大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔
唐 澄觀述90卷CBETA T1736大于一万字 198 h 白话文由 GPT-4 翻译
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第二十二
唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述
第五經，自下第二同生眾。疏謂「不動真而成事」者，即事理無礙為方便，如涉有不迷於空。次「巧以因門契果」者，即事事無礙之方便，因果交徹故。
第五经中，自下第二同生众。疏解中提到'不动真而成事'，意味着在事理无碍的状态下，以方便之法涉入有为法而不迷失于空性。接着提到'巧以因门契果'，即通过事事无碍的方便，实现因果的相互渗透。
疏「竪通四土」等者，並如〈世界成就品〉。略言竪者，即於一處有四土故。以法性之土為三土體，故本遍常。自受用土量周法界，一如法性。他受用土及變化土不離上二，猶如物影不離空及日光。而他受用及變化土，隨心異見，亦如兩影互相涉入，故一塵中則有四土。橫遍法界，即十方一切差別國土。「橫竪相融」者，以竪融橫則一塵之中有十方國土，以橫融竪則一塵四土常遍十方。結成可知。
疏解中提到的'竖通四土'等概念，与《世界成就品》中的描述相似。简单来说，'竖'指的是在同一个地点存在四土。以法性土作为其他三土的基础，因此本性普遍且恒常。自受用土的量遍布整个法界，与法性相同。他受用土和变化土不脱离前两者，就像物体的影子不脱离空间和日光。而他受用土和变化土随着心的不同见解而变化，也像两个影子相互涉入，因此在一粒微尘中就包含了四土。横遍法界，即十方所有不同的国土。'横竖相融'意味着，如果以竖向融入横向，则一粒微尘中就包含了十方的国土；如果以横向融入竖向，则一粒微尘中的四土恒常遍布十方。其结论是显而易见的。
疏「前半
在《疏》中提到的'前半明总遍别中'，意味着能够普遍存在的所遍与能遍都不离开依正，依正各自分为两种：一是总，二是别。整个佛身作为正的总，一个毛孔等作为正的别；一个佛的国土作为依的总，一个微尘等作为依的别。现在以前半部分的佛身普遍存在于微尘之中，所以说是总遍别中。谈到'体用无碍'，上句是体，没有去来之分。下句是用，显现出各种国土。这也是总遍，总指的是身体普遍存在于国土之中。其余的可以思考。
疏「如不入海安能得寶」，即《淨名．觀佛道品》「譬如不下巨海則不能得無價寶珠。如是不入煩惱大海則不能得一切智寶。」
《疏》中提到'如不入海安能得宝'，即《净名·观佛道品》中所说：'就像不进入大海就不能得到无价的宝珠一样，不进入烦恼的大海就不能得到一切智慧之宝。'
疏「經云：水銀和真金，能塗諸色像」等者，金如法身，水銀如般若，以般若照機，真身隨感故。天台智者亦用此義，以釋《法華》壽量應用。
《疏》中提到的'经云：水银和真金，能涂诸色像'等，金子比喻为法身，水银比喻为般若，用般若来照见根机，真身随着感应而变化。天台宗的智者也采用这个意义，来解释《法华经》中关于寿命的应用。
疏「若結跏趺坐身安入三昧」等者，等取餘偈云「威德人敬仰，如日照天下，除睡嬾覆心。身輕不疲倚，覺悟亦輕便，安坐如龍蟠。見畫跏趺坐，魔王亦驚怖，何況入道人，安坐不傾動。」即第八論。
疏解中提到'如果盘腿而坐，身体安定地进入三昧'等，这是引用其他偈语中的话，如'威德之人受到尊敬，如同阳光普照大地，消除懒惰和隐藏的心。身体轻盈不感到疲倦，觉悟也变得轻松，安稳坐着如同龙盘。看到画中盘腿而坐的人，魔王也会感到惊恐，更何况是修行者，安稳坐着不动摇。'这是第八论的内容。
疏「然三世平等」下，重釋善住三世平等智地。文中三：初指前標舉、二「且依」下別明義相、三「依此釋者」下結釋善住智地之言。二中即正釋三世平等，於中三：初唯約佛，如〈問明品〉「十方諸如來，同共一法身」等。二唯約生，六道雖差，皆三雜染。三「若生佛相望」下，生佛對說平等之義。於中二：先異時平等、後同時平等。前中，先總言等；後「此約三世」下，別示義相，便引《涅槃》四出偈釋。今先敘彼經，後方釋疏。疏言「四出偈」者，四處出故，亦名四住，一即第十經中出、二即十七經、三即二十七經、四即二十八經。
在《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》中，对“三世平等”的深层含义进行了重新解释，强调了善住三世平等智慧的境界。文中分为三个部分：首先指出前文的主旨，其次在“且依”下详细阐述义相，最后在“依此釋者”下总结对善住智慧境界的解释。在解释三世平等的部分，分为三个小节：首先只针对佛，如《問明品》中提到的“十方諸如來，同共一法身”等；其次只针对众生，虽然六道存在差异，但都受到三种杂染的影响；最后在“若生佛相望”下，从生佛相对的角度讨论平等的意义。这里又分为两个部分：先讨论不同时间的平等，然后讨论同一时间的平等。在前一部分，首先总体上说明平等；然后在“此約三世”下，具体展示义相，并引用《涅槃经》中的四出偈来解释。现在先叙述那部经文，然后解释疏的内容。疏中提到的“四出偈”，是因为在四处出现，也称为四住，分别出现在第十经、第十七经、第二十七经和第二十八经中。
