大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔
唐 澄觀述90卷CBETA T1736大于一万字 198 h 白话文由 GPT-4 翻译
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第三十三
唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述
疏「又後三偈」下，第二襵疊重釋上之十偈，從後漸收。於中有二：先正收、後結歎。前中自有三重：第一收後三偈為三無性觀者，《唯識論》云「即依此三性，立彼三無性。初則相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。」釋曰：謂依遍計所執性說相無自性性，由彼體相畢竟非有，猶如空中華、繩上蛇故。故今偈云「一切空無性，妄心分別有。」次依依他起性立生無自性性，此如幻事託眾緣生，無始妄執自然性故。故今偈云「如理而觀察，一切皆無性。」後依圓成實性立勝義無自性性，謂即勝義，由遠離前遍計所執我法性故。故今偈云「若實非實、若妄非妄，皆是假說，實即圓成。」非妄即契圓成之智，圓成之智成於出世，並是假名。實尚不存，何況非實？舉況總結，故云「其非實妄及世間」，一時總遣。
在《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》中，作者澄觀在解释“又後三偈”时，对前文的十偈进行了再次阐释，逐步收束其意义。这一部分包含两个方面：首先是直接的收束，其次是对前文的总结和感叹。在直接收束的部分，作者自行分为三个层次：第一层是将后三偈归纳为三无性的观察，《唯識論》中提到，依据三性来建立三无性。首先是相无性，其次是无自然性，最后是通过远离前面的执着，来理解我法的法性。具体来说，就是依据遍计所執性来谈论相无自性性，因为其本质和特征终究是不存在的，就像空中的花、绳上的蛇一样。因此，偈语中说：“一切空无性，妄心分别有。”接下来，依据依他起性来建立生无自性性，这就像幻象依赖众多因缘而生，从无始以来就执着于自然性。因此，偈语中说：“如理而观察，一切皆无性。”最后，依据圆成实性来建立胜义无自性性，即胜义本身，通过远离前面的遍计所執我法性来理解。因此，偈语中说：“若实非实、若妄非妄，皆是假说，实即圆成。”非妄即是契合圆成的智慧，圆成的智慧成就于出世，并且是假名。实尚且不存在，更何况非实？通过总结，所以说“其非实妄及世间”，一次性地全部排除。
疏「又此五偈」下，第二合前四喻。由依此義十偈正答，亦可分四：初諸法無體性一偈法說宗因，次四偈舉四同喻，三有四偈別合前喻，四者末後一偈結成前義，則五分具矣。
在这段疏中，提到了“又此五偈”之后，第二部分将前四个比喻结合起来。根据这个意义，十偈正好回答了问题，也可以分为四个部分：首先是关于一切法无体性的一偈，这是从法的角度来阐述宗派的因由；其次是四个偈子，每个偈子都举出一个同喻；第三部分是四个偈子，分别与前面的比喻相结合；最后是一个偈子，总结并确认了前面的意义，这样五个部分就完整了。
疏「又前五偈」下，第三重總結，十偈可知。
在这段疏中，提到了“又前五偈”之后，第三部分是对前文的总结，十偈的内容可以由此得知。
疏「文殊一問」下，第二結歎。以緣起深理幽玄該博，故問答包含。今釋竭愚發揚玄旨，勿以經少責疏文繁。
在这段疏中，提到了“文殊一问”之后，第二部分是对前文的总结和赞叹。因为缘起的深奥道理和幽玄的意旨广泛而博大，所以问答包含了这些内容。现在释迦摩尼竭尽愚昧来发扬这些深奥的教义，不要因为经文简短就责怪疏文繁复。
第二財首菩薩。疏「餘準此知」者，上三各顯二義，下七不欲繁文，故令例知。若具說者，行二義者，一隨修何行時、二以何行化之。其能化行與所行行未必全同，如行施行時，或以施行化、或以禪慧行化故。解二義者，一隨有深淺之解、二說諸佛菩薩之解化故。言論二者，一隨何國俗言說、二宜用何等言辭化故。心樂二者，一隨希求何法、二稱根為說諸願樂故。方便二者，一隨何進趣時、二隨用何善巧等化故。思惟二者，一隨思求何義、二宜說云何思化故。觀察二者，一如說修學時、二稱宜為說觀察相故。
