今具出之。論二十德，分之為二：前十五種是隨順說，外順說儀故；後之五德是清淨說，內心無過故。前十五中，義分為六：初有兩句，量他所宜。二有二句，量法所宜。三有三義，量化所宜。此與量他而有別者，前者量他受法之心及法威儀，今此量化量物機性。四從「八示」下，三義量物所宜。
五第十一「具德」一句，亦量自所宜。與第二量法異者，前量說心及量說事，今量說智。六從「十二不毀」下，四義明其說能順益。已知大旨，次當解釋。初言「時」者，觀察物心，無留難時，而為說法。論云「是中時者，無八難故。如偈說云『如王懷憂惱，病恚著諸欲，嶮處無侍衛，讒佞無忠臣。如是八難時，智臣不應語。心王亦如是。非時不應說。』」釋曰：論但兩偈，更無解釋。今當釋之。前一偈半是喻，但半偈合。王喻眾生，於所說法取捨自在故。一如人憂惱，言不入心，眾生憂惱法不入心。二病苦喻，眾生有苦，法不入心。三恚、四欲，可知。
五嶮處，喻八難處。六無善法為侍、七惡友讒佞、八無善友忠臣。此八皆為法之難。二「正意」者，論云「正威儀住，非不正住。此義云何？自立他坐，不應為說法。如是等事，如戒經中廣說。何以故？諸佛菩薩敬重法故。以恭敬故，令他生尊重心，聞法恭敬攝心聽故。」釋曰：上量他所宜竟。二有二句量法所宜者，即三「頓」、四「相續」。論云「頓者，是菩薩正意，為一切眾生說一切法，離慳法垢故。」釋曰：說一切法，是法頓也。離慳法垢故，即心頓也。生多法廣，事雖難盡，但捨慳垢即名頓矣。論云「相續者，說無休息，捨諸法中嫉妬意故。
」釋曰：說無休息者，說相續也。捨嫉妬意，心相續也。事難常俱，但捨妬心即名相續。第三三句量化所宜者，謂五「漸」、六「次」、七「句義漸次」。論云「漸者，如字句次第說故。」釋曰：此約教明。論云「次者，如字句次第義，亦如是說故。」釋曰：此依義也。論云「句義漸次者，說同義法，不說不同義法故。」釋曰：此依行法次第說。亦可於前教及義中說同義法，不說不同義法。是義云何？如四諦中，苦說有作，集滅道中亦說有作；苦說無作，集滅道中亦說無作。如是一切不相間雜，故曰同義。四有三句量物所宜者，謂八「示」、九「喜」、十「勸」。
論云「示者，示所應示等故。」釋曰：如小乘根，應示小等。等者，等取授所應授、照所應照等。論云「喜者，喜所應喜等，量宜開曉，令歡喜故。」論云「勸者，怯弱眾生，勸令勇猛故。」五一句亦量自者，論云「具德者，現智比知阿含所證具說故。」釋曰：現比一對情意分別，教證一對約境分別。備此四種能說之德，故云具德。六有四句明具說能順益，謂十二「不毀」至第十五。論云「不毀者，隨順善道說故。」釋曰：說能隨順出世之道。論云「不亂者，不動不雜，正入非稠林故。」釋曰：此明說能順理。不動者，言不太淺。太淺失理，名之為動。
不雜者，說不太深，不雜深隱。言正入者，顯前不動，言能顯理，令人正入。非稠林者，顯前不雜、語不深隱，不如稠林難見知故。論云「如法者，具說四聖諦故。」釋曰：謂說稱於四諦法相，能令人知苦斷集證滅修道故。論云「隨眾者，於四眾八部，隨所應聞而為說法故。」釋曰：此明說順於人。故論總結云「如是十五種相，菩薩隨順利益他說一切法故。」後之五種是清淨說者，謂十六「慈心」下是。論云「慈心者，於怨眾生起慈心說法故。」釋曰：怨多嗔故。論云「安隱心者，於惡行眾生中，起利益心說法故。」釋曰：惡行必當受大苦故。
論云「憐愍心者，於受苦樂放逸眾生中，起憐愍利樂心說法故。」釋曰：於受苦者，愍其現苦。於受樂放逸者，愍其當苦。論云「不著名聞利養者，心不希望，常行遠離故。」釋曰：未得不悕，已得能離故。論云「不自讚毀他者，離我慢嫉妬隨煩惱，為眾生說法故。」釋曰：隨緣現起，名隨煩惱。以離我慢，故不自讚。以離嫉妬，故不毀他。論結云「如是五種相，菩薩自心清淨故。」論又總結云「具此二十事，能作法師，是名住大法師深妙義中。
疏「涅槃具七善知」下，二引他文。此中有三：一引《涅槃》。先雖廣引，今略列名：一知法、二知義、三知時、四知足、五知自、六知眾、七知尊卑。二「慈氏」下，引《瑜伽論》。二十者，一善知法義，即攝三事：一漸、二次、三句義漸次。第二能廣宣說，攝二，即頓及具德。第三處眾無畏，即隨眾。第四無斷辯才，即相續。第五方便善巧，攝三，謂一知時、二示、三喜。第六法隨法行，攝二，即如法及安隱心。第七威儀具足，即正意。第八勇猛精進，即攝二義，謂勸及憐愍。第九身心無倦，攝於三德：一不毀、二不亂、三慈心。第十成就忍力，即攝二德：一不著名聞利養、二不自讚毀他。故諸經論開合不同，大旨無別。
疏「三會之亦同」下，會《瑜伽》同上二文。一會七善知，謂一善知法義，即是初二；二具上二義，故能廣說；三處眾無畏，即知眾；四辯才無斷，即知時；五善巧方便，即知尊卑；六法隨法行，即知自；七威儀具足，亦知尊卑；八勇猛精進，即是知足；九身心無倦；十成就忍力，皆由具上七故。
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第七十一
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