初段即〈如來性品〉、南經第九〈菩薩品〉。文殊師利白佛言：「世尊！今此純陀者，猶有疑心。」佛徵文殊。文殊師利言：「純陀心疑如來常住，以得知見佛性力故。若見佛性而為常者，本未見時應是無常。若本無常，後亦應爾。何以故？如世間物，本無今有、已有還無，如是等物悉是無常。以是義故，諸佛菩薩聲聞緣覺無有差別。」爾時世尊即說偈言：「本有今無、本無今有，三世有法，無有是處。善男子！以是義故，諸佛菩薩聲聞緣覺，亦有差別亦無差別。」文殊師利讚言：「善哉！誠如聖教。我今始解諸佛菩薩聲聞緣覺，亦有差別亦無差別。
在《大方廣佛華嚴經》的初段，即《南經》的第九品《菩薩品》中，文殊師利向佛陀提出疑问：‘世尊，现在这位純陀心中还有疑惑。’佛陀询问文殊師利。文殊師利回答说：‘純陀心中疑惑的是，如來是否永恒常住，因为他了解到佛性的力量。如果见到佛性就认为是永恒不变的，那么在未见佛性之前，它应该是无常的。如果它本质上是无常的，那么后来也应该如此。为什么呢？就像世间的事物，原本不存在而现在存在，已经存在又将不存在，所有这些事物都是无常的。因此，从这个意义上讲，所有的佛、菩萨、声闻和缘觉之间没有差别。’当时，世尊便以偈颂形式说道：‘原本存在现在不存在，原本不存在现在存在，三世中存在的法则，没有这样的地方。善男子，因此，所有的佛、菩萨、声闻和缘觉，既有差别也没有差别。’文殊師利称赞说：‘太好了！正如圣教所言。我现在才开始理解，所有的佛、菩萨、声闻和缘觉，既有差别也没有差别。’
」佛更不說，迦葉便請佛說。如來便為引長者[穀-禾+牛] 牛之喻以況佛性。乳色皆一，如性無異。上第一出竟。第二出即第十七經〈梵行品〉、南經十五。因為迦葉說無所得竟，迦葉領解，更欲請問無所得義。舉佛先說本有今無偈問，如來為答云：「本有者，我昔本有無量煩惱故。以煩惱故，現在無有大般涅槃。言本無者，本無般若波羅蜜。以無般若波羅蜜故，現在具有諸煩惱結。
佛陀不再继续讲述，迦葉便请求佛陀继续说。如来便以长者家的牛作为比喻来说明佛性。牛乳的颜色都是一致的，正如佛性本身没有差异。第一部分的讲述已经结束。第二部分是第十七经《梵行品》和《南经》的第十五章。因为迦葉讲述了无所得的教义，迦葉理解后，还想继续询问无所得的意义。他引用佛陀之前所说的关于本有现在无的偈语提问，如来回答说：‘所谓本有，是指我过去本有无量的煩惱。因为这些煩惱，现在没有达到大般涅槃。所谓本无，是指过去没有般若波罗蜜。因为没有般若波罗蜜，所以现在有各种煩惱的束缚。
」此釋上半。「若有沙門婆羅門，若天若魔若梵若人，說言如來去來現在有煩惱者，無有是處。」此釋下半。下略經意有二：一明本有父母之身、無金剛身，本無三十二相，具有四百四病。二云本有無常無我等，今無無上菩提。本無見佛性，今有無常等。總有八段，大意多同，皆明本有，有世間妄因；今無，無出世真德。本無，無出世因；今有，有世間妄法。結云「我或知言不知，有相言無相，隨宜化物耳。」上即第二出竟。第三出，即二十七經、南經二十五〈師子吼品〉。「因說一切眾生定得菩提，是故我說一切眾生定有佛性。
这段解释了上文的前半部分。‘如果有沙门、婆罗门、天、魔、梵或人说如来有来去、现在有煩惱，那是不可能的。’这段解释了下文的后半部分。省略的部分有两层含义：一是说明本来有父母所生的身体，没有金刚不坏之身，本来没有三十二相，却有四百零四种疾病。二是说本来有无常和无我等世间的虚妄因素；现在没有无上菩提。本来没有见到佛性，现在有无常等世间的虚妄法则。总共有八段，主要意思大多相同，都是说明本来有世间的虚妄因素；现在没有，就没有出世间的真正功德。本来没有出世间的因素；现在有，就有世间的虚妄法则。最后总结说‘我或许知道如何说，或许不知道，有相的说成无相，只是为了适应众生而教化他们。’上文的第二部分已经结束。第三部分是《南经》的第二十五章《师子吼品》。因为讲述所有众生必定能够获得菩提，所以我宣称所有众生必定具有佛性。
一切眾生真實未有三十二相八十種好。以是義故，我說偈云『本有今無』等。善男子！凡有有三種：一未來有、二現在有、三過去有。一切眾生未來當有無上菩提，是名佛性。一切眾生現在悉有煩惱，是故現在無有三十二相八十種好。一切眾生過去之世有斷煩惱，是故現在得見佛性。以是義故，我常宣說一切眾生乃至一闡提亦有佛性，未來有故。如有乳者，問言有酥。」上即第三出竟。第四出，即二十八經、南經二十六。因明食為命因，非即食為命，故說此偈「本有今無」等。五敘古人不得論意。釋曰：上四處經，偈意大同而用小異。諸公多於第十經中廣釋其相。