第二段关于財首菩薩的疏解中提到'餘準此知'，意味着上文的三个部分各自展示了两种意义，而接下来的七个部分为了避免冗长，就不再重复说明，而是让读者通过类比来理解。如果详细解释，行化包含两个方面：一是在修行时所遵循的行为，二是通过这些行为来教化他人。能教化的行为和所教化的行为可能并不完全相同，例如在进行施行时，可能通过施行本身来教化，或者通过禪定和智慧来教化。对于两种意义的解释，一是根据理解的深浅，二是讲述諸佛菩薩的教化。言论方面，一是根据不同国家的习俗来表达，二是使用适当的言辞来教化。心樂方面，一是根据不同的愿望来寻求法门，二是根据根基来讲述各种愿望的樂趣。方便方面，一是根据不同的进展阶段，二是使用各种巧妙的方法来教化。思惟方面，一是根据不同的思考需求，二是讲述如何通过思考来进行教化。觀察方面，一是如在修学时所说，二是根据适宜来讲述觀察的方法。
疏「準諸深經及此偈文略有四意」者，標也。下別釋，四中，前三別明、後一總攝。就前三中：「一佛見」下，初一空不礙化答；「二佛知」下，智不礙悲答；「三隨化」下，化不違空答。
疏解中提到'根据众多深奥的经文和这个偈颂，大致有四个意义'，这是对经文的概括。接下来分别解释这四个意义，其中前三个分别阐述，最后一个则是总结。在前三个意义中：'一佛见'下，首先解释了空性不妨碍教化；'二佛知'下，智慧不妨碍慈悲；'三随化'下，教化不违背空性。
疏「四融上諸義」等者，即總攝上三共為一致也。然前三中，初後即性相交徹，中一乃悲智雙運，故今融成悲智性相皆無障礙。就文更三：初明所化性相無礙，即前第一意。二從「以斯義故」下，躡前初意以辨能化，即前第二意。悲智無礙，悲對前事、智對前理。三「今以寂滅非無」下，更融前能所，兼具前第三意，方成一味。於中二：先正明、後結釋。前中亦三：初融所化性相無礙，以成能化無化而化，即前第一意。二「以隨緣非有」下，即融其能化，以成前第三化不失空。三「所化既空有無二」下，對於所化，成前第二能化悲智無礙之義。
疏解中提到'四融上诸义'等，是将前三个意义综合起来，形成统一的观点。然而在前三个意义中，首尾两个意义是关于性相的透彻理解，中间的意义则是悲智双运，因此现在融合这些观点，使得悲智和性相都达到无障碍的状态。文中进一步分为三个部分：首先明确所化众生的性相无障碍，即前述的第一个意义。其次从'以斯义故'开始，根据前述的第一个意义来辨析能化，即前述的第二个意义。悲智无碍，悲对应前述的事项，智对应前述的义理。最后'今以寂灭非无'下，进一步融合能化和所化，同时包含前述的第三个意义，最终形成统一的教法。其中分为两部分：首先是直接阐明，然后是总结解释。在直接阐明的部分也分为三个小点：首先融合所化众生的性相无障碍，以形成能化无化而化的教义，即前述的第一个意义。其次'以随缘非有'下，融合能化，以形成前述的第三个意义，即教化不失空性。最后'所化既空有无二'下，针对所化众生，形成前述第二个意义，即能化悲智无碍的教义。
疏「不礙有而觀空」下，第二結釋。於中有五：一既云不礙有而觀空方能入理，結成問意，則前以空難隨化，非得意也。二「不動」下，既云不動真而隨化，結成答意。三從「眾生不知此理」下，結成化意。四從「非直」下，正結無違，非但無違兼能相成。五「故淨名」下，引證。但證為眾生說如斯法，即〈觀眾生品〉「維摩詰問文殊師利菩薩云：『云何觀於眾生？』文殊師利答言：『我觀眾生如第五大、如第六陰、如第七情、如第十三入』」等，意明畢竟空。故次淨名問云：「若爾，云何行慈？」答曰：「當為眾生說如斯法，是即名為真實慈也。」然上云寂滅非無之眾生者，體雖寂滅，不無眾生之相。由寂滅故，恒不異真；由非無故，而恒成立。是故不動真際等者，即《智論》意，謂不動真際而建立諸法，不壞假名而說實相。細尋可見。
在《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》中，关于‘不礙有而觀空’的解释，有五个要点：第一，既然提到不妨碍存在而观察空性，这才能进入真理，形成问题的意义，那么之前用空性来质疑随化，并不是真正理解。第二，‘不动’之下，既然提到不动真性而随化，形成回答的意义。第三，从‘众生不知此理’开始，形成教化的意义。第四，从‘非直’开始，正是解释无违，不仅无违，而且能够相互成就。第五，‘故淨名’之下，引用证据。只是证明为众生说这样的法，即《观众生品》中‘維摩詰问文殊师利菩萨说：“如何观察众生？”文殊师利回答说：“我观察众生如同第五大、如同第六陰、如同第七情、如同第十三入”’等，意在表明终究是空。因此，接下来淨名问：“如果是这样，如何行慈？”回答说：“应当为众生说这样的法，这就是真正的慈。”然而，上面提到寂滅并非没有众生，虽然本质是寂滅，但并非没有众生的相。因为寂滅，所以永远不离开真性；因为并非没有，所以永远成立。因此，不动真际等，就是《智论》的意思，即不动真际而建立一切法，不破坏假名而说实相。仔细寻找就可以看到。
