大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔
唐 澄觀述90卷CBETA T1736大于一万字 198 h 白话文由 GPT-4 翻译
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十四
唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述
疏「統收所計不出四見」下，第二統收十一為四計，即《百論》意。於中二：先正明計、後「若計一」下對因果明，皆廣如《百論》。
这段佛经的意思是，总结了所有的计算，不包括四种见解，即《百论》所述。其中分为两部分：首先明确说明计算的内容，然后通过“若计一”来解释因果关系，这些都详细地如《百论》中所述。
疏「雖多不同」下，第三結歸二因。即收上十一宗計，乃至九十五種，皆不出二因：無而忽有，是曰無因；所計處謬，是曰邪因。如乳生酪，乳曰正因；令乳生席，即曰邪因。從無明行而生此身，是曰正因；從冥性等生，皆曰邪因。一切諸法緣會而生、緣離則滅，未有一法不從因生，情非情境並從因生，而言無因，乃成大過。謂不應生物則合常生，石女則應生兒、龜毛亦應生物、不修萬行應得涅槃，則世出世法一時俱壞，故無因過，過莫大焉。配屬可見。離佛法外，非唯九十五種，設千般異說，皆不出於邪因、無因，故說一正因緣，無計不破。
这段佛经的意思是，虽然有很多不同的观点，但最终都归结为两种原因。即总结了前面的十一种宗教计算，甚至九十五种类型，都可以归结为两种原因：无中生有，称为无因；计算的地方有误，称为邪因。例如，牛奶变成奶酪，牛奶是正因；如果说牛奶能生席子，那就是邪因。从无明和行为中生出这个身体，这是正因；从冥性等生出，都是邪因。所有法都是因缘而生，因缘分离则灭，没有任何法不是由因而生，情感和非情感的境界都是由因而生，而说无因，则是一个大错误。比如说，不应该生的东西却永远存在，如石女应该生孩子、龟毛也应该生物、不修行就能达到涅槃，这样的话，世间和出世间的法则会同时崩溃，因此无因是一个很大的错误。除了佛法之外，不仅仅是九十五种类型，即使有千种不同的说法，也都不脱离邪因和无因，因此讲述一个正确的因缘，没有什么是不可以被推翻的。
疏「此方儒道」下，第二敘此方。疏文分二：初指同二因、後「如莊老」下略出諸計。然此方儒道玄妙不越三玄，周易為真玄、老子為虛玄、莊子為談玄。今疏有二：先合引《莊》、《老》、後別引《周易》。前中亦二：先引文、後斷義。今初。正引《老子》及引《莊子》，故云皆計自然。此句標也。故《莊子》云「不知所以然而然，故曰自然。」「謂人法地」下，即《老子．道經》有物混成章。此先有言云「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰返。
此段佛经解释了儒家和道家的哲学思想。首先，它提到儒家和道家的思想虽然深奥，但不超出“三玄”的范畴，即《周易》代表的“真玄”、《老子》代表的“虚玄”和《庄子》代表的“谈玄”。接着，文中提到先后引用《庄子》和《老子》，说明这些哲学观点都认为万物自然而然，没有特定的原因。《庄子》中有句话说“不知所以然而然，故曰自然”，意思是事物的存在和变化没有明确的原因，一切顺其自然。而《老子》中也有类似的观点，描述宇宙万物的生成是混沌未分，天地未形之前的状态，这种状态静谧而广阔，独立不变，绵延不绝，是天地的起源。老子称这种状态为“道”，并用“大”来形容它的广大无边。这些哲学思想都强调了自然和宇宙的神秘和伟大。
故道大，天大，地大，王亦大。」注云「因所大而明之，得一者天地王也。天大能覆，地大能載，王大能法地、則天、行道，故云亦大。」又云「域中有四大，王居其一焉。」注云「正者人靈之主，萬物繫其興亡。將欲申其鑒戒，故云而王居一。欲警王令有所法也。」次文云「人法地，地法天，天法道，道法自然。」注云「人謂王也。為王者，先當法地安靜。既爾，又當法天運用生成。既生成已，又當法道清淨無為令物自化。人君能爾者即合道法自然之性也。」又上釋道大云「以通生表其德，字之曰道，以包含目其體，強名曰大」。
因为道、天、地、王都是伟大的。其中，天之所以伟大是因为它能覆盖一切；地之所以伟大是因为它能承载一切；王之所以伟大是因为他能依法治国、效仿天道、实行道德，因此也被认为是伟大的。在这个领域中，有四大存在，即道、天、地、王，而王是其中之一。王作为人的领袖，万物的兴衰都与他相关。通过这种表述，旨在提醒王，他应该成为一个榜样。接下来的文本说，人应该效仿地，地效仿天，天效仿道，道则遵循自然。这里的“人”指的是王。作为一个王者，首先应该学习地的安静稳定，然后学习天的运行和生生不息，最终学习道的清净和无为，让万物自然生成。能做到这一点的君王，就是与道法自然相合的人。关于道的伟大，是因为它广泛地表现出其美德，因此被称为“道”，并且因为它包含并涵盖一切，所以被强调为“大”。
