大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔

疏解中提到的“第二明中后九支”，也可以说成十支，其含义与之前所述相同。隐含的现行识，即是指九支，下面将详细说明。

疏解中提到的“然论兼结文总分为三段”，其中结文一段，即疏解科经，也就是前面提到的具足诸苦观初，因为涉及到十二缘起说明苦的原因。总科云文分为二：首先分别明确缘起相，其次“如是众生”之下，总结妄苦。就前面的内容展开为二：首先明确前际三支，其次辨识中后九支。现在论中在中后九支中，笼统地取结文分为三段。如果直接根据经文，这下面兼及第三，那两部分颠倒观总应分为四：一展示九支缘起相；二“如是众生”之下，总结妄苦；三“是中皆空”之下，说明缘起体空；四取那两部分颠倒经文，总结迷惑。第四段是第三观，现在为了顺应论点，将前两段展开为二，将后半部分和第二段合并为一，以第三段为一段，因此也有三段。

根据疏文的中文内容，分为三部分：首先列举三个名称，其次解释这三个名称，最后随文解释。在第二部分中提到“同相者释有二义”，第一是遠公的解释，第二是本文疏的正意。其中分为四点：第一是正明，第二是“犹如”下，引用例子解释平常的自相共相，证明自相完全等同于同相，但宽狭不同，这是因为只涉及因缘所以狭，而涉及有为所以宽。然而，缘起的过患，即是同无常等。第三是“则是现在”下，总结隐显。未来隐自相显同相，是为了使人们厌恶未来的果报、断绝现在的因缘。第四是“此释顺论”下，引用论据证明。

疏文“言报相”下，特别解释初相。疏文分为五部分：第一是正释报义，异熟是三界的报体。共名色生，表明是果报。第二是“故论云”下，引用证据说明异熟识是报相义。第三是“此含识支”下，指出实体。第四是“故摄论”下，引用证据说明三相。第五是“经云”下，解释文句。前三个可以理解。第四个中有三部分：首先引用论据列出名称，其次是解释该论的意义，最后是会释两论。现在首先是第二论《所知依品》第二中说“论曰：如是已说阿赖耶识安立异门，安立此相，云何可见？安立此相略有三种：一者安立自相、二者安立因相、三者安立果相。初谓依一切杂染法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。”

第二是指所有种子阿赖耶相，与那些杂染品类的法在任何时刻都作为现前的因。第三是指那些杂染品类的法，从无始以来所有熏习阿赖耶识相续而生。”《释论》中说分析这个识的自相和应相为两种，因为因果不同。解释说：首先，依据一切下，论自身解释相。即现在疏说“这个意思说明下，解释那个论的意思，简要地说。”如果不从因果的角度直接说自身的体，识的自身包含因果。分出因果就是二相，不分因果就是自相。所以上面的《释论》说“分析这个识的自相和应相为两种，因为因果不同。”这就是说自相是总体，因果是分别。

疏“现在讨论因相”下，第三会解释两种论。问：因果相不同，为什么这个因是那个果？答：现在以果识为名色因，不是以种子为现识因，所以名不同而体是一。因此这里的三相，前两个都是《摄论》的果相。这个论的果相，自身是名色的果相。说“立名虽然不同都通因果”的人，表明引用那三相，不是证明这三相，只是说明这个识通于果。因如前段。

疏“所谓名色下出苦芽体相”的部分，分为三部分：首先，引用经文总括标记，经文说“所谓名色共生”；其次，“论云”以下，引用论书解释；最后，“谓名色共彼”以下，疏解释论，论中的“彼”字即指阿赖耶。其中分为三部分：首先，总体显示论的意图；其次，“名谓非色”以下，展示色的实体；最后，“此二与识”以下，显示共生的意义。束蘆的比喻，在六地时会解释。即前面引用的《摄论》。接下来的文段说：“阿赖耶识与彼杂染诸法同时互为因果。如何可见？譬如明灯焰炷生烧同时互为因果，又如束蘆互相依持同时不倒。”解释说：灯炷生出火焰，火焰烧灯炷，互为因果，正是果识作为名色因的意义。