所有众生在真实状态下并没有三十二相和八十种好。因此，我以这个意义说偈语：‘本有今无’等。善男子！存在有三种：一是未来存在，二是现在存在，三是过去存在。所有众生在未来将会有至高无上的觉悟，这被称为佛性。所有众生现在都有烦恼，因此现在没有三十二相和八十种好。所有众生在过去的世代中已经断除了烦恼，因此现在能够看到佛性。因此，我经常宣扬所有众生，甚至包括一闡提，也都有佛性，因为未来会有。就像有乳的人，问说有酥。这是第三段的结束。第四段，即二十八经、南经二十六。因明食是生命的原因，但并不是说食就是生命，因此说这个偈语：‘本有今无’等。五是叙述古人没有讨论的意思。解释说：上述四段经文，偈语的意义大体相同，但使用上略有不同。许多学者在第十经中广泛解释了它们的特点。
遠公引十七經意，釋云：上二句自立道理，下二句破他定義。釋上二句，一同第十七經。釋下二句云：此文語略，亦合云三世無法，亦無是處。意云：於佛，煩惱昔有，今已斷竟，故三世有法無有是處。涅槃昔無，今已證竟，言三世無法，亦無是處。於眾生，反此可知。故無一法三世定有、三世定無。此意明必互有互無。次通難意云：佛今現證，有異二乘，故非無差。彼亦當得，則亦無差別。此答文殊疑。又云：佛今已證，何得難言後亦無常。
遠公引用了第十七部经文的意图，解释说：前两句是自立的道理，后两句是驳斥他人的固定定义。解释前两句，与第十七部经文相同。解释后两句说：这里的文句省略了，也应该说三世中没有法，也没有这样的地方。意思是：对于佛陀来说，烦恼在过去存在，现在已经完全断除，所以三世中如果有法存在，就没有这样的地方。涅槃在过去不存在，现在已经完全实现，如果说三世中没有法，也没有这样的地方。对于众生来说，情况正好相反。因此，没有任何一个法在三世中一定存在或一定不存在。这个意思表明必然是相互存在和相互不存在。接下来解释难题的意图说：佛陀现在实现了，与二乘不同，所以不是没有差别。他们也应该得到，那么也没有差别。这是回答文殊的疑问。又说：佛陀现在已经实现了，怎么能说以后也会无常呢。
釋曰：此通純陀疑，諸公大同此意，則成此偈但是三世有無之法，如何能通純陀之難？難意正云：由見佛性而為常者，見既有始，後必當終。如世間物，有已還無。今明證見，何能通此？若超悟法師說答疑意，意則善成，是生公意。但是我始會之，非照今有。而其釋偈亦多同遠公，將偈答難，亦不順理。薦福即用本有今無，論意出二種疑，釋偈下半，亦同遠公。不得論意，故非盡理。六正會論意。今先出論意、後出經中四出別意。今初，先定本有今無之法。謂煩惱業若是生得名本，解脫聖性是修得是今。釋曰：今此正順十七經「本有煩惱，今無涅槃」等。
释迦摩尼说：这是为了解决純陀的疑问，各位大德都同意这个观点，那么这个偈子只是关于三世中存在或不存在的法，如何能够解决純陀的难题呢？难题的真正意图是：由于看到佛性而认为是常的，既然有开始，那么后来必然会结束。就像世间的事物，存在之后还会消失。现在明白了，怎么能解决这个问题呢？如果超悟法师解释答疑的意图，意图就很好地实现了，这是生公的意思。但是我最初理解的时候，并不是照着现在有的来理解。而他解释偈子也大多与遠公相同，用偈子回答难题，也不符合逻辑。薦福立即使用本有现在没有的，讨论的意图是两种疑问，解释偈子的下半部分，也与遠公相同。不能讨论意图，所以不是完全理解道理。六正会讨论意图。现在先提出讨论的意图，然后提出经文中四个不同的意图。现在开始，先确定本有现在没有的法。也就是说，如果烦恼业是生来就有的名字，那么解脱聖性是通过修行得到的就是现在的。释迦摩尼说：现在这个正是顺应第十七部经文「本有烦恼，现在没有涅槃」等。
故論云「為二乘說，不謗大乘；若為大乘說，是謗大乘。」意云：此是隨相之法，是三世有法。迷悟之殊是無常法，可化二乘，非是大乘涅槃真性。上定本今之法，次正說偈意。論云「此偈有二意：一破邪義、二立正義。破邪義者，依語言說。立正義者，依於義說，不依語言。然邪復有二：一者外道、二者小乘。上三句，是邪小所立之法。第四句，總非云無有是處。初外道者，謂本有，同僧佉因中有果。本無，同衛世因中無果。三世有，同勒沙婆因中亦有果亦無果。皆有多過，故云無有是處。二破小乘者，如向所說。為小乘說煩惱本有，為大乘者說過三種義。
謂若煩惱本有，為真諦有？為俗諦有？若真諦有，前後無異，煩惱不可斷；若俗諦有，俗諦無本，何名本有？言本無今有者，若本無者，後不應有。若本無法而得有者，空應生華，諸本無法皆應當生。若三世共有，居然不成，三世相違故。故下結云無有是處。則破小乘，說三世有法無有是處，已破邪義。所言立正義者，本有今有過於三世，是名正義。本有今有者，從初發心至得涅槃，一味無異，不依生因、不依滅因。有則清淨，凡夫法不能染污、聖人法不能清淨，乃至過一切語言道及一切思惟，不可說不可思惟，攝受因果非因非果。
如來一體最極攝受一切妙寶，是大涅槃超過三世，為說涅槃功德乃至常樂我淨。復次有二種義：若本有今有，則是常見；若過三世，則是斷見。若二義相待，成離斷常，是中道義。如是俗諦真諦相待，故有十二因緣真實。何以故？離二邊是真十二因緣。若能善解，則見如來現在於世。」釋曰：此後一段，復融性相令其無礙。餘廣如論。已知論意，今將論釋經之疑。論云「純陀有二因緣故疑：一純陀見同相、不見異相，故生疑。二文殊見異相、不見同相，故生疑。」皆是權為物疑。然若別配，初疑即經中純陀疑、後疑即文殊疑。