此文相躡，故委引之，意在道法自然耳。德經又云「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」前則逆推，此則順辯。注云「一者沖氣也。言道動出沖和妙氣，於生物之理未足，又生陽氣。陽氣不能獨生，又生陰氣。積冲氣之一，故云一生二，積陽氣之二，故云二生三。陰陽合孕，冲氣調和，然後萬物阜成，故云三生萬物。」次下又云「萬物負陰而抱陽，冲氣以為和。」上來皆明萬物自然生也，即《老子》言。若引《莊子》者，《莊子．太宗師篇》云「夫道有情有信，無為無形。」注云「有無情之情，故無為也。有常無之信，故無形也。」又云「可傳而不可受。
这段文字说明了道法自然的原理。《德经》中说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这是顺序推理的过程。注解解释说，“一”是指最初的基本气，即道开始动作时产生的和谐微妙的气。这种气本身不足以产生生物，因此又产生了阳气。阳气不能单独存在，因此又产生了阴气。因为最初是一种基本气，所以说“一生二”，因为累积了阳气，所以说“二生三”。阴阳结合，基本气调和，然后万物得以充实成长，因此说“三生万物”。接下来又说，“万物负阴而抱阳，基本气以为和。”这些都说明了万物是自然生成的，这是《老子》的观点。如果引用《庄子》的话，《庄子·太宗师篇》中说：“道有情有信，无为无形。”注解说，因为道有无情的情，所以是无为的；因为道有恒常的信，所以是无形的。还说，“可以传授但不可以接受。”
」注云「古今傳而宅之，莫能受而有之也。」又云「可得而不可見。」注云「咸得自容，而莫見其狀也。」又云「自本自根，未有天地自古以固存。」注云「明無不待有而無也。」又云「神鬼神帝，生天生地。」注云「夫無也，豈能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也。不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神，而不神則神矣。功何足有，事何足恃哉？」又云「在太極之先而不為高，在六合之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。」注云「言道之無所不在也。故在高為無高，在深為無深，在久為無久，在老為無老。
」这段佛经的意思是，古今传承的教义，没有人能够完全领会并拥有它。又说“可以得到但看不见”，意味着每个人都可以理解这些教义，但却无法看到它的具体形态。再说“本来就有，从未有过天地之前就存在”，说明这种道理是永恒不变的。关于“神鬼和神帝，创造了天和地”，说明即使是形而上的存在，如神灵，也是从无到有的，它们自身就是神圣的，不需要创造天地，天地自然而然就存在。因此，真正的神不需要显示其神力，而那些不显神力的反而显得更为神圣。最后提到“存在于太极之前，不属于高；存在于六合之下，不属于深；存在于天地之前，不属于久；比上古还要古老，不属于老”，这表明道的存在无处不在，它超越了所有常规的界定，如高、深、久、老等概念。
無所不在，而所在皆無也。」又云「狶韋氏得之以挈天地，伏羲得之以襲氣母，維斗得之終古不忒，日月得之終古不息，堪坏得之以襲崑崙，馮夷得之以遊大川，肩吾得之以處大山，黃帝得之以登雲天等。」注云「道無能也。此言得之於道，乃所以明其自得耳。」又云「知天之所為，知人之所為者，至矣。」注云「知天人之所為者，皆自然也。則內放其身而外冥於物，與眾玄同任之而無不至也。」意云：但有知有為，皆不為而為，故自然也。疏「若以自然為因」等者，斷義也。通其兩勢，初即《老子》意。由道生一，道是自然，故以道為其因，是邪因也。疏「若謂萬物自然而生」下，出《莊子》意。則萬物自然，無使之然，故云自然，即無因也。疏「如烏之黑」等者，即《莊子》文亦《涅槃經》意。