疏「大經亦云若知如來常不說法」，即二十六經，教體中已辯。
在《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》中提到，如果理解到如来常不说法则，即指第二十六经，其教法本质已经在疏中进行了讨论。
疏「今初三頌若著我」下，疏文有二：先總標二觀、後「總相而言」下釋經文。於中，先依二空觀釋、後依念處觀釋。今初。即二空觀者，謂界分別及四念處皆明二空故，故便以二空科判經文。
在《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》中，提到“今初三頌若著我”的部分，疏文分为两部分：首先总体标出二观，然后在“总相而言”下解释经文。其中，先根据二空观进行解释，后根据念处观进行解释。现在首先提到的二空观，指的是界分别和四念处都阐明了二空，因此便用二空来划分经文。
疏「初一我空」下，即界分別觀，謂十八界等中求我不得故。言「上半尋思觀」者，斯為方便，即顯下半是如實觀。
在《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》中，提到“初一我空”的部分，即界分别观，认为在十八界等中寻求我而不可得。所说的“上半尋思观”，是一种方便，即显示下半部分是如实观。
疏「謂攬緣假立」者，此釋初句。次「來無所從」下，釋次句。「虛假似立」下，雙結二句。
疏解中提到的'攬緣假立'，是对第一句的解释。接着'来无所从'以下，是对第二句的解释。'虚假似立'以下，是对这两句的总结。
疏「以身觀身」者，即借《老子》之言。彼云「以身觀身，以家觀家，以國觀國，以天下觀天下。」彼意令近取諸身、遠取諸物，如觀一葉落知天下秋。雖不知空寂，例知同也。
在《老子》中提到'以身观身'，意味着通过观察自身来理解更广阔的世界。老子说：'以身观身，以家观家，以国观国，以天下观天下。'他主张从近处的自身出发，向远处的万物延伸，就像通过观察一片落叶来感知秋天的到来。虽然他没有直接了解空寂的概念，但他通过类比来理解万物的共性。
疏「此觀亦寂故不起心」者，此釋不起心分別。然此句有二意：一既物我皆虛，故不分別物我之異。此意即淺，故略不出。今明知空之心，即是此觀二我既寂。觀何由生？若觀不忘，非見空矣。則空病亦空，能所雙寂矣。
疏「內身揀於外器及他身」者，釋初偈內身二字以念處。然四地中有於三身，然《智論》、《瑜伽》各有解釋，今即《瑜伽》意：一以自身為內身、二以器物缾衣車乘等為外身、三以外有情妻子男女等為內外身，故今揀於後二。
疏「念處有二」下，釋第二此中誰是我句。謂有問言：準念處觀，觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，今何觀身為無我耶？故今答云：有通有別。上以別難，今約通說，故於觀身得作無我及苦無常不淨之觀，今但舉無我耳。
疏「復有二種一小二大」下，通釋一偈，以為通妨。謂有問言：下既別觀受及心法，法應無我，何無不淨苦等觀耶？故今答云：約大乘說故。然大乘中具有二觀，謂約世諦則觀身等為不淨等，約第一義則觀身等同虛空等。今約大小對辯，觀身不淨等唯屬小乘，觀身性相同虛空等唯屬於大。
疏「誰是我言已兼二我」者，上約界分別觀釋誰是我，但遣人我，次第二偈方遣法我。今約大乘念處，故兼二我。謂於四大五蘊求其主宰了不可得，但蘊等合即無人我，觀蘊等相緣成故空則無法我。
疏「又別則身受不同」等者，此亦通妨。謂有問言：大小二觀皆觀身受心法，今何三偈皆有身言？故為此通。以身受心法但合五蘊，五蘊皆身故。亦猶《淨名．方便品》云「是身如聚沫不可撮磨，是身如泡不得久立，是身如焰從渴愛生，是身如芭蕉中無有堅，是身如幻從顛倒起。」此則如次喻於五蘊皆名是身。若別說者，應言是色如聚沫、受如水上泡、想如熱時焰、諸行如芭蕉、諸識猶如幻。今皆言身，明知四處皆得稱身，故云通則受等皆身。
疏「前問意」下，結成前問。
疏「命謂命根」等者，疏文有二：先釋上半，於中又二：先釋壽命二字、後總釋兩句。今初。先依小乘，即《俱舍．根品》偈云「命根體即壽，能持燸及識。」論引《對法》云「云何命根？謂三界壽。謂有別法能持燸識，說名命根。此有三法，壽為能持故名為體。」疏云「色心」，色即是燸，燸必依色故。