然此二疑文即影略，實即二人俱有此疑，故云純陀有二種疑。今初，云何見同？謂純陀將本無今有疑同本有今無疑，云：佛本不見佛性，後見佛性而得常住，豈非本無今有。本無今有，即是生法。生法必滅，故是無常。即與世同，故云見同。云何不見異？不見如來契無三世，異於凡小。故今舉異答云：約緣始會，以本無今有。菩提之性不屬三世，智契此性，同性是常。何得難言：有始必有終，是無常耶？純陀疑心自茲遣矣。若通文殊疑者，文殊見異不見同故疑。謂見三乘迷悟差別，今同二乘無常盡滅，即無差別。此名見異生疑。云何不見同？不見同無三世故。
今答云：契無三世，一得永常。何得同於二乘無常？無三世性則無差別，會與不會則有差別，上根一聞二疑頓遣，中下未悟。迦葉起悲，〈梵行品〉中因無得問，佛舉八段，八段之中皆悉結云「三世有者無有是處」，斯無得矣。二十七經，因說一切眾生定得菩提，是當有義，是故說言有三種有：一未來有、二過去有、三現在有。明此三有，亦約迷悟，佛性菩提豈屬三世？二十八經，食為命因，非即是命。如佛性為因，非即是佛，亦是三世因緣之法隨相而說。若隨相取，亦無是處。釋曰：上來判釋四出之偈，理無不盡。次當解釋今疏用意。
按十七經，本有今有皆約於妄故，本無今無並約於真故，故云我本有煩惱、今無涅槃，本無般若、今有煩惱。所以爾者？約佛昔因故。及二十七經，則云眾生過去有斷煩惱因緣，今見佛性，則是真法本無今有。故純陀生疑，正約世尊因見佛性本無今有為難。是知若真若妄，皆通本有今無、本無今有，故疏取經意及彼論意，故約生佛相望真妄並說。又十七經約佛昔說故，即以佛昔時為本。亦以昔時為今，例於眾生，則以今時為本。亦以今時為今，如佛昔有煩惱無異。皆是影略。後釋疏。今疏取意，則以昔為本，現在為今。言煩惱，佛則本有今無者，以佛昔為凡夫則有煩惱，今成正覺故無煩惱。言眾生則本無今有者，約性淨故本無煩惱，約客塵故今有煩惱。
疏「菩提則眾生本有今無」者，亦約性淨菩提本有，今為客塵之所覆故，迷真起妄，無有證得圓淨菩提，故云今無耳。言「諸佛則本無今有」者，約圓淨菩提，昔未修成故云本無，今已修得故云今有。上來已顯彼偈上半。
疏「約迷悟異」下，釋偈下半。然準論意，三句皆相，第四一句拂去上三方為真性。今疏以第三句總牒三世，第四句遣之，故云下半顯性。取文小異，全是論意。云何約迷悟異等？謂迷時有妄，非是無真；悟時見性，性非今有。故生公云：「但是我始會之，非照今有。照不在今，即是莫先為大。既云大矣，所以稱常。」是知迷悟雖異，涅槃之性三世不遷、湛然常住。會即符契，同彼性常，如始覺同本，無復始本之異。何得難言有始必終？則純陀之難遣矣。疏「若以性淨」下，第二約同時平等，正是前偈下半之意。以離三世性，故現今平等。
「而不妨迷悟之殊」者，即是論主末後融其性相，令離斷常。若相外有性，性為斷滅、相是定常，故離迷悟無別真性。因乖常故，有三界無常。因解無常之實性故，成常智二理不偏。照與之符，猶懸鏡高堂，萬像斯鑒。經引二鳥，意在此也。是故三乘亦有差別亦無差別，即是涅槃。文殊領解，性無二故故無差別，迷悟淺深故有差別，則文殊之疑遺矣。文殊之疑既遣，迦葉之疑亦亡。餘如上論。「眾生寂滅即是法身」下，示於亦有差別亦無差別之相。言眾生寂滅即是法身者，生不異佛；法身隨緣名曰眾生者，佛不異生，則無差別矣。
次言「寂滅非無之眾生，恒不異真而成立」下一對，明無差不礙差。寂滅故無差，非無眾生故不礙差，恒不異真成上寂滅。而成立言，成上非無之眾生。「隨緣非有之法身，恒不異事而顯現」者，隨緣故佛不異生，非有之法身則不礙異生，恒不異事成上隨緣，而顯現言成上非有之法身。從「是故染淨」下，總以融結。疏「況稱性互收」者下，上但事理無礙，已是難思，餘經容有；此則事事無礙，唯《華嚴》意。「如是」下結釋，可知。此上一義乃似傍來，《涅槃》玄旨於是乎見也。疏「九會五周之文」等者，指此上一經，一化隨宜。
第七金焰菩薩中十力章。疏「下諸經文屢明十力」下，疏文分三：初立章所由、二「然大般若」下廣指他釋、三「今略」以下開章釋文。今初，即七門中初門。恐言當宗貴其名相，故總出斯意。文有五意：一經文多故，解斯一節，餘處例然；二是不共德、三佛佛等有，此二是《瑜伽》二門；四菩薩緣此發心，即〈十住品〉，則不識十力，如何發心。五梵行令觀，不了十力非真梵行。
疏「今初立意」者，疏文有四：一總顯立意，《智論》即二十七；二「如來唯一」下，成十所以；三「由時」下，成多所以；四「度人因緣」下，說十之由。三中即《瑜伽》中分別門。然《瑜伽》亦說七門，與此小異。一自性、二分別、三不共、四平等、五作業、六次第、七差別。前有二門，今有分別。云何分別？《瑜伽》云「由三分別，當知無量。一由時分別，謂墮三世一切所知，隨悟入故；二由品類分別，一切有為自相共相，一切行相隨悟入故；三由相續分別，謂諸有情各各差別，一切相續一切事義隨悟入故。」四說十之由，可思。