无所不在，而所在皆无也。」意思是道无处不在，但其实质是无形的。又说「狶韦氏得之以挈天地，伏羲得之以襲气母，维斗得之终古不忒，日月得之终古不息，堪坏得之以襲昆仑，馮夷得之以游大川，肩吾得之以处大山，黄帝得之以登云天等。」注解说「道无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。」这里讲述了多位传说中的人物通过道达到了不同的成就，说明他们是通过自身的悟性而非外力。又说「知天之所为，知人之所为者，至矣。」注解说「知天人之所为者，皆自然也。则内放其身而外冥于物，与众玄同任之而无不至也。」意思是理解天和人的行为都是自然的，通过内心的释放和与外界的融合，可以达到与自然和谐共处的境界。意思是：只要是有意识的行为，都是无为而为，因为这是自然的。疏「若以自然为因」等者，断义也。通其两势，初即《老子》意。由道生一，道是自然，故以道为其因，是邪因也。疏「若谓万物自然而生」下，出《庄子》意。则万物自然，无使之然，故云自然，即无因也。疏「如乌之黑」等者，即《庄子》文亦《涅槃经》意。
疏「周易云」下，二引《周易》等者，文中亦二：先引文、後斷義。今初，即〈繫辭〉也。繫者，繫屬也，亦綱系也。此上應加「是故」二字。注云「夫有必始於無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名。取其有之所極，況之太極者也。」孔云「太極，天地未分之前混而為一，即是太初、太一也。《老子》云『道生一』，即此太極之謂。混元既分，即有天地，故云太極生兩儀，即《老子》『一生二』也。不言天地者，指其物體下與四象相對，故云兩儀，謂兩體容儀也。」釋曰：若準《列子》，有太易、太初、太始、太素。太易者，未見氣也。
疏「周易云」下，引用《周易》的文本有两部分：首先是引用原文，然后是解释其意义。现在开始讨论的是〈繫辭〉部分。繫辞的意思是连接和联系，也指纲要和系统。在这段话的开头应该加上“是故”这两个字。注释说：“夫有必始于无，因此太极生两仪。太极，是无法用言语描述的极致，是无中生有的极点。”孔子说：“太极是天地未分之前的混沌状态，也就是最初的状态，即太初、太一。《老子》说‘道生一’，就是指这个太极。当混元分开后，就有了天地，因此说太极生两仪，也就是《老子》中的‘一生二’。这里没有直接提到天地，是因为它是指在物质世界中与四象相对的状态，所以说两仪，意指两种基本形态。”释义说：如果参照《列子》，有太易、太初、太始、太素四个阶段。太易是指还未形成气的状态。
太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。彼注云「質，性也。」又釋：太易，指《周易》太極，此則太初非太易，便成太極在初。若準《易鉤命訣》說有五運，前四同《列子》，第五名太極，則太極非初。釋與《列子》大同。運則運數，易謂改易。元氣始散謂之太初。氣形之端謂之太始。形變有質謂之太素。質形已具謂之太極。雖小異同，皆是元氣生天地耳。疏「兩儀生四象」等者，孔云「謂木金水火稟天地而有，故云兩儀生四象。土則分王四時。又地之別，故唯四象。四象生八卦者，謂震、木離火、兌金、坎水各主一時。又巽同震木，乾同兌金，加之以坤艮之土，為八卦也。八卦定吉凶者，八卦既立，爻象而相，推有吉凶，故吉凶生。大業者，萬事各有吉凶，廣大悉備，故能生天下大事業也。
太初是气的开始，太始是形态的开始，太素是物质的开始。注解中说“物质，即本性。”又解释说太易指的是《周易》中的太极，这里的太初不是太易，因此太初是太极的开始。如果按照《易钩命诀》的说法，有五个阶段，前四个与《列子》相同，第五个叫太极，所以太极不是开始。这种解释与《列子》非常相似。运是指运动的次数，易是指变化。元气开始散布称为太初。气体形成的起点称为太始。形态变化产生物质称为太素。物质形态完整称为太极。虽然有小的不同，但都是元气生成天地的过程。解释“两仪生四象”等，孔子说是指木、金、水、火这四种元素受到天地的影响而存在，因此说两仪生四象。土则是分配给四个季节的。又因为地的不同，所以只有四象。四象生八卦，是指震代表木、离代表火、兑代表金、坎代表水，各主一个季节。又因为巽与震同属木，乾与兑同属金，再加上坤与艮的土，形成八卦。八卦确定吉凶，是因为八卦一旦建立，通过爻象的相互作用，可以推断吉凶，因此吉凶由此产生。大业是指万事各有吉凶，广泛而完备，因此能够产生影响天下的大事业。
疏「太極為因」等者，二斷義也。謂若用太極為因，故是計無為有，亦是邪因。疏「若謂一陰」下，通顯邪因無因。《易》云「一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神。」一陰一陽謂之道者，注云「道者何？無之稱也。無不通、無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象。必有之用極，而無之功顯，故至乎神無方而易無體，而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道。陰陽雖殊，無一以待之。在陰為無陰，陰以之生。在陽為無陽，陽以之成。故曰一陰一陽之謂道。」孔疏云「（孔疏非孔子，乃孔頴達也。）一謂無也，無陰無陽乃謂之道。