疏「實謂由業種力」下，約大乘釋。即《唯識》第一廣破小乘離色心外別有命根竟，示正義云「然依親生，此識種子由業所引，功能差別住時決定，假立命根。」而疏云「引一期報眾同分體」者，通大小乘，大乘是假、小乘是實。故《俱舍》云「依同分及命，令心等相續。」又云「同分有情等，同謂身形等同互相似故。分者因義，謂由此分能令有情身形等同。言有情者，同分所依，揀非情也。等者，揀於不等，正顯能依同分義也。」論云「別有實物名為同分。彼言眾同分者，眾多同分故。」廣如彼說。《唯識》廣破竟，示正義云「然依有情身心相似分位差別假立同分。」即大乘義，具如疏文。
疏「從業緣起」下，二通顯上半，先以因緣門釋、後「況剎那」下以生滅門釋。
疏「喻以火輪」下，釋偈下半。疏有三意：初二皆喻上生滅門，而初就所知、二就能知。第三意喻上因緣門，然上法說因果對明，今合喻中能所對說。命為能依、心為所依，依心假立故，是因緣故。生公云：「如杖薪之火，旋之成輪，輪必資火而成照。情亦如之，必資心而成用也。以彼情依於心，類此命依於心。」
疏「然無常等經論異說」，《淨名》、《涅槃》諸經皆說，下第三住當廣示之。今依《中邊》，蓋是一義耳。即第二論，彼論具有無常苦空無我。論云「無常三者，一無性無常，謂遍計所執，此常無故；二生滅無常，謂依他起，有起盡故；三垢淨無常，謂圓成實，位轉變故。苦三種者，一所取苦，謂遍計所執，是補特伽羅我執所取故；二事相苦，謂依他起，三苦相故；三和合苦，謂圓成實，苦相合故。
空有三者，一無性空，謂遍計所執，此無理趣可說為有，由此非有說為空故；二異性空，謂依他起，以妄所執不如實有，非一切種性全無故；三自性空，謂圓成實，二空所顯為自性故。無我三者，一無相無我，謂遍計所執，此相本無故名無相，即此無相說為無我；二異相無我，謂依他起，此相雖有而不如彼遍計所執故名異相，即此異相說為無我；三自相無我，謂圓成實，無我所顯以為自相，即此自相說為無我。」彼論結云「如是所說無常苦空無我四種，如其次第，依根本真實各分三種。
」釋曰：根本真實者，上論云「謂三自性所以名真實者，偈云『許於三自性，唯一常非有，一有而非真，一有無真實。』」釋曰：彼論具釋，如其次第。一常非有，即是遍計。一有非真，即是依他。一有無真實，即是圓成。釋此句云「唯圓成實亦有非有，唯有非有於此性中許為真實。」釋曰：論意云具有具無，有此非有，故為真實。其無字屬上，非是無真實也，意明二性皆依於此真實上立。今經無苦而有無相故，疏依三無我開三無相故。彼論釋無我之中皆有無相，又亦依此三種無相對於三苦，以論對疏，廣略可知。疏「然皆融攝」下，通妨，可知。
疏「然此唯識略有二分」者，以《唯識》第二四師不同，謂安慧唯立一自證分；二難陀立二，謂相見二分；三陳那立三，加自證分；四護法立四，於前三上加證自證分。依彼論宗，即以四分而為正義。故今疏云略有二分，以諸經論及彼論文多說二故，謂離二取相等故。而論文有三：初明立二、二明立三、三明立四。而安慧一分，於二分中破之傍出。初立二分，論云「然有漏識自體生時，皆似所緣能緣相現。彼相應法應知亦爾，似所緣相說名相分，似能緣相說名見分。」釋曰：謂依他二分，似遍計所執二分。
又以小乘相分名行相，能取所緣故；見分名事，是心心所自體相故。今似其心外之境，名似所緣。是心外法，此中無故，所變相分為所緣耳。若明相分未是顛倒，向心外取方為倒耳。又言見者，是能緣境，義通心心所，非推求義。推求義者，唯慧能故。次破安慧唯立自證分。論云「若心心所無所緣相，應不能緣自所緣境。」釋曰：謂緣色之心應不能緣色。論「或應一一能緣一切。」釋曰：謂隨一識等，能緣一切境。以眼識無所緣而能緣於色，餘識無色緣亦應能緣色。既餘不能緣一切，明知無所緣者，是義不然。
此中正義，緣自境時，心上必有帶境之相，如鏡面上似面相生。次破無能緣。論云「若心心所無能緣相，應不能緣，如虛空等。」釋曰：同於虛空不能緣故。論云「或虛空等亦是能緣。」釋曰：此反難云，謂心心所法無能緣而能緣所緣，此虛空等無能緣亦應緣所緣。論云「故心心所必有二相，如契經說。一切唯有覺，所覺義皆無。能覺所覺分，各自然而轉。」釋曰：此即《厚嚴經》，上半明無外境，下半明有見相二分。各各自從因緣所生，名自然而轉。下結正義。論云「達無離識所緣境者，則所變相分是所緣，見分名自行相。相見所依自體名事，即自證分。
」釋曰：此中雖是立二分家義，已有三故。次論云「若無此者，應不自憶心心所法，如不曾更境必不能憶故。」釋曰：此明有自證分。意云：相離於見，無別自體，但二功能，故應別有一所依體。若無自證，應不自憶心心所法，如不曾更境必不能憶。謂如見分不更相分之境則不能憶，要曾更之方能憶之。若無自證，已滅心心所則不能憶，以曾不為自證緣故。則如見分不曾更境則不能憶，今能憶之，明先有自證已曾緣故，如於見分憶曾更境故。次下立三分。論云「然心心所一一生時，以理推徵各有三分，所量、能量、量果別故，相見必有所依體故。
