大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔
唐 澄觀述90卷CBETA T1736大于一万字 198 h 白话文由 GPT-4 翻译
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十三
唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述
疏「下云」，第四引證。初引〈普賢行品〉，如前教緣中辯。
这段佛经的意思是，这是第四次引用证据，首先引用了《普贤行品》，就像前面讲述的教义一样。
疏「第六攝境唯心體」等者，疏文分二：先總明；後「然有」下，開章別釋。前中亦二：先正明、後引證。今初。前之五體皆心所變，心外無法，如聲是色，即心所現影，況依聲上假立名等。其教所詮及諸法顯義，並離心無體。
这段佛经的意思是，讨论的主题是“所有的境界都只是心的体现”。文中分为两部分：首先是总体说明，然后是具体分析。在总体说明中，又分为两部分：首先直接说明，然后是引用证据。现在是第一部分的开始。之前的五个体都是心的变化，除了心之外没有其他法，就像声音是由色彩产生的影像一样，更何况是基于声音上的假设的名字等。所讲述的教义和所有法的意义，都是离开心之外没有实体的。
疏「唯識等云」下，第二引證。此引三文，含於四教。初引唯識，即是初教。故彼論云「唯遮外境，識表內心，離識之外更無別法。」彼引多教，成立唯識，亦引《華嚴》，廣如彼論。而言等者，等有二意：一等餘論、二等餘經。今初，謂《瑜伽》、《雜集》、《攝大乘》等。故無性《攝論》第四，論曰「其中有未得真智覺者，於唯識中云何比知？由教及理應可比知。此中教者，如《十地經》薄伽梵說如是言『三界皆唯有心』。又薄伽梵解《深密經》亦如是說。釋論中云十地經者，於彼經中宣說菩薩十種地義，此即安立十地行相名句文身，識所變現，聚集為體。
这段佛经的意思是，这是第二次引用证据，引用了三种文本，包含在四种教义中。首先引用的是唯识学，这是最初的教义。因此，相关论述说“只是遮掩外部的境界，显示内心的意识，除了意识之外没有其他法”。这个引用不仅引用了多种教义来建立唯识学的观点，还引用了《华严经》，内容广泛如同那些论述。而“等”字有两层意思：一是等同于其他论述，二是等同于其他经文。现在首先讨论的是《瑜伽师地论》、《杂集经》、《摄大乘论》等。在《无性摄论》第四中，论述说在唯识中，那些还未获得真正智慧的人应该如何理解？通过教义和逻辑可以理解。在这里提到的教义，如《十地经》中释迦牟尼所说的“三界全是心所造”。又如释迦牟尼在解释《深密经》时也是这样说的。在释论中提到《十地经》，是在那部经文中宣讲菩萨十种境界的意义，这些都是意识变现出来的，聚集成体。
謂彼聖者金剛藏主，淨識之上所變影像為增上緣，聞者識上現影似彼法門，如是展轉傳來于今，說名為教。」故諸論中皆引《華嚴》成立唯識。所引之經，即是第六地中一心所攝門。經云「佛子！三界所有，唯是一心。如來於此分別演說十二有支，皆依一心如是而立。」今由諸論皆已引之，故下疏但引梵行。二又此等者，取《楞伽》等經頓教中義，八識雖空而說唯識。疏「起信亦云」下，即終教中證。此即彼論解釋分中顯示正義之文。然其立義分中云「摩訶衍者，總說有二種。云何為二？一者法、二者義。
这段话讲的是金刚藏主在清净的意识之上所变化出的影像，作为增上因，听者在意识中会显现出类似的法门影像。这样的传递一直延续到现在，被称为教义。因此，各种论著都引用《华严经》来确立唯识学说。引用的经文是关于第六地一心所包含的教义。经文说：“佛子，三界中的一切，都是由一心所构成。如来在此基础上详细讲解了十二因缘，都是依靠一心来建立的。”现在由于各种论著都已经引用了这一点，因此接下来只需引用梵行。此外，这些论著还引用了《楞严经》等经文中的顿悟教义，虽然讲八识本是空的，但还是说明了唯识的观点。在“起信论”中也有提到，这是终极教义的证明。这就是那些论著在解释中表达的正义。而在立义的部分，摩诃衍总共讲了两种，一是法，二是义。
所言法者，謂眾生心，是心即攝一切世間出世間法，依於此心顯示摩訶衍義。」此即已明唯心義訖。今取解釋分中顯心性相真妄交徹，知是終教。案彼論，賢首疏云「一心者，即如來藏心。含於二義：一約體絕諸相，即真如門。二隨緣起滅，即生滅門。」此義至〈問明品〉當廣分別，今但略證教體是唯心耳。
所说的法，是指众生的心。这个心包含了所有世间和出世间的法，依靠这个心来展现佛法的深奥意义。这里已经明确了一切皆是心的意思。现在我们来解释其中心性的真假相互交错的部分，这是佛教最终的教义。根据那个论述，贤首的注解说，“一心”，即是如来藏心。它包含两层意义：一是就本体而言，超越所有形相，即是真如的门；二是随缘起灭，即是生灭的门。这个意义在《问明品》中将会详细区分，现在只是简单证明教义即是唯心。
疏「梵行品」下，即引當經以證圓教唯心之義。知一切法即心自性，非但相宗心變而已。
在解释“梵行品”时，引用了该经文来证明圆教即是唯心的意义。知道一切法即是心的自性，不仅仅是相宗心变而已。
疏「然有」下，開章別釋中，先開章、後別釋。釋中，先釋本影中四句為四。第二句中分二：先正明俱有、後說聚集顯現。前中亦二：先引《佛地論》各別成立、後引《二十唯識》雙證前義。前中，初即如來實有說法，故名本質。文通六文，義通十義，皆是已下顯文義本。因位說聽由於意識故，果位中亦唯意識，故云妙觀察智相應淨識，以果位中智強識劣，故說此識與智相應。此智能於大集會中雨大法雨，故能說法。智所依王即是第六，故云淨識之所顯現。而言淨者，純無漏故。《唯識疏》云「既無漏心現，即真無漏文義為體。是故世尊實有說法，言不說者是密意說。」疏「佛地論第一云有義」下，引證，可知。