如果把太极作为原因，那就是把无当作有，这也是一种错误的原因。接下来的文段表明，错误的原因是没有根据的。《易经》中说，“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。”将一阴一阳称为道，注解说，道是什么？是指无，无处不通、无处不由，因此称之为道。它静寂无形，不能具象化。必须通过有的极致来显示无的功效，因此至于神无方向而易无形体，道才能显现。因此，通过穷尽变化来尽神，通过神来明道。虽然阴阳不同，但没有一个是独立存在的。在阴的方面表现为无阴，由此产生阴；在阳的方面表现为无阳，由此完成阳。所以说，一阴一阳之谓道。孔疏（指孔颖达）解释说，一指的是无，没有阴也没有阳，这才是道。
一得為無者，無是虛無，虛無是太極。不可分別，唯一而已，故以一為無也。若有境則有彼此相形，有二有三，不得為一。故在陰之時而不見為陰之功，在陽之時而不見為陽之力，自然而有陰陽。自然無所營為，此則道之謂也，故言之謂道。以數言之謂之一，以體言之謂之無，以物得開通謂之道，以微妙不測謂之神，以應機變化謂之易。總而言之，皆虛無之謂也。聖人以人事名之，隨其義理以立稱號。」釋曰：若以陰陽變易能生萬物，即是邪因。而注及疏皆云一者無也，故是無因。故云若計一為虛無，自然則亦無因也。以虛無亦通邪因，故致「亦」言。
当一切被视为无时，这种无指的是虚无，而虚无即是太极。它无法被分辨，是唯一的存在，因此用“一”来代表无。如果存在具体的事物，就会有彼此的对比，会有二也会有三，就不能称之为一。因此，在阴的状态下不显现为阴的特性，在阳的状态下不显现为阳的力量，阴阳自然而生。自然不需人为干预，这就是所谓的道。所以称之为道。用数字来表达就称之为一，用本质来表达就称之为无，用事物的开通来表达就称之为道，用微妙不可测来表达就称之为神，用应对变化来表达就称之为易。总的来说，这些都是虚无的表现。圣人根据事物的实际情况来命名，按照其义理来设立称号。释义：如果说通过阴阳的变化能够产生万物，那就是错误的因。而注解和解释都说一即是无，因此是无因的。所以如果认为一即是虚无，自然也是无因的。因为虚无也涵盖了错误的因，所以使用“亦”这个词。
疏「然無因邪因」下，第三雙就結過。言「生應常生」者，人自然生，應常生人，不待父母等。眾生菩提亦自然生，則一切果報不由修得。此正無因之過。若以虛無為因，亦邪因過。隨計各異，略不言之。上來廣破異計竟。
这段佛经的意思是，如果说生命或者菩提（觉悟的状态）是自然而然就存在的，不需要通过修行或其他因素来实现，那么这种观点是错误的。这种理解忽略了因果关系，认为一切果报都不需要通过修行来获得，这是一种错误的观念。如果以虚无作为因，这同样是一种错误的因果理解。这里简略地说明了这种错误的观点，并指出了它的不合理之处。
疏「以不知三界由乎我心」下，第三舉正折邪。於中三：初總明迷倒因緣、次況出深旨、後揀濫顯邪。初中，三界由乎我心，即唯大乘下十地有文，《唯識》等論皆引成立。謂心法剎那自類相續，無始時界展轉流來，不斷不常，憑緣憑對、非氣非稟，唯識唯心。豈同儒道氣變為神、神由氣就，氣非緣就，出於自然？自然而成，其性自化，非由修習耶？豈況心外別有冥性、微塵等耶？況梵天等為能生耶？疏「從癡有愛流轉無極」者，即《淨名經》。義通大小，大乘有二義：一無明發業，愛能潤業；二過去無明，現在愛取。小乘則唯有後義，雖由三毒，此二勝故。
这段佛经讲述了对错误观点的纠正，分为三个部分：首先概述了迷惑和错误的因缘；其次说明了深层的意义；最后指出了错误观点的问题。具体来说，三界（欲界、色界、无色界）是由我们的心所造成的，这是大乘佛教的观点，由《唯识论》等文献支持。这说明心和法（事物的本质）是瞬息万变的，从无始以来就在不断流转，它们不是永恒不变的，也不是由物质或先天的气质所决定的，而是完全由心识所主导。这与儒家和道家将气视为神的本源的观点不同。此外，这段经文还提到，从无明和爱的角度来看，大乘佛教认为无明是业的起因，爱是滋养业的因素，而小乘佛教只强调后者。这说明大乘佛教的理解更为深刻和全面。