」釋曰：所量是相分，能量是見分，量果是自證分。自證分與相見為所依故。如《集量論》伽陀中說「似境相所量，一能取相、二自證、三即能量及果，此三體無別。」釋曰：所量如絹，能量如尺，量果如解數智。果是何義？成滿因義。言無別體者，同一識故，則離心無境。次立四分。論云「又心心所若細分別，應有四分。三分如前，第四證自證分。此若無者，誰證第三？心分既同，應皆證故。」釋曰：見分是心分，須有自證分；自證是心分，應有第四證。論云「又自證分應無有果，諸能量者皆有果故。」釋曰：見分是能量，須有自證果。
自證量見分，須有第四果。恐彼救云：却用見分為第三果，故次論云「不應見分是第三果，見分或時非量攝故，由此見分不證第三。證自體者，必現量故。」釋曰：意明見分通於三量。三量者，謂現量、比量、非量。即明見緣相時，或量非量，不可非量法為現量果。或見緣相，是於比量。及緣自證，復是現量故。自證是心體，得與比量非量而為果；見分非心體，不得與自證而為其量果，故不得見分證於第三。證自體者必現量故，第三四分既是現量，故得相證，無無窮失矣。意云：若以見分為能量，但用三分亦得足矣。若以見分為所量，必須第四為量果。
若通作喻者，絹如所量，尺如能量，智為量果即自證分。若尺為所使，智為能使，何物用智？即是於人，如證自證分。人能用智，智能使人，故能更證。亦如明鏡，鏡像為相，鏡明為見。鏡面如自證，鏡背如證自證。面依於背，背復依面，故得互證。亦可以銅為證自證，鏡依於銅，銅依於鏡。此上四分，即護法之後方有此義。論如是四分，或攝為三，第四攝入自證分故，果體一故。論或攝為二，後三俱是能緣性，故《攝論》為二，亦攝入見故。論或攝為一，體無別故，如《入楞伽》伽陀中說「由自心執著，心似外境轉。彼所見非有，是故說唯心。
」如是處處說唯一心，此一心言亦攝心所故。識行相即是了別，了別即是識之見分。釋曰：此上論文釋偈了字雖開合不同，今但略舉相見二分，故彼論初便立二分，處處多說相及見故。若了相分唯心所變，此非顛倒，謂相為外，心外取故是名顛倒。故上釋云：依他二分似於遍計相見二分。今約遍計，故成顛倒。上之四分，文則似橫法相之要，故以引耳。
疏「令尋伺名等
疏「謂了名等」下，即以意言釋尋伺觀相。於中有三：今初總釋。二「意即意識」下，即引《攝論》第七釋意言相。論云「意謂意識，覺觀思惟但緣名言分別，無別有義可緣。又必依名分別諸法。」故云意言分別。三「名言既唯」下，會論釋經，顯四尋伺相。名詮自性、句詮差別，名句皆名自性，差別皆義，故但云名義。
疏「既隨分別」下，二別釋下半，未曾有一法得入於法性。然此句牒上《攝論》及經一切是分別言，故云「既隨分別」。「則妄計意流」者，即引《楞伽》釋成。彼經第三，因說破外道所說皆是世論，末後婆羅門問言：「癡愛業因故有三有耶？為無因耶？」我時報言：「此二者亦是世論。」彼復問言：「一切法皆入自相共相耶？」我復報言：「此二亦是世論。」婆羅門云：「乃至意流妄計外塵。」「皆是世論。」故云妄計意流。
疏「尚未了唯心」者，上躡前分別之義，為不入法性之由。此下舉況釋不入義。然其要觀略有二種：一唯心識觀、二真如實觀。唯心觀淺尚未能了，真如觀妙彼安能入？法性即是真如異名。
疏「若能如是自覺通達」下，上來順釋經文不入之義，今此反顯能入之義，即如實觀。於中，先入唯心識觀。言自覺者，對上《楞伽》。《楞伽》云「彼婆羅門又問：『頗有非世論不？』佛答云：『有。外道不能知。以於外性不實妄想虛偽計著故。謂妄想不生，覺了有無。自心現量妄想不生，不受外塵，妄想永息，是名非世論。此是我法，非汝有也。』」今言自覺，略其大意，令覺自心耳。其通達之言，即《攝論》意。通達唯是意言分別，無有實法，即為入唯識方便。不取外相，即入唯心。疏「即復此心」下，引《起信論》成真如實觀。故彼論云「心若馳散，即當攝來令住正念。其正念者，當知唯心，無外境界。」釋曰：此即唯心識觀。次云「即復此心亦無自相，念念不可得。」釋曰：此即真如實觀。言「妄想不生」，亦《楞伽經》，已如前引。「便入法性」，結成上義。
疏「上約心乖，體非不即」者，通難重釋。謂有難言：如《淨名》等一切皆如，文字性離即是解脫。下經亦云「一切法皆如，諸佛境亦然。」三毒四倒皆亦清淨，如何言說不入法性？今通有二：一約修行人心不入理，非約法體不即法性。二約所觀亦無可入，故下文云「如來深境界，其量等虛空。一切眾生入，而實無所入。」
疏「六一偈通結」者，通結五段，令離能所。言「亦