在解释“然有”一节时，先开章再详细解释。解释中，首先解释本影中的四句分为四部分。第二句分为两部分：先正式说明俱有，后讲述聚集显现。前面部分也分为两部分：先引用《佛地论》各别成立，后引用《二十唯识》双重证明前面的意义。最初是如来实际上有说法，因此称为本质。文中涵盖六种文体，义涵十种意义，都是为了明确文中的意义。因位说法是基于意识，果位中也是只有意识，因此称为妙观察智与清净意识相应，因为在果位中智力强于意识，所以说这种意识与智力相应。这种智力能在大集会中降下大法雨，因此能说法。智力所依赖的是第六意识，因此称为清净意识的显现。而之所以称为清净，是因为完全无漏。《唯识疏》说，“既是无漏心现，即是真正无漏的文义为体。因此，世尊实际上有说法，所谓不说者是密意说。”在解释《佛地论第一》时，通过引证可以知道这一点。
疏「若聞者識上」下，明影像教託佛本質，自心變故。有漏心變，則名等有漏。「佛地論」下，引證有影。亦是前卷以佛為緣，自心影像文義為果。疏「此文義相」下，解釋。亦通妨難。恐有難云：若爾是自心變，何名佛說？故牒釋云：自善為因，佛力為緣，影像為果。今從於緣，名佛說耳。
这段佛经的意思是，通过“若闻者识上”以下的文字，说明了影像教依托佛的本质，是由自心的变化而来。有漏心的变化，就称为等有漏。在“佛地论”中，用来证明有影的存在。这也是前面卷子中以佛为因，自心影像的文义为果。在“此文义相”以下的部分，进行了解释，并且也解决了可能的疑难。有人可能会质疑，如果这是自心的变化，为什么称之为佛说呢？因此，解释说是由自己的善行为因，佛的力量为緣，影像为果。现在从緣的角度来看，称之为佛说。
疏「故二十唯識」下，第二引論雙證前二。則本質影像，二教齊有。謂若聞者為增上緣，則佛心上文義相生；若佛為增上緣，則聞者心上文義相生，故云展轉增上力。如來之識及聞者識名為二識，決定成立本影之教。疏「護法論師」等者，唯識諸師皆同此立故。大乘法師疏云「然此論主無不說法，故取此解。」
这段佛经的意思是，所述的“故二十唯识”以下，第二次引论是为了双重证明前两者。即本质的影像，在两种教义中都存在。如果说听者是增上緣，那么会在佛心中产生相应的文义；如果佛是增上緣，那么在听者的心中也会产生相应的文义，因此称之为展转增上力。如来的识和听者的识被称为两种识，确定了本影教义的成立。在“护法论师”等文中，所有唯识学派的师父都同意这一点。大乘法师在疏中说，因为论主没有不说法的，所以采用了这种解释。
疏「然云文義相生復說五心集現」等者，第二明聚集顯現。於中二：先總明聚集之相、後「然西方」下別釋五心多少。言「然西方多釋」者，相傳略有四解，今疏即是第一。《唯識疏》中亦唯此解，斯乃總意，故疏存之。疏「餘如別章」下，有三師釋。一云：初說諸字時，率爾耳識，同時意識但緣其聲，是現量故。尋求心中，唯尋耳識所緣境故，亦但緣聲不緣字名。此之三心所變聲上雖有字名，如生等相，而不緣之，至決定心緣聲字名，有三相現。二說行字時，率爾耳識、同時意識及尋求心，亦但緣聲。至決定心緣聲字名，有六相現，為前之二字各有聲字名故。
这段佛经的意思是：在“然云文义相生復說五心集現”这一部分，第二次明确说明了聚集和显现。其中有两点：首先总体说明聚集的特点，然后在“然西方”以下详细解释五心的多少。提到“然西方多釋”的，传统上有四种解释，现在的解释是第一种。在《唯識疏》中也只有这一种解释，这是总体的意思，因此保留了这种解释。在“餘如別章”以下，有三位师父的解释。第一位说，在最初说话时，主要是耳意识，同时的意识只关注声音，因为这是直接的认知。在寻找心中，只寻找耳意识所关注的对象，也只关注声音而不关注字的名称。这三种心态对声音虽然有字的名称，如生等特征，但不关注它。到了决定心时，关注声音和字的名称，出现三种特征。第二位说，在行动说话时，主要是耳意识，同时的意识和寻找心也只关注声音。到了决定心时，关注声音和字的名称，因为前面两个字各有声音和名称，所以出现六种特征。
三說無字時，率爾耳識、同時意識及尋求心，亦但緣聲。至決定心緣聲字名，有九相現，為前之三字各有聲字名故。四說常字時，率爾耳識、同時意識及尋求心，亦但緣聲。至決定心緣聲字名，經十二心，有十四相，謂四聲、四字、四名并句及義，名為聚集。若不散亂，則起染淨等心及等流心；若散亂時，生心不定。一云率爾耳識、同時意識，但緣於聲，是現量故。尋求心中，緣聲字名，非現量故。由此極少經十二心，有三六九十四相現，名為聚集。若不散亂，決定心生；若散亂時，生心不定。一云率爾耳識但緣於聲，同時意識緣聲字名。
当三次提到“无”字时，我们的听觉意识、同时发生的意识以及寻求的心，都只是关注于声音。当决定心关注声音和字的名称时，会出现九种状态，因为前面提到的三个字各自有对应的声音和名称。当四次提到“常”字时，我们的听觉意识、同时发生的意识以及寻求的心，同样只关注声音。当决定心关注声音和字的名称时，会经历十二种心态，出现十四种状态，包括四种声音、四个字、四个名称以及句子和意义，这被称为聚集。如果心不散乱，就会产生染净等心态和相同流向的心态；如果心散乱，心态就不稳定。有人说，听觉意识只关注声音，这是直接可见的。在寻求的心中，关注声音和字的名称不是直接可见的。因此，极少数情况下会经历十二种心态，出现三、六、九、十四种状态，这被称为聚集。如果心不散乱，决定心就会形成；如果心散乱，心态就不稳定。有人说，听觉意识只关注声音，而同时发生的意识关注声音和字的名称。