《涅槃》亦說生死本際凡有二種：一者無明、二者有愛，此二中間即有生老病死。其文非一。小乘立三毒為生死根本者，《中論．染染者品》云「經說貪欲嗔恚愚癡是世間根本，乃至云三毒因緣起於三業，三業因緣起於三行，是故有一切法。」〈十二因緣品〉云「眾生癡所覆，為後造三行，以有此行故，識受六道身。」皆是三毒為根本義。然外道雖立三德，不知是己心之所有故，又計從冥而起用故，故為邪見。
疏「迷正因緣」等者，唯心癡愛，即正因緣。若大乘說唯心為因、癡愛為緣，小乘亦以癡愛為因、業等為緣，大乘亦以業種為緣故。
疏「安知因緣性空」等者，第二況出深旨。因緣有相，淺義尚迷，性空真理安測涯分？性空通於初頓終教，妙有即是實教。若通於空有二文交徹，具德即是圓教。
疏「言有濫同」下，三揀濫顯邪。謂《易》云「寂然不動，感而遂通天下之故。」《禮》云「人生而靜，天之性也。感物而動，性之欲也。」《老子》云「杳兮冥兮，其中有精，其精甚真。」《莊子》云「有真君存焉。」如是等文，後儒皆以言詞小同，不觀前後本所建立，致欲混和三教。現如今時成英尊師作莊老疏，廣引釋教以參彼典。但見言有小同，豈知義有大異？後來淺識彌復惑焉。
疏「同於涅槃盜牛之喻」者，即《涅槃》第三答迦葉問。經云「爾時迦葉菩薩白佛言：『世尊！出世之法與世間法有何差別？如佛言曰：「佛是常法、不變易法。」世間亦說梵天是常、自在天常無有變易、我常、性常、微塵亦常。若言如來是常法者。如來何故不常現耶？若不常現，有何差別。何以故？梵天乃至微塵、世性亦不現故。』佛告迦葉：『譬如長者多有諸牛，色雖種種同共一群，付放牧人令逐水草，但為醍醐不求乳酪，彼牧牛者搆已自食。長者命終，所有諸牛悉為群賊之所抄掠。賊得牛已，無有婦女，即自搆捋得已而食。
爾時群賊各相謂言：「彼大長者畜養此牛，不期乳酪但為醍醐。我等今者，當設何方而得之耶？夫醍醐者，名為世間第一上味。我等無器，設使得乳，無安置處。」復共相謂：「唯有皮囊，可以盛之。」雖有盛處，不知鑽搖，漿猶難得，況復生酥。爾時諸賊以醍醐故加之以水，以水多故乳酪醍醐一切俱失。凡夫亦爾，雖有善法，皆是如來正法之餘。何以故？如來世尊入涅槃後，竊盜如來遺餘善法若戒定慧，如彼諸賊劫掠群牛。諸凡夫人雖復得是戒定智慧，無有方便不能解說。以是義故，不能獲得常戒常定常慧解脫。
如彼群賊不知方便喪失醍醐，如彼群賊為醍醐故加之以水。凡夫亦爾，為解脫故，說我人眾生、壽者士夫、梵天、自在天、微塵、世性、戒定智慧及與解脫、非想非非想天即是涅槃，實亦不得解脫涅槃。如彼群賊不得醍醐。是諸凡夫有少梵行、供養父母，以是因緣得生天上受少安樂，如彼群賊加水之乳。而是凡夫實不知因修少梵行供養父母得生天上，又不能知戒定智慧歸依三寶，以不知故說常樂我淨，雖復說之而實不知。是故如來出世之後，乃為演說常樂我淨。如轉輪王出現於世，福德力故，群賊退散牛無損命。
爾時轉輪王即以諸牛付一牧人多巧便者，是人方便即得醍醐，以醍醐故一切眾生無有患苦。法輪聖王出現世時，諸凡夫人不能演說戒定慧者即便退散，如賊退散。爾時如來善說世法及出世法，為眾生故，令諸菩薩隨而演說。菩薩摩訶薩既得醍醐，復令無量無邊眾生獲得無上甘露法味，所謂如來常樂我淨。以是義故，善男子！如來是常、不變易法，非如世間凡夫愚人謂梵天等是常法也。此常法稱，要是如來，非是餘法。迦葉！應當如是知如來身。』」釋曰：以法對喻，文相可了。是知儒道言同，皆佛法出。疏「況抨驢乳」下，即《智論》第三文。意謂佛教如牛乳，修得解脫如抨得酪生熟酥等。不解修行尚不得酪，況外道教猶彼驢乳。佛喻於牛，外道如驢。驢乳本非出酪之物，外道之教無解脫味，故抨驢乳但成屎尿。依外道教行，但招苦果，無所成益。
疏「廣明異計」下，第四指廣從略。恐繁故略，欲知源故，指所出耳。
疏「今但說」下，第五結功超勝。言「佛法之淺淺」者，以其十宗前前淺於後後、後後深於前前，前二望第十有八重之深，已能總破一切外道，況第三宗、況第四宗，乃至第十展轉深妙。然上所引皆是外宗甚深玄妙，今以第二並能超之，故云「佛法之淺淺已勝外道之深深」。然西方外道明說三世、多信因果，知厭生死、欣求涅槃，但真源小差，致去道懸遠。況此方儒道善止一身，縱有終身之喪，而無他世之慮。雖齊生死、強一枯榮，但以生死自天、枯榮任分。天乃自然之理，分乃稟之虛無，聚散氣為生死，歸無物為至道。方之釋氏，不合同年。
略辨釋道之殊，以舉十條之異。一始無始異。謂釋立生滅因緣，無定初始。儒道有太初太始，為物之先。太初為萬物之先，物自造化。因緣為萬法之本，興滅由人。二氣非氣異。釋以心為法本，萬行憑緣。道以氣變為神，無為自化。自化則無修無習，棄智絕聖；憑緣則必假修成，萬行會本。三三世無三世異。釋以稟質色心，靈契相續，隨緣起滅，三世遷流。儒道以聚氣為生，散氣為死，死則歸夫天地，不續不存。既止一身，寧知三世？四習非習異。釋以善惡由業，愚智習生，故積劫熏修，靈識玄妙。