疏「此相見二分由無始數習有種種似相似生」者，即《唯識》意。而言似者，顯其無真，但似二相。若執有實，便成遍計。
疏「起法必滅」下，釋下半。然躡上半起，上既心境相藉，即皆從緣生，生法必滅，一向絕故。剎那不住，故云「安得暫停」。
疏「若了相無相」下，正顯偈意。上順釋偈文，明二取之失。今令了之，則令離二取，是經之意。是則反釋經文而順經意，則了唯心成唯心識觀。「若了無性」下，成真如實觀。心境兩亡，則住無分別。如上所引通達位偈云「若時於所緣，智都無所得。爾時住唯識，離二取相故。」自覺智境，即《楞伽》意。不動法界，即《大般若》意。〈文殊室利分〉云「繫緣法界，一念法界，不動法界，知真法界，不應動搖。」謂若言我入法界已動法界，能所兩亡入相斯寂，故不動法界是入法性。
疏「故末後偈結上諸觀」下，總出此偈意，明通結前。
疏「佛如是化」下，總顯答意。
第三業果甚深。疏「四大無主」等者，即《淨名》第二云「四大合故，假名為身。四大無主，身亦無我。又此病起皆由著我，是故於我不應生著。」今取彼文以釋今經。
疏「能造能受是謂為我」者，我在因中即為能造，業為所造。我在果中即為能受，報為所受。此中且順我我所言。故《淨名》云「無我無造無受者」。若僧伽師，能造但是冥性，我是受者而非造者。若衛世師，我為能造亦為能受。
疏「此問所以也」者，此中取前緣起甚深三重問意以釋今文。
疏「業報攬緣」下，上以業遣我，此下以緣遣於我所。
疏「由法無我」下，上明二我俱空，此下明不壞業果之相。空有無礙、二諦雙存，是正理量聖教所明，即聖言量。故《淨名》云「說法不有亦不無，以因緣故諸法生。無我無造無受者，善惡之業亦不亡。」《中論》云「雖空而不斷，雖有而不常，罪福亦不失，是名佛所說。」言「不違現事」者，即是現量。以現見苦樂等報，舉體即空，不壞事故。
疏「法若定有」下，反以釋成。故《中論》云「若無空義者，一切則不成」等。
疏「無所有言該上業果」者，案文但云作者無所有，以偈文窄故，實乃作者所作皆無所有。
疏「今依法性宗亦以如來藏性為鏡」者，疏中分二：第一釋文、第二顯義。前中亦三：初辨定鏡體、二顯喻相、三出業性。今初。言亦以者，非揀本識，識亦喻於鏡故。《楞伽》云「譬如明鏡現眾色像，現識處現亦復如是。」但法相宗不用如來藏為鏡，今雙用二義，故致「亦」言。言如來藏為鏡者，《起信論》釋本覺內體相合明中云「復次覺體相者，有四種大義與虛空等，猶如淨鏡。云何為四？一者如實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現，非覺照義故。二者因熏習鏡，謂如實不空，一切世間境界悉於中現，不出不入、不失不壞，常住一心，以一切法即真實性故。
又一切染法所不能染，智體不動，具足無漏，熏眾生故。三者法出離鏡，謂不空法出煩惱礙、智礙，離和合相，淳淨明故。四者緣熏習鏡，謂依法出離，故遍照眾生之心，令修善根隨念示現故。」釋曰：四鏡之名者，一空鏡，謂離一切外物之體。二不空鏡，謂鏡體不無，能現萬像故。三淨鏡，謂已磨治，離塵垢故。四受用鏡，謂置之高臺，須者受用。四中，前二自性淨、後二離垢淨。又初二就因隱時說，後二就果顯時說。又前二約空不空為二，後二約體用為二。又前二體，後二相故。云覺體相者，今約眾生，即前二鏡合而用之，以第二為能現、以第一顯本淨故。後之二鏡既在果位，約佛為境，故於福田甚深中用。
疏「然有二義」下，第二顯喻相有三事：一鏡、二本質、三影像。以喻就法鏡則無二，質、影各二：謂一是因影，境界為質故，合云業性；二是果影，業緣為質故，法說云果報生也。《淨名》云「是身如影，從業緣現。」是故結云「二文影略」。下引《中論》重化之義，正顯因果俱從緣空。
疏「合云業者」，謂善惡等三，下第三出業體，等取無記及等不動各成三類。言「不失業果之相而為其性」者，上是理性，此即事性，如火熱性等。
疏「由無性故」下，第二顯義。於中有二：先顯中道、後明染淨。今初，即融上理事二性交徹無礙以成中道。
疏「又如鏡現穢像」下，第二約染淨。上及此段俱證，由不壞相方顯真空。此段亦中道義相，於中二：先略明、後「此有四位」下開章廣釋。於中亦二：先正顯染淨、後兼明一異。今初。然但知以鏡喻如來藏，影喻生死業果，則法喻昭然。「一由真淨故能現」者，即四鏡中第二鏡義。「二由真淨故不為污」，即第一鏡義。亦前即不染而染，二即染而不染。又前即能隨緣，二即體不變。然二皆是能現之德，如玉之性，雖染不污。若第三相對方顯，正在泥中染而不染也。
疏「二所現二義」者，一依他無性義、二無性緣成義。