若不爾者，尋求意識尋何等名？此中曲有二解：一云四率爾耳識但緣其聲，四同時意識緣聲字名，是其現量，以緣常聲時，不緣諸等聲及字名故。五識、同時意識，隨聲等皆現量故，下四尋求心方得圓滿。經十二心有三六九十四相現，名為聚集。一云：同時意識容非現量，得緣過去緣於八心，謂四率爾耳識、四同時意識。有三六九十四相現，名為聚集。問：同時意識既是現量，何得緣字名耶？答：現量亦緣名等自相，如《理門論》說。不緣者，不緣名義，相繫屬故。上約諸行無常四說之，以辯五心名字多少。
如果不是这样，那么寻找意识到底在寻找什么名字呢？这里有两种解释：第一种说法是，四个主要的耳意识只关注声音，而四个同时发生的意识关注声音和文字的名称，这是它们的直接感知，因为它们常常只关注常见的声音，而不关注其他种类的声音和文字名称。五种感官意识和同时发生的意识，都是直接感知声音等事物的，因此只有在下面四种寻找心的过程中才能达到完整。经文中提到，十二种心态表现出三六九十四种不同的特征，这被称为集合。另一种说法是，同时发生的意识并不是直接感知，它能关联到过去，关联到八种心态，即四种主要的耳意识和四种同时发生的意识。这些心态表现出三六九十四种特征，也被称为集合。问题是，既然同时发生的意识是直接感知，它怎么能关联到文字名称呢？答案是，直接感知也关联到名称等本质特征，如《理门论》所述。不关联的，是不关联名义，因为它们是相互关联的。上面的讨论是基于所有行为都是无常的四个论点，用来辩论五种心态和名称的多寡。
疏文是其總義，於相可知，但云「由前字力展轉熏習連後字生」者，然呼諸字時，行等三字皆在未來。呼行字時，無常二字亦在未來。其諸一字雖謝過去，現無本質，由熏習力唯識變力，仍於此念說行字時心上顯現。下言連帶，準此可知。然此聚集，依《法苑》中約諸惡者莫作五字，一句則有一百五相，謂唱諸字時有其二相，謂一字一名。次唱惡字時有其七相，謂二字二名，并一箇一字身為五，取上二相故有七相。次言者字時有十六相，三字三名，并兩箇一字身、一箇二字身，此有九相。并取上七，故有十六。
疏文总结了其深层含义，可以通过观察各个词的相互关系来理解。文中提到“由前字的力量通过习惯性的影响连带影响后面的字产生”，当提到各个字时，如“行”等三个字都指向未来。当提及“行”字时，“无常”两个字也指向未来。虽然“其諸”一词表示过去已经结束，现在没有实质性存在，但是通过习惯性的力量和唯识的变化力，仍然会在提到“行”字的当前思维中显现出来。接下来的“连带”可以根据此理解。此外，这种组合，根据《法苑》中的约束，“莫作”五个字中的一句话就包含了一百五十个特征，比如在唱“諸”字时就展现了两个特征，即一个字一个名字。接着在唱“恶”字时展现了七个特征，即两个字两个名字，加上一个单独的字身为五，因此总共有七个特征。再到“者”字时，有十六个特征，三个字三个名字，加上两个单字身和一个双字身，共有九个特征。加上之前的七个特征，因此总共有十六个特征。
次唱莫字時有三十相，謂四字四名，有三箇一字身、兩箇二字身、一箇三字身，有十四相。并上十六，故有三十。後唱作字時有五十相，謂五字五名，四箇一字身、三箇二字身、兩箇三字身、一箇四字身，總此二十相，并上三十，故有五十相。五位總數有一百五相。此上一百五相，但約字名二事。上言十四相者，兼聲句義。又但當字，故言四字四名。今約連帶，成一百五相。若約四字但有五十五相，然十二心不約連帶，然此五心初後通六識，中三唯意識。又前三是無記，後二通善惡。
又率爾五識，後必有尋求心，後或散或不散，散即復起率爾耳識，不散即起第三決定乃至等流。又意識率爾，自有二種：一五識同時率爾意識，緣現在境；二獨頭率爾意識，唯緣過去。此中且說同時，餘義廣如別章。然此皆約未自在位以顯五心聚集顯現，若自在位，於一念中具足顯現。如理思之。
疏「三唯影無本」者，唯識論疏，指無性論作如是說，不取為正。
疏「龍樹等宗多立此義」者，等取頓教《般若》。言多立者，不必全爾，有三觀故。此但明空之一義故。
疏「此前四說」下，融為一味，方順圓宗。若約攝生，則淺深有異。
疏「第二說聽全收」等者，文中有三：初標、次釋、後結融通。今初標中所以成二四句者，以真心融二，則似事理無礙，故復分之。初同教中初二句，但以生佛同一真心，故互相收。三即互不相礙，故得雙存。四乃互相即故，所以相泯。並易可知。
疏「二約別教」等者，別教四句，則唯約事事無礙。由生佛兩相宛然，互相在故。亦可前是相即門、後是相入門，以相即門中含於理事無礙故，且名同教耳。疏「一眾生全在佛中」等者，第一句有二，先正立、後引證。今初。此以佛果稱性故攝法無遺，無有一法出法性故。全性為佛，故無法不攝。
疏「故出現」下，後引證也。初引當經，如前已解，至下本文重明。後「又佛性」下，引論證成。然此品中說如來藏，乃有三義，今是其一。言三義者，論云「復次如來藏義有三種應知。何者為三？一所攝藏、二隱覆藏、三能攝藏。」此中疏引，即第一所攝藏也。以為如來之所攝故，名如來藏。故彼論云「一所攝名藏者，佛說約住自性如如，一切眾生是如來藏。言如如者，有二義：一如如智、二如如境。並不倒故，名曰如如。言來者，約從自性來至得果，是名如來性。雖是一因名應得、果名至得，其體不二，但由清濁有異。
在因位時，違二空理，故起無明而為煩惱。所雜亂故，名為染濁。雖未即顯，必當可現，故名應得。若至果時，與二空合，無復惑累，煩惱不染，說名為清。果已顯現，故名至得。譬如水性體非清濁，但由穢不穢故有清濁名，應得至得二義亦爾。云云。」所言藏者，一切眾生等，與疏全同。次下論即云「復次藏有三種：一顯正境無比，離如如境，無別一境出此境故。二顯正行無比，離此智外，無別勝智過此智故。三為現正果無比，無別一果過此果故。故曰無比。由此果能攝藏一切眾生故，說眾生為如來藏。