二釋名中，《瑜伽》即四十九，自性中五十七，即決擇分。五次第中分四：一通列諸文之次；二「且依」下，依論明次；三「瑜伽多門」下，指廣在餘；四「上來」下，會經之次。三中言多門者，論云「如來初成正覺，即頓證得十種智力，後方次第逐一現前。謂初起處非處力觀察諸法，建立一切無倒因果。既觀察已，次起自業智力，謂有希求欲界勝果，方便為說，令離不善故。若有希求世間離欲之道，教授令趣禪定功德，故起定力。若諸有情希求出世離欲法者，為說出世之道。謂於此中先起根力，觀根勝劣。次觀彼根，為先所有意樂。次觀意樂，為先所有隨眠。既知根欲及隨眠已，次令於所緣中而得趣入。次由於所緣趣入門加行攝住心已、淨修行已，為說中道令離斷常，謂宿命除常、天眼除斷。次令永斷一切煩惱及諸習氣，起漏盡力。」更有異門次第，恐繁不引。
疏七釋文中，疏文有三：初總辯宗意、二「第一偈」下正釋、三「然上十力」下重以諸門料揀。二中，一一文內皆分為二：先名義、後釋文。名義中，或二或三，至文當知。今第一力中有三：一釋名。即因果相當，名之為處。若不相當，名為非處。二「其作業者」下，即作業。第二偈業力中，初釋名；二「與初何別」下，次辯差別也。初力約所造、自業約能造，此猶未了，云何能所。謂以人望業，已殺等竟。此殺等業必招於果，名為所造。此人若行於殺，必墮地獄，此名能造。即上自業，各隨善惡而感果故，即是作業。
第三偈根力中，先釋名；「及能於彼」下，二明作業。其「於此正知」，向上釋智力字、向下釋能作業。下皆準之。第四勝解智中，初釋名；二「令捨」下，作業；三「此與前」下，三辯差別。此有二解：一約宿現起別，故《智論》云「以二種欲，作上下根因緣故。」《十地論》中別歎根欲，如「有根無欲，能解不樂；有欲無根，雖聞不解。」二「論云」下，二即《瑜伽》揀依根起樂即是根力。正分別欲樂，即名解力。第五界力中，先釋名體、二「性即種子」下辯差別。於中二：先正釋、後解妨。今初。先引《智論》，於義可知；後引《瑜伽》，應有問言：勝解力中亦知彼解當成此種，與此界性有何別耶？故疏答云：照解起種即是解力，但照種子即是界力。然《智度論》即明種現內外之殊，《瑜伽》即解兼種現性唯種子。
疏「若習欲成性」下，二解妨。此對《智論》若依性起欲，義如前說。若習欲成性，則欲前性後，復云何別？故以寬狹通之，則欲狹性寬。言「欲唯大地一數」者，此即《俱舍》頌通大地十法云「受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，遍於一切心。」今即十中第五欲也。言「性通諸數」者，既有貪等八萬四千心所，則廣數即心所。次引《智論》帖成正義。疏「若性即種子」下，對根辯異。於中有二：先約寬狹正通、後「以信等望果」下通於前伏難。難云：性既寬通，何不名根？答云：特由寬故，不得名根。以信等望果，三乘聖道有勝用增上，可得名根。性無此能，安得名根？上正顯竟。後「三善根」下，舉況以成。三善根是善，尚不得名根；性兼貪瞋等，何可得名根？言三善根者，但是翻三不善根，立三善根名，不同信等體相昭著，故不立為根。且依一義。若根通二十二根，則所望不同耳。根約勝用增上，性約不改。
疏「謂非唯佛智如空」等者，此有二種超勝之相。尋常界力，但以佛智能知能所不同。今云佛智平等如虛空，則眾生之界皆是如來智中之物。此為一勝。二者智能包納，猶是智類。今毛孔頓現，則細色能收，良以色性智性融無礙故。以性融相，為華嚴宗之界力也。第六至一切處道力中，先釋名體。「若出離行不出離行」者，標也。「如行有漏」下，別顯。《瑜伽》又云「如貪行者修不淨觀等，名遍趣行。又趣一切五趣之門；或諸外道沙門婆羅門，各各異見品類諸行；或此世他世無罪趣行，名遍趣行。」名下之事，即為作業。二「若知如是」下，次辯差別。
先對界辯異。意云：從性起行，即屬性攝。但觀其行，即屬趣行。次「初力」下，對初力辯異，有二義，可知。然對他辯自，自亦作業。第七偈禪定力。初釋名。《瑜伽》名為淨慮解脫等持等至智力。「佛善知」下，結成智力即為作業。二「此與」下，二辯差別。此中有問云：自業有三，一罪、二福、三不動。不動業即是禪定，與此何別？亦應答言：業通定散。今唯約定，居然不同。今疏所通是《瑜伽》意。若唯知定體，即是自業。知定體用，便是禪力。第八偈宿住力中，初名兼顯作業；二「瑜伽」下，辯差別也。
謂有問言：宿住智中知彼修因，則與遍趣何異？答中有三：初依《瑜伽》正答。謂唯知因是遍趣行，兼能知果即宿住攝。言「名姓苦樂等事」者，《瑜伽》知過去所有自體，有八言說句：一如是名、二生類、三種姓、四飲食、五受苦樂、六長時、七久住、八壽量邊際。今但列三，等取餘五。二「此與智論」下，引《智論》難。三「故應通云」下，疏家為答。「瑜伽為對」下，出《瑜伽》宿住無有因。意若以等字收之，於理可也。第九偈天眼力。初釋名，亦即作業；二「知前際」下，辯差別，可知。文中五眼十眼，並如〈離世間品〉。第十偈漏盡力中，初釋名，即為作業；二「文中」下，釋文。以漏盡無濫，故不辯差別。餘習有四，謂貪、瞋、癡、慢。貪習如迦留陀夷，嗔習如身子，癡習如周利槃特，慢習如畢陵伽婆蹉。曾無有教說見疑習氣，見有習氣不見理故。通說或有耳。