疏“二不離是因相”的意思是，引用经文并标明其名称。“即顯本識為名色因”的意思是，疏解因相。在“謂是名色”之后，论释其相。“名色不離彼本識”的意思是，论主解释经文中的“不離”一词，并不是说名色有六處，而是表明上句中共同生起的不離。“依彼本識故”的意思是，论主自己解释因相之言。从“既依此釋”之后，疏家确定，明确这里自相和因相中包含識支和名色支的不同。古释只取同名色支，識支在前面的邪见中。现在名色依起者，是依彼本識因而生。疏“三彼果相”的意思是，即此名色增长，下经前已分科，所以这里简略没有引用经文。疏中只解释彼果，排除非报相而作为果体，现在取六處等是报相名色果。上文说次第，名色生六處，六處生觸等，次序不乱。恐怕繁琐，指向后面。疏“二同相中”，论主改变，所以没有解释，疏文也明显。然而在六地中名为苦树，广泛有其相。说文义明显，文即此中有憂悲苦等。《唯識》说“老死位中多无乐故”，这是其他文。说义明显，生死是苦，憂悲之苦最明显，所以为同相。

在解释“三颠倒相”的部分，分为两个方面：首先是总体解释，其次是在“此有四重”下进行详细解释。“僧佉将觉察视为神相”的说法，出自《百论·破神品》的第二品中，外道说：“确实存在神。正如僧佉经中所说，觉察相即是神。”接着论中又提到：“優樓迦的弟子背诵衛世師经，说知识和神是不同的，因此神不堕入无常之中，也不无知。为什么呢？因为神与知识相结合。比如有牛的人。”注释解释说：“就像人和牛结合，人被称为有牛。同样，神与知识和情尘意相结合，所以神有知识产生。因为神与知识结合，所以神被称为有知。”解释说：上文是论点的建立。现在只说“无”，而不解释为什么“无”，详细内容如前所述。现在简要说明，论中反驳僧佉说：“内曰：神和觉察是一体的吗？还是不同的？外曰：神和觉察是一体的。内曰：如果觉察是神相，那么神无常，所以……”

釋論中提到：“比如热是火的特征，由于热是无常的，所以火也是无常的。现在认识到实际上无常，因为它们的特征各不相同，依赖于因缘，原本没有而现在存在，已经存在又将不存在。”外道说：不生所以是常。意思是说神是不生所以是常。内道反驳说：如果是这样，那么觉就不是神的特征。意思是说觉是无常的而神是常的，无常的不应该与常的特征相匹配。那部疏解释说：“这两种特征是相互矛盾的，总共有三对：一是神常觉无常、二是神遍觉不遍、三是神一觉众。”在这段初段中，正是针对前两对产生的问题；神一觉众，在第三重中才会被破除。在第一对中，有四种过失：一是以神从觉，神则无常。二是以觉从神，觉应该是常。三如果两者不相互依从，那么它们的实体就不一致。四如果一定要让觉是神，那么神就有二种，常和无常，也可以说觉不觉。现在总结这四种过失中，经文提到了第一和第二，是破除觉不应该有的。第三和第四则没有提及。

其他内容与那篇论述相同。第二部分反驳卫世的观点，首先反驳他的比喻说：“内说：牛的特征，牛中存在，并不是牛中。”解释说：有牛是人，人与牛结合，牛不是人。神与知结合，知不是神，怎能成为特征？其次反驳他的观点说：“你说神的特征是情感与意识的结合所以产生知识，这个知识知道颜色等。因此只知道能知，不是神知。比如火能烧，并不是有火的人烧。”这样，知识作为神的特征的理论就不成立了，现在说无知。疏“如果按照小乘”等，受蕴名为觉，觉知苦乐等。三蕴名为知，想取形象、行有欲胜解等，都是知义识义，更明确色不是这两种。

疏解中提到“依据六根来说明身识称为觉”，如果分别明确地讲，眼睛看、耳朵听、鼻子和舌头以及身体的感觉称为觉，意识的根称为知。现在取触尘与之相对称为觉，其余五根称为知。

疏解中“现有知觉”之下，是对外难的回应，首先是提出难处；“随俗故”之下是回答，即《中论》的意图。