」今疏中所引，但取佛含眾生之義，故略引其初後耳，下更略引次之二藏。二隱覆為藏者，道前猶為煩惱所覆眾生不見故。三能攝為藏，果地之中一切功德，應得性時攝之已盡故。今取果攝故，亦不引後之二藏。疏「又下出現」下，三又引當經況出攝聽。諸法皆攝，何獨聽法眾生？於中又二重舉況：一明一身頓攝眾生；二明智廣同空，一切情器本居智內，何由用攝耶？然第一文即〈出現〉偈云「如三世劫剎眾生，所有心念及根欲，如是等身皆現顯，是故正覺名無量。」今疏上二句，但略如及二字耳。言「尚皆一身頓現」者，即長行中意。
經云「如來成正覺時，以一方便入善覺智三昧。入三昧已，於一成正覺廣大身，現一切眾生數等身，住其身中。如一成正覺身，一切成正覺廣大身悉亦如是。」然彼經長行以身攝身，偈頌之中明其總攝。今但取長行之一身，對偈中之廣攝，以顯難思耳。故言尚皆一身頓現者，此一「尚」字即是舉況。一聽法人，下況佛智，更彰廣大，即第八十經
疏「二佛在眾生」等者，眾生即因，因稱法界，法界攝法無遺，故眾生亦攝無遺矣。次「故出現」下，引證。後「此明佛證」下，解釋。謂如來何以不離生心？釋云：眾生心中真如是佛所證故。若爾，但是平等之理，何足為玄？故復次云：本覺無異故。謂佛本覺與眾生本覺無有二體，同一覺故。本覺即法身故，法身同故。「以始」下，若爾法身體同，眾生未證，佛證法身，復何相預？故次云：以始同本，總在眾生心中。謂《起信》既言始覺同本覺，無復始本之異。生佛本覺既同，今佛始覺同本時，全同眾生本覺，是故全在眾生心中矣。
復有問云：約體雖同，相用自別，豈得全同？故次云：從體起用，用不異體。體既眾生之體，用豈離於眾生？故依體起用，即是眾生心中真如用大，更無別佛。若爾，《起信論》中已有此義，何以獨名《華嚴》為別教耶？故次釋云：《起信》雖明始本不二、三大攸同，而是自心各各修證，不言生佛二互全收。是則用《起信》之文，成《華嚴》之義，妙之至也。疏文可思。
疏「三由前生佛互相在」下，但合前二並實非虛成此句耳。謂初佛攝生時即全攝，無前無後，故實非虛。生攝非虛，教在生心；佛攝非虛，教在佛心耳。
疏「故眾生心中佛」下，顯雙存相。謂雖互相攝，不妨說聽宛然。在文似隱，義極分明。請以喻況，略舉二喻：一者如一明鏡，師弟同對說聽，以師取之即是師鏡，弟子取之是弟子鏡。鏡喻一心，師弟喻於生佛，是謂弟子鏡中和尚，為和尚鏡中弟子說法，和尚鏡中弟子，聽弟子鏡中和尚說法。諸有智者，請詳斯喻。雖設此喻，猶恐未曉。又如水乳和同一處，而互為能和所和。且順說聽，以能和為說，所和為聽。且將水喻於佛，乳喻眾生。應言乳中之水，和水中之乳，乳之與水雖同一味，能所宛然。雖能所宛然，而互相在，相遍相攝，思以準之。更消疏文。「眾生心中佛」者，此明眾生稱性普周，而佛不壞相，在眾生心內。言「為佛心中眾生說法」者，此明佛心稱性普周，而眾生不壞相，在佛心內也。但明能說之佛，即是眾生心中佛。但語聽法眾生，即是佛心中眾生。下對反上，更無別理，但說聽之異耳。
疏「四由生全在」等者，此句雙泯，義更易了。於中，先正明；「是以賢首」下，引證，即第十五經。但證第四雙非之義，因緣所生無有生，生泯也；諸佛法身非是身，佛泯也。下半云「法性常住如虛空，以說其義光如是。」正要前二句，故不引此耳。又〈偈讚品〉亦證雙非《大般若》文，前已釋竟。
疏「是故此四」下，總結融通，隨舉一句即須具四。故隨一文一句、若大若小必具此四，攝理周圓。
疏「第七會緣入實體」等者，疏文分二：初總明、後「亦有」下開釋。
疏「攝論中名為真如所流十二分教」下，引證。此引無性《攝論》第七、梁《攝論》第十。次引《唯識》第十，彼論釋十真如中第三地。如彼疏釋云「由此地中得於三慧照大乘法，觀此法教根本真如，名勝流真如。或證此如，說法勝故。」
疏「彼宗雖不立」下，釋妨。謂有問言：彼宗真如凝然，何有流義？故疏通云「而說佛證體」等。此中逆順總有四法，展轉相依。若逆推者，此之教法從何而立？答：從佛後得智立。此後得智復依何生？由根本智。故論云「了俗由證真，故說為後得。」此根本智從何而立？由冥真如，故名真如最為根本。若順說者。梁論第十釋云「真如於一切法中最勝。由緣真如起無分別智，無分別智是真如所流，此智於諸智中最勝。由此智流出後得智，後得智所生大悲，此大悲於一切定中最勝。因此大悲，如來欲安立正法救濟眾生，說大乘十二部經。此法是大悲所流，此法於一切法中最勝。菩薩為得此法，一切難行能行、難忍能忍，由觀此法得入三地。」在文可知。
疏「二會相顯性」者，上說如為教本，而教非即如。今說教即是如，則攝十二分教之相，即如之性也。
疏「如來言說」下，重釋教即如義。上明教從緣生，無有自性，故教即如。今明說主稱如，是故言教皆如。《金剛三昧》證成此義，言義語者皆契如故。下引《仁王》證成前義。言乃至者，文中略故。若具，經云「波斯匿王白佛言：『云何十方諸如來、一切菩薩，不離文字而行諸法相？』『大王！法輪者，法本如、重頌如、授記如、不誦偈如、無問而自說如、戒經如、譬喻如、法界如、本事如、方廣如、未曾有如、論義如。是名味句、音聲果、文字記句，一切皆如。若取文字者，不行空也。大王！如如文字，修諸佛智母。』」上即經文。其中云「戒經者，即因緣經。」因事制戒，故乃因緣經中一義。又言法界如者，即本生經。界即因義故。餘可知。十二分名義，〈十藏品〉說。