疏「三相對二義」者，一即真如隨緣能成萬法，方是真如。二即真如不變方能現染，若變性淨不能現染，若不現染無隨緣德。
疏「四真淨虛染鎔融一味」者，以如來藏舉體成生死，如來藏外無生死故。生死即空，是如來藏，離生死外無如來藏故，如波與水一味無差。
疏「此約染淨」下，結成上義。謂如真如現依他時，設有淨分亦名為染。如鏡現像不揀淨穢，皆非鏡體故。唯能現得名為淨，所現皆染。
疏「更約喻中」下，二約一異門。言「鏡是定一」者，謂如來藏唯一味故。「所現定異」者，生死緣差故。
疏「染淨雖虛」下，通難釋成。先通異難。謂有問言：染淨皆虛，豈非一耶？此約喻難。生死涅槃二俱虛寂，豈非一耶？此約法難。故此釋云：不相攝故。此通法喻，如所現像男不攝女故，生死不能攝涅槃故。以相就性，故說生死及與涅槃二俱空寂一際無差。以性就相，有染有淨。以有諍故說於生死，以無諍故說於涅槃。有煩惱時，非無煩惱，故就虛相而說異耳。欲令一者，要如來藏而以統之，是第三義。
疏「鏡現染處」下，二通一難。謂有問言：鏡能現染，復能現淨，豈非異耶？如來藏能成生死，復能成涅槃，豈非異耶？故今答云：現染淨處，無異體故。生死涅槃，一性現故。
疏「三像不異鏡是非異」者，謂像本是異，鏡本是一，今像同鏡，故非異也。故釋云：鏡外無像故同鏡，一異相便無。生死本異，如來藏本一。今生死即如來藏，故生死非異，以如來藏外無生死故。疏「鏡不異像是非一義」者，鏡本是一，像本非一，今鏡同像，故非一也。「正現像時去像亦失鏡」者，釋成上義。謂去像失鏡，明鏡同像。言同像者，同像非一，非是約鏡與像一也。思之。如來藏本是一，生死非一，今如來藏全體為生死，故同生死之萬差。正成生死時，若去生死，即無如來藏。此明如來藏同生死之差，非約與生死一，故是非一義也。第四「亦一亦異門」者，但約不壞性相，則一異歷然耳。四門一揆，則一異無礙、染淨相融，方為事事無礙之鏡像也。
疏「田喻業緣也」者，即六地經云「業為田，識為種，無明所覆，愛水為潤，見網增長我慢溉灌，生名色芽。」謂若不造業，識不成種，如穀不入田，終不生故。疏「亦本識為田名言為種」者，上約因緣合辨，故以業為田。今但約本識含於種子能起現行，故以本識為田。若初地中，亦云「於三界田中復生苦芽」，則約當果生處亦得名田，顯義無方也。成不相知，類前可解。
疏「三幻師現幻喻，喻所生者」，所生通因果。從「若幻色喻報」下，別釋。先明果為所生、後「若幻色喻業」下辨業為所生。「業亦緣生」者，如人受五戒為人業，必假戒師言教、三業之具方成業，故業亦緣生。
疏「故中論
疏「若幻唯喻報」下，反成上義。
疏「四衢喻四識住」者，《瑜伽》八十四云「謂色受想行此之四蘊，是識蘊所住。」
疏「如鳥在殼」者，殼為鳥卵，為母所附者。言「含聲未吐」者，庾信云：「團團竹上禽，白玉裏黃金，裏有思晨鳥，含聲未吐音。」借其言用。
疏「輪王七寶喻增上業果」者，非在身內故。言「無來處」者，輪王登位，從空忽來。言七寶者，一輪寶，大如一由旬，或云四俱盧舍。三輪各減一俱盧舍。二珠寶，其狀八楞，大如人脾。三象寶，即金脇山中八千象中之最下者。四馬寶，即帝釋廐中者。五兵寶，即是夜叉。六主藏臣寶，即地神。七女寶，上即帝釋賜，下者人間或乾闥婆女。輪即北方天王令四夜叉持之，歸則在門之上一由旬住，帝釋所賜。若依此說則有來處。多是約教有殊，故小乘中說輪王歿後收在鐵圍山間。又有相似七寶，謂一劍寶、二皮寶、三殿寶、四床寶、五林寶、六衣寶、七履寶。如《智論》及《薩遮尼乾經》第三說。
第四說法甚深。疏「為一耶多耶」，此亦有三重問意：此上即直問所以。二云「偏取互妨」者，是第二帶疑問。由滯一多二途，不知何據。三云「並立相違」者，即第三成難問也。證一乖於說多，說多違於證一故。
疏「能證所證既並不殊」者，能證即前案定，所證即釋成中法性。
疏「二者所悟一法即無礙法界」等者，上之一意以法就機，許其有一有多，出多所以，是答直耳問意也。此下唯就法體常一常多，遣其第二懷疑及第三難。上疑意云：為是一耶？為是多耶？今云亦一亦多。上第三難云並立相違，今云相即故不相違。又不壞相，故有一多。「豈唯不違」下，重成第三答難之意，尚能相成，豈相違耶？
疏「然此九喻」等下，上總顯偈意，此下別釋偈文。古但直釋，今將配問。言「總顯境界無量」者，下之九事皆佛分齊之境故，境界為總句故。
疏「不分而遍彌法界故」者，即〈出現品〉意。彼身業中云「譬如梵王住自宮，普現三千諸梵處，一切天人咸得見，實不分身向於彼。諸佛現身亦如是，一切十方無不遍，其身無數不可稱，亦不分身不分別。」略引一文，餘可例取，故將頌文別對前問文理分明。