疏「然上十力」下，第三重以諸門料揀。於中二：先會六釋、後顯功能。前中，先總名中但云智力，即持業釋；若云十力，即帶數釋。二「此中宿住」下會別名。宿住名隣近者，智近於念故。言宿住亦依主者，宿住境之隨念故。二「然此十力」下，辯功能，可知。十力略義亦已釋周，更欲廣引恐翳玄理。
疏「佛威神力者略有三種」者，即當《瑜伽》四十七中，彼有二類，初列三種云：一聖威力、二法威力、三俱生威力。次又云：復有五種，一神通威力、二法威力、三俱生威力、四者共聲聞威力、五不共二乘威力。彼廣釋相，今疏引三而不依彼次，及至釋文二處參用。「風不動衣」等，即五中俱生。俱生有多，謂佛菩薩常右脇臥，如師子王。雖現安處草葉等蓐，一脇而臥，會無動亂。一切如來、應、正等覺，雖現睡眠而不轉側。大風卒起，不動身衣。行如牛王，步如師子等。今但云風不動衣等，等取餘事。
五中望三，神道即聖威力，共與不共但顯超勝，疏中皆含二處。法威力，疏中云「謂波羅蜜圓滿法力」，即是語因。從「令五根中」下，辯其果相。彼法威力中，諸度各有四相：一斷所對治、二資糧成就、三饒益自他、第四辯果果各不同。施得大財寶、朋黨眷屬；戒生人天；忍臨終之時心無憂悔，生於天界；進得愛樂殊勝士夫功業；定得神通生靜慮天；慧果能離煩惱、所知二種重障。上《瑜伽》中多是近果，又是別明。今是究竟之果，又是總明。無諸非淨即離繫果，百節有力是施等果，堅因不壞是戒度果，故普眼長者以十度因成十身果。「言遍十方」下，疏以經文會上果義。餘義廣如論文。
疏「二有十頌別顯」下，疏文分二：先總釋經文、後「十度之義」下立章廣釋。此中立章，多依《唯識》第九。
疏「安住菩薩種性」者，若依五性，則揀餘四性，唯取菩薩種性。今法性宗，約習以成性，非約本有，本有平等故。故《攝論》中但有六種最勝，無初安住。或云菩提心攝，則知唯約習所成者。然無性引頌，亦似證有安住種性。頌云「麟角喻無有，六波羅蜜多。唯我最勝尊，上品到彼岸。」此最勝尊義似初一。然依此釋，亦是習成，非約本有。五疏「謂要無相智」者，即三輪空也。故〈離世間品〉云「三輪清淨施，施者受者及以施物，正念觀察如虛空故。」疏「六迴向最勝」。問：既言迴向菩提，何異依止？釋曰：彼有道心，未必一切迴向菩提。此乃迴向。又依止者，即行前心。今迴向者，乃行後願。
疏「七清淨最勝者，謂要不為二障間雜」者，約分說耳。通說清淨為離二障，行於六度耳。言謂「三時無悔」者，此乃大乘法師釋論意也。悔即煩惱，由不了故，即是所知。又即此悔心障於真智，亦所知也。
疏「四句分別」者，有三四句：一者一一自望種類而有四句。施中四者，一是施非度，不與七勝相應施故；二是度非施，隨喜他施，具七勝故；三亦施亦度，具七勝施故；四非施非度，隨喜他施，不與七勝共相應故。二者不約種類次第修者以明四句，唯施一種，但有二句未成餘度，闕二句故，謂是度非施，及非施非度。餘戒等五，得有四句。前有施度，得為是度，非戒等故。謂一是戒非度，謂不與七勝共相應故；二是度非戒，即前施度具七勝故；三亦戒亦度，具七最勝而持戒故；四非戒非度，謂前布施不具七故。忍度望戒，進度望忍，次第如戒。三非次第修者，諸度各得具於四句。如施得望戒忍等度，得有是度非施等句故，可以思準。此上釋度，即彼論疏明相門也，謂顯波羅蜜多相故。故此論初云「此十相者，要七最勝」等。
疏「四建立」等者，即彼第四無增減門。疏文有三：一明十無增減，即建立十度之所以也；二立六所以；三重顯十義。初中「對治十障」者，即異生性等十無明也，至下十地具明。今略列名：一異生性障、二邪行障、三暗鈍障、四微細煩惱現行障、五於下乘般涅槃障、六麁相現行障、七細相現行障、八無相中作加行障、九利他中不欲行障、十於諸法中未得自在障。若準《對法》十二云「所知障等，皆度所治。」故云對治障故。
疏「為對六蔽」下，第二立六度所以。於中總有六門：一對治六蔽門，即上一句。言六蔽者，一慳悋蔽、二犯戒蔽、三嗔恚蔽、四懈怠蔽、五散亂蔽、六惡慧蔽。亦有師言：離惡慧為五，成十度障。大乘法師不許此義。上來十度及與六度，皆是第四無增減門。
疏「漸修佛法」者，即第二漸修佛法門。故《唯識》云「漸次修行諸佛法故。諸佛法者，謂十力等。」《攝論》云「前之四度不散動因，第五一種不散動成就，第六依是如實覺知。」
疏「漸熟有情」者，即第三漸熟有情門也。《唯識》云「漸次成熟諸有情故。」《攝論》云「由施能攝受，由戒能不害，由忍雖遭苦能受，由勤助彼所作，由定心未定者令定，由慧已定者令得解脫。」
疏「六中前三增上生道」下，第四二道之因門。施感大財，謂多饒財寶。戒感大體，謂尊貴身。忍感眷屬，有情歸附。由富勝形及多眷屬，趣中增上，名增上生道，道亦即因。言「能伏煩惱」者，謂修善方便故。定熟有情者，依此發通故。慧成佛法者，佛法由慧故。有此三德，名決定勝。諸菩薩道唯有此三，若闕一種道不成故。
疏「又前三
疏「又由前三
疏「後唯四者」下，第三重顯十義。謂有問言：六度既爾，後四云何？此答意云：四屬六攝，義隨六異。於中分二：先總明、後「方便助前三」下別顯。《大論》七十八云「由前三種所攝有情，以諸攝事方便善巧而攝受故。」意云：巧用施等以攝物也。