疏「此經明教即是如」下，復辨通局。謂但言十二分教即如，此如局在十二分中。若云如即佛教，則一切法皆如也，則一切皆佛教，斯義則通。故次疏云「若取諸法顯義體」，即明一切皆教。既一切皆如，如皆佛教也。
疏「第八理事無礙體」等者，在文可見。
疏「第九事事無礙」下，疏文分三：初雙標、次正顯文、後例釋義。今初，雙標文義，揀義取文耳。次「文即」下，正顯文圓。文，即名句文。而言「圓音」者，有二義故。一例上名等離聲無體，今圓音體文亦依之。二者既言圓音，則文句皆足方稱圓耳。若一直聲，昔義非正。下引諸經，成斯教體具十玄門。疏「佛演一妙音」等者，經文略有三節；初則一音周聞，但彰其遍。次言眾音悉具，則即前一音頓具多音，謂萬類殊音，如善口天女。三法雨皆遍者，則隨一一音具說一切大小權實無盡法門，又一一法皆充法界。三節以含四義：三則展一普遍，二則一收一切。
展卷無礙，皆悉同時，何音何法而不具足？彼經次下云「一切言辭海，一切隨類音，一切國土中，恒轉無上輪」等，則重數更多。今但引其一偈，足顯同時具足。疏「譬如書字」等者，即《如來轉法輪》中取意，略引，故有等言。若具引者，經云「佛子！如來法輪悉入一切語言文字，而無所住。譬如書字，普入一切事、一切語、一切算數、一切世間出世間處，而無所住。如來音聲亦復如是，普入一切處、一切眾生、一切法、一切業、一切報中，而無所住。一切眾生種種語言，皆悉不離如來法輪。何以故？言音實相即法論故。佛子！菩薩摩訶薩應如是知如來轉法輪。
」即此經文法喻之中亦自影略，故疏取意略引耳。疏「此亦相入即相容也」者，據所引文，即相入義。即此相入，是一多相容不同門。能入名入、所入名容，能容即所入、所容即能入，隨義名異，容入一義耳。疏「道場皆聞不出眾外」者，即〈出現〉音聲中，梵王及眾喻。若具引者，經云「復次佛子！譬如大梵天王住於梵宮出梵音聲，一切梵眾靡不皆聞，而彼音聲不出眾外。諸梵天眾咸生是念：『大梵天王獨與我語。』如來妙音亦復如是，道場眾會靡不皆聞，而其音聲不出眾外。何以故？根未熟者不應聞故。其聞音者皆作是念：『如來世尊獨與我語。』
佛子！如來音聲無出無住，而能成就一切事業，是為如來音聲第五相。」釋曰：眾會聞者，即以根熟為眾內、未熟為眾外耳。餘並可知。應聞者得聞，此即顯也。不應聞不聞，斯即隱也。疏「各各隨解」者，聞中復有差別。若聞大乘，大乘則顯；不聞二乘，二乘即隱。若聞小乘，大隱小顯等，可知。疏「又云如來言音」等，即彼次下第六相也。經云「佛子！譬如眾水皆同一味，隨器異故水有差別，水無念慮亦無分別。如來言音亦復如是，唯是一味謂解脫味，隨諸眾生心器異故無量差別，而無念慮亦無分別。
」然此一文證其兩義：若取諸器各受，互不相知，即是隱顯。若取一味隨器，即是純雜。善口天女亦即彼品。經云「復次佛子！譬如自在天王有天采女，名曰善口。於其口中出一音聲，其聲則與百千種樂而共相應，一一樂中復有百千差別音聲。佛子！彼善口女從口一聲出於如是無量音聲。當知如來亦復如是，於一音中出無量聲，隨諸眾生心樂差別，皆悉遍至悉令得解。」即第四相一中頓具，即微細也。疏「阿僧祇品至不可說」等者，等餘經文。經云「一一佛法不可說，種種清淨不可說，出妙音聲不可說，轉正法輪不可說。
於彼一一法輪中，演修多羅不可說，於彼一一修多羅，分別法門不可說。於彼一一法門中，又說諸法不可說，於彼一一諸法中，調伏眾生不可說。」此上經文已有數重，而但說一法。法法皆爾，互入重重，故成無盡。又彼中云「清淨實相不可說，說修多羅不可說。於彼一一修多羅，演說法門不可說。於彼一一法門中，又說諸法不可說。於彼一一諸法中，所有決定不可說。於彼一一決定中，調伏眾生不可說。不可言說同類法，不可言說同類心；不可言說異類法，不可言說異類心；不可言說異類根，不可言說異類語。念念於諸所行處，調伏眾生不可說」等，亦是其類也。疏「一念頓演」者，一念頓演無量劫法，何有十世不互相融？第五經云「樹下諸神塵剎數，悉共依於此道場，各各如來道樹前，念念宣揚解脫門」等。
疏「此且約」下，例文釋義。初句結前，餘皆釋後。
疏「以上十門」下，第三總結，可知。教體竟。
第六宗趣通別中，疏文分二：先釋名標章、後「前中」下依章別釋。前中，宗者崇也，故云「所尚」，亦云尊也、主也、多也。
疏「前中通論」下，第二依章別釋。於中二：先釋通宗、後釋別宗。前中三：初總標大意、二敘昔辯違、三申今正解。今初。言「諸部異計」，即二十部。言「十八本二」者，十八部名，次下當列。本二者，即上座部及大眾部。故《文殊問經》云「十八及本二，皆從大乘出。無是亦無非，我說未來起。」「以義相從」者，合二十部，兼諸大乘為十宗故。
疏「然隋朝」下，第二敘昔辨違。於中二：先敘昔、後辨順違。前中又二：先正立、後異名。前中，各從所立得名。四中各有二句：上句立義、下句指教。疏「又此四宗」下，辨異名不出性相，而前三從所破、後一就所顯。疏「初二小乘」下，辨順違。於中文二：先順釋，明順理；後約局，明違文。今初。言「各初淺後深」者，以初顯正因緣，立有因果之性，故為淺也。二破於定性，但從緣有，故為深也。萬法從緣，故無定實。如鐵之堅，遇火則鎔；如水之濕，遇寒則堅。明知從緣則無定性，假名而已，故為小乘深。
早已參涉大乘，故云經部三是大乘之淺，望其第二亦是次深，以二但破性而有其相。如會指成拳，雖無定性，非無拳相。今復破之，明性相俱空，為法空矣。而言淺者，但除妄計以顯空義，未彰妙有不空真性，故名為淺。第四方顯妙有真性，故四為深。言「此亦有理」者，自淺之深、先小後大，一代佛教大意爾故。又第一宗，是因緣所生法。第二宗，我說即是空。第三宗，亦為是假名。第四宗，亦是中道義。故無大違。疏「但收義不盡」下，第二約局明違。言「但判二」者，唯明有部及經部故，除本二部，故云十八部中。