儒道以善惡由分，愚智自天，稟純和則至聖至神，稟渾濁則為愚為暗。縱言慎習，止在一身，豈說積功能資他世？五稟緣稟氣異。釋以參羅萬象並由緣生。儒道以富貴吉凶皆由氣命。稟氣者不可改易，稟緣者則可增可修。六內非內異。釋以天地萬物，內識變生。儒道以人物蠕飛，皆由天地所變。在我則可變染令淨，所變在天任彼高底。七緣非緣異。釋以四相遷流，浮虛變滅，皆由緣力，非曰自然。儒道以日化月移趣新更故，力皆自爾，非由我心。八天非天異。儒道以禍福吉凶派流為二：一者天、二者地。
地而所為可得閉絕，故謀未兆而散脆微；天之所為不可遁避，故受而喜之、忘而復之。是以安乎天者棄於人，絕於聖者從乎道，斯老氏之旨。釋以果報因緣，宗源斯二：一者苦集、二者滅道。滅道者，不住不染、離斷離常，高出空有之顛、逈超生死之外。苦集者，因心迴轉，逐業高低，往來六趣之中、留連三有之內。是以厭乎苦者斷於集，忻乎滅者修於道，此釋氏之旨也。二家之理皎若掌中。戶則千門殊歸異貫，較之於一，其可得乎？九染非染異。老以仁毀於道，絕仁而道自停，不在於為也。欲害於性，去欲而性自得，不在於修也。
利累於生，屏利而生自成，不在於益也。禮出於亂，棄禮而亂自除，不在於作也。理由於道，有道而理自至，不在於聖也。得在於時，時來而位自成，不在於爭也。是以不求而自得，不為而自成；為之者必敗，求之者必失，此老君之教也。釋以善為福道之本，修善而受福人天；不善為惡道之根，積不善而沈淪三惡。慈為無害之徑，欲為生死之源，絕欲而生死必除，行慈而壽命長遠。是以為善者必得，為不善者必失；離欲者必超欲，不離欲者必陷欲，此釋迦之教也。教方既辯，異乃條然。譬彼寒溫，理難併合。十歸非歸異。釋以生死苦也，從妄想而形。
貪愛垢也，因無明而起。因無明而起，則可剪可除。從妄想而生，則可搴可拔。搴拔緣乎性假，除剪由乎體妄。知體妄者，息妄而證涅槃；達性假者，棄假而歸寂滅。於是控御一乘、浮航六度，越生死苦海、出火宅煩籠，逈登般若之臺、妙入涅槃之苑，湛然常樂與虛空而並存、嶷爾圓明混境智而雙寂，此乃釋教之所歸也。老以生與死命也，悉是道之所為。聖與不肖性也，但是天之所與。天與不可逃，道為不可捍。知天道不可迷捍者，則能安處生死而守全性情。
性情全而天不壞，死生處而道不虧，道不虧則悅惡之慮消，天不壞則喜怒之心滅，於是出囂塵之域、遊道德之鄉，理孤劭於寰中、神獨凝於方外，澹然玄寂而累害不能干、怕爾無為而邪氣不能襲，可以長生、可以盡年，此老教之所歸也。所歸既異、發軫復殊，相去渺然，千里非遠。此上十異，即冀審思，慎之深衷。多以小乘因緣以破外宗玄妙，況乎真空妙有事理圓融、染淨該羅一多無礙、重重交映念念圓融哉。無得求一時之小名，渾三教之一致；習邪見之毒種，為地獄之深因；開無明之源流，遏種智之玄路。誡之誡之。傳授之人善須揀擇。
疏「三法無去來宗謂大眾部」等者，先標宗、「說有現在」下釋。而云等者，等取七全一少分。謂都八全一少分，同有此計。一大眾部、二雪山轉部、三雞胤部、四制多山部、五西山住部、六北山住部、七法藏部、八飲光部。《宗輪論》敘制多、西山、北山云「餘義多同大眾」，敘法藏亦然。敘飲光云「餘義多同法藏故。」上八部類同此計。言「一少分」者，取根本化地部。彼云「過去未來世無，現在無為是有。」敘雪山轉云「餘義多同說一切有部，亦無去來也。」北京素公云：「以前義故，《四分律》法藏部義。及《四阿含》、《僧祇律》大眾部義。」並是第三法無去來宗也。
疏「四現通假實宗」等者，一全一少分。一全者，即說假部。一少分，即末經部，以根本經部是第一宗攝故。其《成實論》，先是數論弟子以所造為能造，後出家入佛法時經部攝。故三藏云：「經部細實而麁，假實義同，故現通假實攝。」此說假，與一說、說出世別。此謂真諦中有假實，蘊門明義是實者，實積聚故；界處門明義是假者，假積聚故。今疏云「其成實論」，即是少分末經部也。
疏「五俗妄真實宗」等者，以世俗是假，假故妄也。出世為真，真非是假，故是實也。少似《中論》，一半向前。
疏「六諸法但名宗」者，則顯出世亦假名耳。故云一切我法亦如《中論》，若有世間則有出世間，既無世間何有出世間等。
疏七「三性空有宗」者，即是大乘法師所立應理圓實宗。
疏「八真空絕相宗」，即是大乘法師勝義俱空宗。
疏「九空有無礙宗」等者，謂互融故，有是即空之有、空是即有之空、語空必攝有、言有必攝空，故曰互融。「雙絕」者，有即空故有絕，空即有故空絕。言「不礙兩存」者，不壞相故，有即空而有不泯，空即有而空不亡。「真如隨緣」者，上言空有容，濫但空故，說真如即空，空即真如。又異但凝然，故云隨緣，非無不變。「具恒沙德」者，唯法性宗，非唯空寂而已。上皆實教中義，如前立教中辨。