第五福田甚深。疏「一約眾生，由器有大小、心有輕重故」者，《俱舍》等說：由主財田異，故施果差別。前難約田，今答約財主。然第一意正約主異，含於心異，謂多財重心、少財輕心等故。然器約觀解淺深，假之輕重復通深淺，約佛可知。
疏「體外方便」者，無而別設，如無三說三等。「體內方便」者，即佛權智鑒事差別，即體上大用為體內方便。
疏「與前鏡喻因緣不同，餘義無別」者，前業果中喻如來藏，約其自心，故是因也
疏「普去一切煩惱毒故」者，阿伽陀，此云普去故。
疏「又此五喻」下，覆疎重釋。於中有二：先正釋五偈；後「前四即善巧」下，二總彰答意。今初。阿伽陀喻，喻滅惑障。日破闇喻，喻滅智障。月光普照喻，喻至平等智地。平等智地，即《法華》意。故彼經云「究竟至於一切智地」。風喻普動諸有。火喻皆證無為至智地，即是菩提，是滅智障果。證無為；是證涅槃；是滅惑障果。二因無礙；二果亦融。動諸有者，即所化生。普令眾生滅二障之病，證菩提涅槃之果，是此意也。「前四」已下，總彰答意。
第六正教甚深。疏「一對初義」者，謂約一人豎論。教能斷惑亦見，即合斷惑，何以久而不斷？「二對後義」，後義約多人橫說，同見斷惑，佛教是一，何以一斷一不斷耶？悉者，俱合斷故。
疏「修有勤惰」等者，先答初意，總有六對，略收下喻。勤惰是總意。「障有淺深」，是樵濕喻。「機有生熟」，亦是上喻及鑽火喻。未熱數息，是機生故。「緣有具闕」，即闕緣求火下三喻。「功有厚薄」，即毛滴下三喻。
疏「修與不修」下，對後難意。雖多人同見，不修不益，修則有益。
疏「然有五相」等者，即《瑜伽論》八十五說。彼云「又有五相發勤精進，速證通慧。謂有勢力者，由被甲精進故。有精進者，由加行精進故。有勇捍者，由廣大法中無怯劣精進故。有堅猛者，由寒熱蚊虻等所不能動精進故。有不捨善軛者，由於無下劣無喜足精進故。」今但次不同耳。
疏「此喻約聞」下，別釋此喻。於中四：一通明三慧釋、二約修消經、三結勸、四示不息相。
疏「聖道如火」等者，二約修消經，即《俱舍論》文，謂「聖道如火，能燒惑薪。道火前相，故名為燸。」
疏「燸頂已前」者，謂七方便中前三方便，即五停心觀、別相念觀、總相念觀也，以燸法為熱故。燸、頂、忍、世第一法，此四方便為四善根，是加行位。然大小乘釋小有不同，大乘之義至初地廣釋。言「已熱而息」者，謂燸必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生。至於燸位猶尚斷善，故云已熱而息。未入見道，為火向不生。未熱數息，即前三方便，更加懈怠，何由造證？
疏「故遺教經對此明小水長流」者，即是彼經八大人覺中釋精進相。經云「汝等比丘若勤精進，則事無難者。是故汝等當勤精進。譬如小水常流，即能穿石。若行者之心數數懈廢，譬如鑽火，未熱而息。雖欲得火，火難可得。是名精進。」釋曰：彼以鑽火數息以況懈怠，小水長流以比精進，故云對此名小水長流。
疏「禪宗六祖共傳斯喻」下，三結勸。初引內教結勸。自達磨教，可即用此喻展轉相承。但云六者，後分南北，多紛競故。疏「願諸學者銘心書紳」者，二引外典結勸。言銘心者，猶如刻銘，長記不滅。言書紳者，即《論語》第七「子張問行。子曰：『言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉。立則見其參於前也，輿則見其倚於衡也，夫然後行。』子張書諸紳。」注孔曰「紳，大帶也。」疏「若直就」下，四示不息相。「以智慧鑽注於一境」等者，心一境性名之為定。一境之言通於事理，故遺教經云「制之一處，無事不辦。
」下經云「禪定持心，常一緣等。」如了法無生，名為般若。無生即境。此理一境，了即智慧。無住住故，名注一境，則能入理。言「方便繩」者，帶空涉有，照事照理。喻之以繩，有動用故。「善巧迴轉」者，若了無生而入理者，或觀生法求生不得，或忘能了入無念門，或起大悲方能入理。如是種種若事若理，名巧迴轉。言「心智無住」者，亦通事理。且約理者，若以心知如是心住境，若以智了心是智住心，若內若外皆名為住。若住無住亦名為住，故經云「若心有住則為非住，應無所住而生其心。」謂生無所住心，則非有無住可生。
不生於心，則無住心生，即此契理亦名方便。故《大品》云「以無所得而為方便」。若不住事理生死涅槃，則事理無礙之方便也。「四儀無間」者，設爾有斷，亦須知斷。若不斷時，亦知無斷。常無念知，則無間矣。「瞥然起心」，即失止也，又違北宗。「暫時忘照」，即失觀也，亦違南宗。寂照雙流，即無斯過。
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第三十三
- 目录
- 分卷