疏「今總收一代時教以為十宗」者，第三申今正解。於中三：初總摽、二別釋、三料揀。疏「第一我法俱有宗」等者，第二別釋也。釋第一宗中，先立理、後「謂犢子部」等者，等取餘四部。謂此計中總有五全，或一少分。言五部全者，一犢子部、二法上、三賢胄、四正量、五密林山，故總為五部同計。泰法師云：「更等取經部中根本經部，不等末經部。以本經部亦執有勝義我，非即非離即，計菩提出離生死，故名勝義。」
疏「二法有我無」等者，疏文有二：先正立、後顯功能。今初。言等者，等取餘二部半。謂此計都有三全，一少分。謂一一切有部。二雪山部，此即上座部。《宗輪論》云「多同說一切有」，故亦等取也。三多聞部，《宗輪》敘多聞部云「餘義多同一切有部，並不立我，計法有實故。」言一少分者，化地部末計，彼云「過去未來並皆實有，亦於中有一切法，所知所識。」故名法有我無。
疏「又於有為」下，第二辨教功能。於中有五：一總顯功能、二廣顯所破、三舉正折邪、四指廣從略、五結功超勝。今初。因緣能破無因，正因以破邪因。
疏「然西域邪見」下，二廣顯所破。於中三：初敘西域、二敘此方、三雙就結過。初中亦三：初束九十五種為十一宗、二束十一以成四計、三結諸計以歸二因。今初。九十五種，如第六迴向引。然至妙虛通目之曰道，心遊道外即稱外道。故唯佛正道，餘悉名外，故此總非。所以成十一者，以約現有教文傳習西域故。疏「或計二十五諦從冥性生」等者，即十一中之一計也。此即數論師計。案《金七十論》中，謂有外道名劫毘羅，此云黃赤色，髭髮面色並黃赤，故時世號為黃赤色仙人。其人計從冥而生自然四德：一法、二智、三離欲、四自在。
得此智已，依大悲說，先為阿脩和仙人說，次阿脩和傳般尸訶，般尸訶傳與褐伽，褐伽傳與優樓佉，優樓佉傳與跋婆和，跋婆和傳與自在黑。般尸訶廣說此智，有六十千偈。其自在黑，姓拘式，見大論難受，略抄七十偈。此婆羅門初入金耳國，以鐵鐷鐷腹、頭戴火盆，聲王論鼓，求僧論義。因諍世界初有後無，謗僧不如，遂後造此《七十論》申數論宗。王意朋彼，以金七十斤賜之。外道欲彰己令譽，遂以「金七十」摽名。《唯識疏》云「其後弟子之中上首，如十八部中之部主名伐理沙，此翻為雨。雨時生故，即以為名。
徒黨名雨眾者，即義當自在黑所受跋婆和，梵音不同耳。梵云僧佉，此翻為數。數即慧數，數度諸法根本立名，從數起論名為數論。論能生數，亦名數論。其造數論及學數論者皆名數論師，本源即是迦毘羅造《金七十論》，即自在黑造偈，長行即天親菩薩解釋。」言二十五諦者，準《百論》云「從冥生覺，從覺生我心，從我心生五微塵，從五微塵生五大，從五大生十一根，神我為主，常覺相處中，不壞不散攝受諸根。斯則五大亦為能生。」今依《金七十論》釋之。二十五諦總略為三，處中為四，廣為二十五。言略為三者，謂一自性、二我知、三變異。
自性是第一諦，古稱冥性，亦名勝性。未生大等，但住自分，名為自性。若生大等，便名勝性，用增勝故。《智論》云「謂外道通力觀至八萬劫，八萬劫外冥然不知，謂為冥諦。從此覺知初立，故名冥諦。」二言我知者，即第二十五諦，即神我也。三變異者，中間二十三諦，自性所作，名為變異。故有三位。言處中為四者，彼論云「外問曰：云何分別本性、變異及知者？答曰：性本無變異，大等亦本變，十六但變異，知者非本變。謂本性能生大等，故名為本。不從他生，故非變異。二大我、慢、五塵，此七亦本亦變異。大從本性生，是故變異。
能生我慢，故得為本。慢生五唯，五唯生五大及五知根，故皆亦變亦本。三五大、五知、五作業及心平等根，但從他生，故唯變異。不能生他，故不名本。四知者，即我知。為體故，不從他生亦不生他，故非本非變異。」若準《百論》，五大生十一根，則五大亦本亦變異。唯變異中，則唯十一根變。言廣有二十五者，如上引《百論》，然都有九位。就其中二十三諦，自有七位：一大、二我心、三五唯量、四五大、五五知根、六五作業根、七心平等根。兼其初後，故二十五。問曰：自性不可見，云何知有？答：有法體故。有微細相，故不可見。
如熱氣散空，豈得言無？若不見，云何知有？答：因大等事從自性生，有三德故。問：自性云何能與諸法為生因？答：三德合故。其三德在冥性中眠伏不起，若在大等二十三位便有覺悟故。二十三，一一皆以三德合成。言三德者，梵云薩埵、剌闇、答摩，薩埵此云有情，亦云勇猛，今取勇義。剌闇此云微，牛毛塵等皆名剌闇，亦名塵坌，今取塵義。答摩此云闇，即闇鈍之闇。三德應名勇、塵、闇。若傍義翻，舊云染、麁、黑，新云黃、赤、黑。舊名喜、憂、闇，新云貪、瞋、癡。舊名苦、樂、癡，新云苦、樂、捨。敵體而言，即是三毒能生三受，名苦樂捨。
黃赤黑者，是其色德，貪多輕光故色黃、瞋多動躁故色赤、癡則重覆故其色黑。由此自性合三德故、能生諸法故，自性是作者，我非作者。若非作者，何用我為？答：為證義故。義之言境，證於境故，謂二十四諦是我所知故。我是見者而非作者，餘不能知。問：自性是作，我非作者，何用和合？偈答云：我求見三德，自性為獨存，如跛盲人合，由義生世間。謂我有如此意，我合當見三德自性故。或與自性合，自性為獨存者，我是困苦人，唯有能見知。今當為彼令得獨存，以是義故，自性與我合。如人與王合，亦如盲為跛合。則以我為跛，不能作故。
自性為盲，不能見故。此二合故，能生世間與我受用。盲跛達其所在，各得分位。我見自性時，即得解脫，令我獨存。問曰：已說和合能生，是生次第云何？答曰：自性次第生大、我、慢、十六。十六內有五，從此生五大，謂自性先生大。大者增長之義，自性相增故。或名覺、或名想、或名遍滿、或名智、或名慧。大即是智，故大得智名。大次生我執。我執者，自性起用，觀察於我，知我須境，故亦名我。慢亦名五大初，或名轉異、或名炎熾。次慢生十六者，即五唯量、五知根、五作業根及心平等根。此十六內，意總明皆從慢生。