疏「十圓融具德宗」，廣如義分齊。
疏「然此十宗後後深於前前」下，第三料揀。於中二：先通料揀十宗、後會通妨難。前中有五：一通明淺深故後後深於前前。然此十宗，前六全同大乘法師。大乘則有八宗，七名勝義俱空，八名應理圓實，即以法相為應理圓實，法性為勝義俱空。今迴七為第八，八為第七，如前西域中二宗不同，今符法性，又加後二以顯甚深。疏「前四唯小，五六通大小」下，二大小乘料揀。然五六立在小乘，義通大乘，故云五六通大小。疏「七即法相」下，三權實料揀。疏「又七即始教」下，四以五教料揀。但舉四教，前六小乘即當第一小乘藏教。以前已有大小料揀，故略不言。
疏「又第七亦名二諦俱有宗
疏「即般若三論中一分之義」者，以三論中〈四諦品〉前以空遣有，〈四諦品〉中以空立有。故偈云「以有空義故，一切法得成。若無空義者，一切則不成。」又標名以《中論》，意顯不滯空有，非但明空。又偈云「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」則三觀齊驅、三諦無礙，豈獨空耶？故有言學龍猛宗墮惡趣空，斯言可怖。故云一分之義，即三觀中一空觀義。疏「九二諦無礙宗」者，即真不礙俗，俗不礙真，於諦常自二，於解常自一。通達此無二，真入第一義。二諦並非雙，恒乖未曾各，亦其義耳。今略其旨，故指前文。所以不會第十宗者，第十亦可名二諦無盡宗。然必融於前，故不別立耳。又上三宗，諸師各立，故今敘之。其第十宗非彼所競，故不言耳。
疏「然十宗五教」下，第二釋通妨難。謂有難云：十宗何異五教，而重辯耶？故為此通。然有二義：一則通局不同、二乃體式有異。今初，先雙標；後「教則」下雙釋，顯明二通、影出二局。上句言「教則一經容有多教」者，顯明教通也。如一《維摩》則具五教，《涅槃》、《般若》等亦具五教，故而影出宗局。《維摩》但是事理無礙宗，不通三性空有等宗故。言「宗則一宗容具多經」者，顯明宗通。以一事理無礙宗內，該《法華》、《維摩》、《涅槃》等，故而影出教局也。如一經中具有五教，不相通故。
疏「又夫立教必須斷證」等者，二明體式有異也。亦重通妨難。難云：若各有通局，何以不得以宗為教、以教為宗？故為此通。教有斷證階位等殊故，但有五宗。約所尚各別，故有十宗。故前六所尚不同而成六宗，而斷證等齊，但為小教，則教宗無違也。
疏「第二顯別宗」下，二釋別宗。疏中分二：先總明立意、二開章別釋。今初，又二：先正立諸經各自有宗，故此別明斯經宗也。如《法華》以一乘為宗，《涅槃》以佛性常住等為宗，故云各自有宗。雖互有兼通，就其偏重故，標為別宗。
疏「然楞伽」下，解妨。妨云：《楞伽》第二云「大慧！一切法不生，不應立是宗。」故今通云：斯言遣滯耳。若一向不立宗者，何以彼立宗通說通？故經云「宗通自修行，說通示未悟。」昔人云：「宗通說不通，如日被雲曚。宗通說亦通，如日處虛空。」既有二通，則非無宗矣。是為無宗之宗、立而無立，為宗說兼暢，是日處空耳。
疏「略以二門分別」下，第二開章別釋。於中亦二：先標章、後「前中」下依章別釋。
疏「初品中無盡平等」等者，即是晉經第二善光海大自在天王偈。下半云「無取無起亦寂滅，為一切歸故出世。」即今經妙焰海天王偈云「佛身普遍諸大會，充滿法界無窮盡」等。疏「緣起相即入故」者，即緣起相由門意。
疏「十賢首以前」下，就此一師，疏文有二：先出意總立；後「謂前之二師」下為其解釋，即釋互闕之言，出其新立之意。於中又二：先出互闕、後「故賢首意」下彰其立由。雖依光統師，而更添之。於中三：初總標；二「由光統師」下，出光師意，不安緣起法界之由；三「賢首」下，出賢首加之所以。於中有二：先總明所以，以彼得別而闕總故。「以法界」下，二出總別之相。法界有四，理實是一，故云別也。緣起是總，而有二義：一本有緣起，如大方廣。方廣是業用，周遍是本有故。佛華嚴是因果，即修成緣起。又緣起是義，因果是位故。
疏「二申今解」下，疏文有二：先總明建立、後「今釋前義」下開章別解。前中五：一總相標立、二顯其包含、三彰加所以、四釋通妨難、五重顯異門。今初，意云：略則第十師其言則多。既光統別不攝總，應言法界緣起。總則攝別，不應復存因果理實之言。若取廣說，又闕不思議，故云若取前義，應言因果緣起，理實法界不思議為宗。若取次第，應言法界理實緣起，因果不思議為宗。
疏「此則攝一總題」下，第二顯其包含。「方」字兩用，向上則大方，大方無隅即法界故。向下方廣，業用是緣起法界故。故云法界總該前二。
疏「而法界等言」下，第三彰加不思議之所以。揀異餘經，故兼引文證。