疏「願助精進」者，《大論》云「由正願故，能破羸劣意樂，煩惱微薄，起精進修。」言「力助靜慮」者，《深密》云「若諸菩薩親近善士、聽聞正法、如理作意為因緣故，轉劣意樂成勝意樂，亦得上界勝解，名力波羅蜜多。由此力故，於內心住，有所堪能。」故說力度助於定也。言「智助般若」者，彼經云「若諸菩薩已能聞法因緣善修習故，能發靜慮，如是名智。由此智故，性能引發出世間慧。」故說智為慧助。是以後四助於前六，令前六度修習圓滿，前六不能助於後四。第五次第門，此曲有四：一引發門、二攝持門、三麁細門、四難易門兼通結上。今初。
疏云「謂由前前引發後後」者，即初引發門。謂由行施引發持戒，由持戒故引發於忍等。「及由後」下，二攝持門者，布施本欲益他，持戒不惱於彼，彌令施淨等，故云「及由後後持淨前前」。三「又前前」下，麁細門者，布施則麁，持戒則細；戒望於忍，戒則為麁，忍則為細等，故云「前前麁後後細」。前九並為前前，從戒至智並名後後，一一相望故致重言。初一唯前，後一唯後，中間八度遞為前後。四「易難修習」下，即難易門，亦結通上三也。上之四門，並如《瑜伽》、《對法》所辯。
疏「六相攝
疏「若但說六」下，第二明六十相攝。若六度攝十度，第六攝後四。若十度攝六度，第六但攝第六，少分有所未盡，不攝後得，加行智故。故兼後四，方攝第六。是故疏云「若開為十，第六唯攝無分別智。」第七修證中「五位通修」者，謂此一門亦名為位。今云修者，以五位通修，故名為修。佛方究竟，故名為證。故二十一種功德之中，有波羅蜜多成滿功德。然《唯識》云「五位皆具，修習位中其相最顯，通漏無漏，廣修行故，故十地中各一圓滿。」疏「十約因位」下，即分位分別，顯於三劫得名不同。初「但名波羅蜜多」者，以一行中修一行故。二名近者，一行之中修一切行故，近菩提故。三廣大者，一切行中修一切行故，體包博故。然未入劫，同於第一；已成佛竟，同於第三。
疏「八約教可思」者，謂小乘不成波羅蜜多，無七最勝故。始教要是菩薩種性人方有故，又各有體性，或說俱空。終教一一皆從真如性功德起。頓教一一皆不可說，謂不施不慳、不戒不犯、不忍不恚、不進不怠、不定不亂、不智不愚等，一切皆絕，若十若六皆悉亡言。圓教如文。
疏「九觀心可以意得」者，謂一念相應心，捨則具十度，捨而不取為施，不為取所污即戒，忍可非有為忍，離身心相為進，寂然不動為定，決了無生為慧，雖空不礙智相為方便，希齊佛果是願，思擇不動為力，決斷分明為智。一念方等十度頓圓。縱七最勝亦在一念，可以思準。欲令行者即之於心，是故結云可以意得。
疏「十釋文中」，一一偈疏多皆有四：一釋名、二出體、三辯相、四釋文。《唯識》併在一處出體，云「謂施以無貪及所起三業為性，戒以受菩薩戒時三業為性，忍以無嗔、精進、審慧及彼所起三業為性，精進以勤所及起三業為性，靜慮但以等持為性。後五皆以擇法為性，為有說是根本、後得智故。」辯相亦併居一處，今隨文配屬，以義相映易了知耳。今初施度。初名可知。二「即以」下出體。「無貪」，即善十一中一法，要由無貪相應思，於自身財方能慧捨故。然三施體，大意多同。疏「二戒」中，初名，防其未起非、止已起惡故。二「即受學」下，次出體。
大論律義，以七眾別解脫戒在家出家戒為體，即唯二業，謂表、無表，下說語故。若攝善法戒者，謂諸菩薩受律儀後，一切所作為大菩提，由身語意積集諸善以為其體。今疏通三聚及與受隨，故云三業。攝眾生戒，居然通三。「戒有三種」下，三釋文也，即當辯相。律者法律，儀者儀式，於不善法而能遠離及防護故。故《攝論》名為依持戒。依是能有集諸佛法，無罪益生故。疏「三忍」者，初名。二「即以」下出體。「無嗔精進」，即善十一中二。「審慧」，即別境五中慧。
所以有此三者，《大論》云「自無憤勃，不報他怨，亦不隨眠流注相續，是名菩薩耐怨害忍。即以無嗔及三業為性。若安受苦忍，即精進三業為性。若諦察法忍，即審慧三業為性。」故三業通於三忍。餘三各配其一，故有三耳。三「忍亦有三」下，辯相。四「偈言」下，釋文。然無性云「初忍是諸有情成熟轉因。二是成佛因，寒熱等法皆堪忍故。三是前二之所依處，堪任甚深廣大法故。」今言「色相圓滿是前二忍果」者，由忍他辱生端正，故得依色相。言皆圓滿者，究竟成佛，具諸相故。故此四字是二忍故。光通智光，故是第三。
疏「精進」中，初名。二「以勤」下，出體。通三精進，即善十一中之一數也。三「亦有」下，辯相。「被甲」即大誓願，「攝善」即方便進趣，「利樂」即勤化眾生。四「初句」下，釋文。言「通前二」者，勤修二字，故是攝善。多劫海言，即是被甲。被甲相隱，故引論釋。
疏「五禪」中，初釋名。靜揀散心，慮無慧，止觀均故。二「即以」下，出體。三摩地雖是別境心所之一，今約定說，不通散心故，不說三業。《對法論》云「所起三業自在用時，所有一切種常安住。」即通三業，以約用故。三「亦有三種」下，辯相。言「安住」者，安住現法樂住故。無性云「離見慢等，得清淨故。」言「引發」者，引神通故。言「辦事」者，成辦利有情事故。四「既引發」下，釋文。取上辯相，以釋經文。