就十六中，應先生五唯，五唯生十六，故云十六內有五。從此生五大，即《百論》中從我心生五微塵，從五微塵生五大，從五大生十一根。初生五唯量者，一聲、二觸、三色、四味、五香。五各有體，有能緣量故。唯亦定義，唯定用此成五大故。五唯無差別，以微細寂靜故。從此生五大。大塵有差別，五唯無差別，即是大塵。大無憂癡，唯以喜樂故。五大具三毒故差別，從聲唯生空大。慈恩疏云「別有一物名之為空，非空無為。觸唯生風大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大。」《金七十論》但各一生。
有說：藉塵有多少，從聲一塵成空大，聲觸二塵生風大，色聲觸三生火大，色聲觸味生水大，總用五塵生地大。藉塵多者力弱，藉塵少者力強。故四輪成世間，空輪最居下。次五大生十一根者，先生五知根，次生五作業根，後生心平等根。云何五大生五知根？謂聲唯生空大，空大成耳根，是故耳根還聞於聲。觸唯生風大，風大成身根，是故身根還受於觸。色唯生火大，火大成眼根，是故眼根還見於色。味唯生水大，水大成舌根，是故舌根還知於味。香唯生地大，地大成鼻根，是故鼻根還嗅於香。而《金七十論》但云耳根唯從聲生。唯與空大同類，是故能取聲。
若優樓迦仙人則計遍造義，謂五大造眼根，而火大偏多，色是火家求那故，眼根唯能見色。餘四例知，皆用五大成，各一偏多耳。次生五作業根者，《金七十論》即總用五大成，謂一語具、二手、三足、四小便處、五大便處。此中語具，謂口舌等。手足即分皮根少分，彼謂身根為皮根。又男女大小遺等，各有用故。故偈云「唯見色等塵，是五知根事。言執步戲除，是五業根事。」言心平等根者，《金七十論》分別為體，故論云「分別為心相」。即心事亦具五唯成，通緣諸境故。又論云「大我慢心事，三自相為事，心能遍取差別境故。」有說：以肉團心為體。
二十五我知者，以思為體。《唯識》、《因明》皆云數論執思為我。若《金七十》云「云何知有我？頌曰：聚集為他故，異三德依故，食者獨離故，五因立有我。一如人聚床蓆等，必為於人。如是大等聚集，即知有我。」二異三德者，前二十四皆有三德故。三依故者，如人依身，身則有用故。四食者，如人見味，知有別味。人見大等所知，必知有能知。五獨離故者，離身有我。若唯有身，聖人所說解脫則無有用，故知有我。我有何相？然《金七十論》將自性望變異，有九不似、有六相似。我翻似不似。
言九不似者，一無因、二常、三多人共一、四遍一切、五無事、六不沒、七無分、八不依他、九不屬他。自性有此九德，不似變異，變異則有因等。我有八義同於自性不似變異，但多人共一義，不同自性，謂人人各有我故。自性有六義似變異者，謂一同有三德、二不相離、謂三德不可分。三皆為我所受用之塵。四平等，俱為一切我受用，如一婢多主使。五無知者，本末同無知，唯我知故。六能生，自性能生，大等亦能生故。而我知亦無此六相似，故總云我翻似不似。謂亦無三德，不能生等故。我有八不似變異乃成八德。
無六似於變異但成二德，謂一無三德，二是我知者，餘之四似是自性變異之德，非我之德。餘義可知。有云：由三德是生死因，由所轉變擾亂我故，不得解脫。若能去彼二十三諦轉變無常，生厭修道，自性隱迹不生諸諦，我便解脫。《金七十》云「人無縛無脫，無輪轉生死，以無三德故、無變異故、無作者故。若爾，誰得解脫？答：輪轉及繫縛，解脫唯自性。由自性變異故縛，若得正遍知即得解脫。」意明知二十五諦為正遍知，明縛與脫不由於我。言我解脫者，約自然脫耳。
論總結云「此祕密智，應施設五德婆羅門：一生好地、二好族姓、三淨行、四有能、五離欲。」上依《金七十論》略敘其計。其間不同，兼《智論》意，並已具釋。若廣破者，如《唯識》、《中》、《百》等論，下疏略總破耳。疏「或計六句」者，即衛世師計。新云吠世史迦薩多羅，此云勝論。吠世亦云鞞世，吠世為正。立六句義最為勝故，或是勝人所造論故。其能造人即成劫之末，人壽無量，外道出世名嗢露迦，此云鵂鶹。晝避聲色，匿跡山藪，夜絕視聽，方行乞食。時人以為似鵂鶹鳥，故名鵂鶹仙人。即《百論》中優樓佉也。
或名羯拏僕，羯拏此云米臍，僕翻為食。先為夜遊，驚他稚婦，乃不夜乞，遂收碾場糠粃之中米臍而食，故時號為食米臍仙人。多年修道遂獲五通，謂證菩提，便欣入滅。但嗟所悟未有傳人，愍世有情癡無慧目，乃觀七德授法令傳：一生中國、二父母俱是婆羅門性、三有般涅槃性、四身相具足、五聰明辯捷、六性行柔和、七有大悲心。經無量時，無具七德。後經多劫，波羅痆斯國有婆羅門，名摩納嚩迦，此云儒童。其儒童有子，名般遮尸棄，此云五頂，頂髮五旋，頭有五角。其人七德雖具，根熟稍遲，既染妻奴卒難化道，經無量歲伺其根熟。
後經三千歲因入園遊，與其妻室競華相忿，鵂鶹因此乘通化之，五頂不從仙人具返。又三千歲化之不得。更三千年兩競尤甚，相厭既切，仰念空仙。仙人應時神力化引騰空，迎往所住山中，與說所悟六句義法：一實、二德、三業、四大有、五同異、六和合。實者，諸法體實，德業所依，名之為實。德業不依有性等故。德者道德。業者作用，動作義也。一實有九種：一地、二水、三火、四風、五空、六時、七方、八我、九意。
二德有二十四：一色、二香、三味、四觸、五數、六量、七別性、八合、九離、十彼性、十一此性、十二覺、十三樂、十四苦、十五欲、十六嗔、十七勤勇、十八重性、十九液性、二十潤、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四聲。三業有五種：一取、二捨、三屈、四申、五行。四大有唯一，實德業三同一有故。離實德業外，別有一法為體，由此大有有實等故。五同異亦一，如地望地有其同義，望於水等即有異義。地之同異是地非水，水等亦然。亦離實等有別體實。六和合句者，謂法和合聚。由和合句，如鳥飛空，忽至樹枝住而不去，由和合句故令有住等。