疏「淨名但明」下，第四釋通妨難，即躡跡為難。謂若加不思議，欲異餘經，尚同《淨名》，曾何成異？故為此通。彼得業用，不得德相故。故彼經云「有解脫名不思議。菩薩住是解脫，能以須彌之高廣內芥子中」等。曾不說言真如具無盡德，佛身不分而遍塵毛之德不可盡等，故彼而為一分。故龍樹呼此經為大不可思議經，則顯彼為小不思議。不思議雖無大小，教中彰之有廣狹故。
疏「若就題中」下，第五重顯異門。上來所辯但明題中已具經宗，若準天台智者釋《法華經》，於一題中有體、宗、用。今取例釋，故有三也。
疏「互用皆通」者，謂不壞性相，則理法界，性義名界。若事法界，分義名界。若性相交徹，相既即性，分即名性，性即相故。無分即分，故言互通。
疏「二顯義中曲有四門」等者，此門有三：初總標、二別釋、三總結。初標，可知。別釋四章，即為四別。
疏「第一別開法界」等者，此一段疏文有四別：一標章略明；二「於中十事」下，開章別釋。三「而此因果互為宗趣」者，會通宗趣。然有二意：一者五周皆以因果為其宗趣。若以修因為宗，得果為趣；舉果為宗，令修因為趣。二者所信因果為宗，令得差別因果為趣；舉差別為宗，成所信為趣；舉差別為宗，令得平等為趣；舉平等為宗，融差別為趣；舉平等為宗，令成行為趣；舉頓成諸行為宗，令信平等為趣；舉成行為宗，令證入為趣；舉證入為宗，令忘證修行為趣。故言「互為」。疏「一經始終」下，第四結成因果。收前五六七八四師之義，彼皆不出因果故。故此因果不違法界，以是法界成因果故。
疏「第二會融因果以同法界」下，疏亦有四：一標章；二「法界門中」下，開章解釋；三「五對別明」下，會通六釋，謂不壞因果及交徹故；四「上五周因果」下，結歸法界，收前衍、裕二師。就結歸法界中有二意，一歸事理法界。謂第五因果，即前因果。又前之四對皆通因果，因果皆有境智等故。又第三對中，一種是理，餘之九事皆是事攝，故五周因果不出此十。二「況因果無性」下，會上歸於理法界也。
疏「第三法界因果分明顯示」，文亦有四：一總標；二「亦有十義」下，別釋；三「此上五對」下，會宗趣，如舉在纏法界為宗，令得出纏清淨為趣，餘四例知；四「又上五中」下，結示法界因果之相，收前光統師。唯初一對是法界理實，餘皆緣起因果。
疏「第四法界因果雙融」下，此門但二：一先標、二別釋。今初。由雙融故俱離，由雙融故混然。離不礙存，故云無礙。能存能離，故云自在。法界雖通事理，今取理實，故法界為性，因果為相。
疏「一由離相」下，別釋中初二一對但明俱離，三四一對不礙兩存。然性則叵壞，但云不泯。相則可壞，故言不壞。五即合其初二，六即合其四三，皆由性相相即故，二對皆不相異。七復合其五六，謂六是於存、五是於泯，正存即泯，故復不異。八即融前因果令同法界。九由同法界因果互攝。十令因果差別之法一一別攝。已知大意，次隨難釋。疏「此即相為宗」等者，舉相意欲令亡，不在相故。後對合上離相，並為其宗。令亡因果者，前離於相，明因果之相本離；今亡因果，令離取相之心。
言「下九準思」者，二中應云舉性為宗，令離性為趣；離性為宗，令亡法界為趣。三即離性為宗，不泯性為趣，以性本自離不待泯故。又離性不泯性為宗，令亡法界不礙法界為趣。四以離相為宗，不壞相為趣，相本自離不待壞故。又離相不壞相為宗，令亡因果不壞因果為趣。五離相為宗，不異離性為趣，由性相不異故。若異離性，非真離相故。又離相不異離性為宗，令雙融性相俱泯為趣。六不壞相為宗，不異不泯性為趣。若離不泯有不壞者，是定有故。又不壞不異不泯為宗，令俱存現前為趣。七雙存為宗，不異雙泯為趣，以即泯而存方是存故。又雙存不異雙泯為宗，令超視聽絕思議不礙見聞言念為趣。然超視聽之妙法，則約相說；絕思議之深義，則約性說。八法界性融不可分為宗，令因果各攝法界為趣。九因果各全攝法界為宗，令因果互在為趣。十二位差別皆攝法界為宗，一一行位無盡為趣。
疏「上之四門」下，第三總結。於中有四：初以體用收之，體即前性，用即前相。二「又初一即因果」下，以宗中十一字收之。三「既以第四融前則四門一揆」者，總融四門。四「故即照」下，會歸心觀，在法為離、在心為遮，在法不壞、在心為照。遮即初之二門，照即三四二門。然初遮是即照之遮，次照是即遮之照。五即雙遮。六即雙照。七即正雙遮而正雙照。八即四門一揆，圓明一觀。九、十隨一句中具攝前四，亦同一觀。又十門齊鑒曰照，無心於十曰遮。雙照照前照遮，雙遮遮前遮照，言亡慮絕，了了分明。故上十門圓明一觀，方契十門之旨。合上四門之宗，希領文繫之表也。
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十四
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