疏「第六般若」中，初釋名。二「此及」下，出體。以後五體同故，故《唯識》云「後五皆以擇法為體，說是根本後得智故。」意云：以根本智為第六體，後之四體皆後得故。此依勝說。若《對法》及《瑜伽》四十三，同以出世間加行正智後得為體。《唯識》下文亦云「十度皆通漏無漏故。」此依實義。三「亦有三種」下，辯相。總有三說：《唯識》依十度，唯取根本。《攝論》三智約六度說。《纓絡》三觀亦約十度，約兼正說，故有照空、照有、照中道。是以疏云「三觀之義至下當明」，謂〈十行〉當會。四「慧導萬行」下，釋文。謂萬行不得般若照體空寂，不成彼岸故。「因如有目」者，《智論》云「五度如盲人，般若如有眼。故能明見夷途、開道萬行，御心中道，至一切智城。」即其義也。
疏「七方便」中，初釋名。二「下四」下，辯相。先總顯下四，此依《唯識》。若約《本業》，亦各有三，至〈十行品〉說。後「今初」下，別明此度。謂由大智故，迴前六度向大菩提；由大悲故，迴前六度拔濟有情。故無性云「不捨生死而求菩提」。三「文云」下，釋文，可知。
疏「八願」中，初釋名。二「有義」下，出體。前雖總出，此一有異，故復別用此三為性，三法正是願之性故。謂願者希求，希求即欲，要於前境正信印持方希求故。其後得智但是所依，依此起願耳。欲及勝解，別境中二也。三「內初」下，釋文。疏「九力」者，初名。二「亦有」下，辯相。三「今言」下，釋文。初即無性釋論之言。「故攝論」下，本論之語。
疏「十智度」，初名。二「亦有」下，辯相。此相難見，故引論釋。但引釋論，本論但云「謂由前六成立妙智，受用法樂、成熟有情。」若天親云「由般若波羅蜜無分別智故，故成立後得智。復由此智，成立前六波羅蜜多。由此自為與同法者，受用法樂、成熟有情。」大意亦同。《瑜伽》四十九云「於一切法如實安立清淨妙智，名智波羅蜜多。當知能取勝義名慧，能取安立名智。」又三十九云「謂無量智，當知方便波羅蜜多，希求後後殊勝性名願，一切魔怨不能壞名力，如實覺了所知境名智。」大意皆同。然上辯體，約剋實性體；若兼助伴，一一皆以一切俱行功德為性。三「經云」下，釋文，可知。若廣分別，如《唯識疏》第十及《瑜伽》四十二。
疏「恐厭繁文」者，謂《仁王》下卷〈奉持品〉中說：伏忍下中上，下忍初賢一僧祇，中忍次賢兩僧祇，上忍亞聖三僧祇。初地四僧祇，乃至七地有十，八地千，九地萬阿僧祇，十地百萬阿僧祇。故地前已經三阿僧祇。經中多說三阿僧祇成佛者，以下中忍位菩薩相隱，上賢之位菩薩相顯，所以特言經三僧祇。地前菩薩二乘聖者，見初入地，皆謂究竟，故說三祇成等正覺，亦佛隨宜故。《寶雲經》云「實經無量阿僧祇劫」。〈華藏品〉初當廣會釋。
疏「得妙觀察平等性智故」者，由破分別我執，第七不與四惑相應，成平等性。已證真如，於多百門已得自在，成妙觀察。未捨異熟識體，不得大圓鏡智。異熟既存，眼等五根是異熟生故，亦未得成所作智。此二直至佛果方得。
疏「世間中極」者，前三地寄同世間故。
疏「離身見」者，寄出世間，初同須陀洹故。又初地斷分別身見四地斷俱生身見。
疏「十平等心故曰等門」者，三十六經，入五地有十心：一過去佛法平等清淨心、二未來、三現在、四戒、五心、六除見疑悔、七道非道智、八修行智見、九於一切菩提分法上上觀察、十教化一切眾生，皆有平等清淨心言。疏「諦法俗境」者，良以十重觀四諦故，四地出世；五地却入，云觀俗境。
疏「得十空三昧」者，即六地末云「佛子！菩薩住此現前地，得入空三昧、自性空三昧、第一義空三昧、第一空三昧，大空、合空、起空、如實不分別空、不捨離空、離不離空。」句句皆有三昧之言。結云「得如是等十空三昧門為首，百千空三昧門皆悉現前。」
疏「今自狹之寬」者，娑婆為狹，華藏為寬也。
疏「諸天重重」下，通妨難。難云：既言華藏地動，華藏之地乃在大蓮華地面，今娑婆界當第十三重，曾何是地？設若是地，是娑婆地，即非華藏。故今通云：乃有二意。一以本該末，謂通舉華藏總該利網故。二十重皆華藏內，況第十三下豈非地耶？二又染淨融，故下染淨交徹，通摩竭之地便是金剛。染淨既融，是故一動一切動也。
疏「餘如別章」者，即教義分齊中明。謂《智論》引《長阿含》第二云「有八因緣：一大水動時動、二尊神試力時動、三如來入胎時動、四出胎、五成道、六轉法輪、七分教、八涅槃時。」九依《增一》二十八，更加大神足比丘心得自在，乃至觀地無相，故令地動。十《智論》云「授菩薩記，當於此界作佛之時，地神喜故，所以動也。」
疏「地論有四非當此文」者，第十二論云「器世間中依四種眾生聚：一依不善眾生、二依信種種天眾生、三依我慢眾生、四依呪術眾生，為此眾生下中上次第差別故動。乃至吼，如十八句，異義應知，如是生信功德。」今言非當此文者，始成正覺便演一乘，皆是海會，何有不善等？據別行經，順別機故，論為此釋。
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第二十二
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