上已略敘。廣出體相及廣破斥，並如《唯識》及疏，并《百論》等疏。「或謂自在梵天等生」者，此有三計：一即塗灰外道并諸婆羅門，共計自在天是萬物之因故。《唯識》第一云「有執有一大自在天，體實遍常，能生諸法。謂彼計此天有其四德：一體實、二遍、三常、四能生諸法。又計有三身：一者法身，體常周遍、量同虛空，能生萬物；二受用身，在色天之上；三變化身，隨形六道教化眾生。復計彼天有二住處：一在雪山、二在南海末剌耶山。昔摩竭國有兄弟二人事自在天，同往雪山求見彼天。
至山忽見一婆羅門云：『大自在天是汝國釋迦牟尼佛，何不禮事？』兄弟報云：『我先承習但事天神。』時婆羅門變為天形，面上三目，復現四臂或現八臂，告兄弟曰：『汝可還國，菩提樹東造釋迦降魔之像，菩提樹後可穿一池濟渴乏者。』彼宗因此計二住處，以為不謬。」《瑜伽》第七云「彼作是思：世間諸物，必應別有作者生者及變化者，為彼物父，謂自在天。」或復其餘，如論廣破。《顯揚》第十亦同此說。《十二門論》亦廣破之。二言梵天等生者，即第四圍陀論師計，及第五安荼論師圍陀明。此師計那羅延天能生四姓，此計梵天能生萬物。
提婆菩薩破外道小乘涅槃論云「從那羅延天臍中生大蓮華，蓮華之上有梵天祖公，謂梵天為萬物之祖。彼梵天作一切命無命物，從梵天口生婆羅門，兩臂生剎帝利，兩髀生毘舍，兩脚生首陀。」故《瑜伽》第七云「婆羅門是最勝種類，剎帝利等是下種類。婆羅門是白淨色類，餘種是黑色類。婆羅門種獨得清淨，非餘種類。婆羅門是梵王之子，從大梵腹口所生，梵所變化、梵王體胤。」廣破如彼，《顯揚》亦同。故上等言，等取那羅延天，以那羅生梵，梵為物祖故，正云梵王生。等取那羅延，又等梵王是第五計，安茶論師計本際也。
言本際者，即過去之初首，謂計世間最初唯有大水，時有大安茶出生，形如雞卵，顏如金色。後為兩段，上則為天，下則為地。中生一梵天，能作一切有命無命物，是故梵天是萬物因。以四五兩計，一計那羅延為始、一計安茶為始，並次生梵王，梵王生萬物。故疏云「梵天等生」，則等取安茶及羅那也。其安茶計，亦似此方有計天地之初，形如雞子混沌未分，即從此生天地萬物。疏「或謂時、方、微塵、虛空、宿作等而為世間及涅槃本」者，此有六計。一時者，即時散外道，執一切物皆從時生。是故時是常是一，是萬物因，是涅槃因。
《廣百論》云「復次或有執時是真實常，以見種植等眾緣和合，有時生果、有時不生，時有作用或舒或卷，令彼條等隨其榮悴。此所說因其有離合，由是決定知實有時。」廣破如彼。《百論》亦云「如是時雖微細不可見，以節氣華實等，故知有時。」此則明其見果知因。次言方者，即第七方論師，計從方生人，人生天地，滅後還入於方，故方是常是一，是萬物因，是涅槃因。故《百論》云「外曰：實有方，常相有故，曰合處是方相」等。言微塵者，即第八路迦耶論師，計色心等法皆極微所作。路迦耶，此云順世外道，計一切色心等法皆用四大極微為因。
然四大中最精靈者能有緣慮，即為心法。如色雖皆是大，而燈發光，餘則不爾。故四大中有能緣慮，其必無失。故《唯識》云「有外道執地水火風極微實常，能生麁色，不越因量，雖是無常而體實有。」釋曰：謂從四大生，後還歸四大。言麁色者，即是子微。不越因量者，因者父母微，最初極微名為父母，聚生諸色故。所生者名曰子微，子微雖是無常，不越父母，故是實有。亦廣如彼破。但是隨情虛妄計度，《顯揚》第九云「又計極微是常住者，以依世間靜慮起如是見。由不實知緣起法故，計有為先，有果集起。離散為先，有果壞滅。
由此因緣，彼謂從眾微性麁物果生，漸析麁物乃至極微，是故麁物無常，極微常住。」《瑜伽》同此。言虛空者，即第九因力論師，謂彼虛空為萬物因。別有一法是實是常是一，是一切萬物因。從空生風，從風生火，火生暖，暖生水，水生凍，凍堅作地，地生五穀，五穀生命，命歿還歸空。是故虛空能為一切萬物因，是涅槃因。《百論》亦云「外曰：定有虛空法，亦常亦遍亦無分，一切處一切時信有故」等。廣如彼破。言宿作者，即第十宿作論師，計一切眾生受苦樂報，皆隨往日本業因緣。是故若有持戒精進，受身心苦，能壞本業。本業既盡，眾苦亦滅。
眾苦盡滅，即得涅槃果。是故宿作為一切因。《瑜伽論》云「何因緣故，彼之外道作如是見、立如是論？答：彼見世間雖具正方便而招於苦，雖具邪方便而招於樂。彼如是思：若由現法士夫作用為彼因者，彼應顛倒。由彼所見非顛倒故，是彼諸法皆以宿作為因。由此理故，起如是見、立如是論。」《涅槃》三十五廣破此見。而疏云等者，等取第十一無因論師，計一切萬物無因無緣，自然而生自然而滅。故此自然是常，是萬物因，是涅槃因。此計一切無染淨因，如棘刺自纖、烏色非染、鶴色自白。大乘法師云：別有一法是實是常，號曰自然，能生萬物。
與下此方計有同義。《瑜伽》第七云「何因緣故，彼諸外道起如是見、立如是法？答：謂見世間無有因緣，或時欻爾大風卒起，或時一日寂然止息，或時忽爾暴沙瀰漫於一時間頓即空竭，或時欝爾果木敷榮或一時間颯然衰悴。由如是故，起無因見、立無因論。」《顯揚》亦同。此則無因為自然，非別有物。若廣分別上諸異計，如《瑜伽》六七、《顯揚》九十、《婆沙》十一二，及《金七十》、《廣百論》等。
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十三
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