大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔
唐 澄觀述90卷CBETA T1736大于一万字 198 h 白话文由 GPT-4 翻译
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第三十一
唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述
疏「初來意」等者，疏文有二：先標、後「通謂」下釋。通中二：一分來意，直盡第七會來；二「生解因中」下，唯明下三品來意。於中二意：一依古德信住合明；二「又正答十信」下，即疏意別明，唯答十信，以第二會初十問之中脫十信問，故今三品答之，不答住也。然賢首意，始教別開信位。如梁《攝論》云「如須陀洹見道前四位，謂燸、頂、忍、世第一；菩薩道前四位亦爾，謂十信、十住、十行、十迴向。」又彼論及《佛性論》皆云地前修四種行，謂十信修信樂大乘行、十解修般若行、十行修三昧行、十迴向修大悲行，如其次第即是四位故。
疏解‘初来意’等，疏文分为两部分：首先是标记，其次是‘通谓’下的解释。在通解中分为两部分：一部分是来意的直接阐述，直至第七会；第二部分是‘生解因中’下，只明确下三品的来意。其中包含两个意图：一是依据古德的信仰和合会来阐明；二是‘又正答十信’下，即疏解的特别说明，只回答十信，因为在第二会初的十个问题中，遗漏了十信的问题，所以现在三品回答它，不回答住。然而，贤首的意图是，始教特别开启了信位。如《梁攝論》所说：‘如须陀洹见道前的四位，称为燸、顶、忍、世第一；菩萨道前的四位也是如此，称为十信、十住、十行、十回向。’另外，该论和《佛性论》都提到地前修行的四种行，即十信修行信乐大乘行、十解修行般若行、十行修行三昧行、十回向修行大悲行，按照它们的次序，即是四位的原因。
又為除四類障正使故，即此四位，謂初除闡提不信障、二除外道我執障、三除聲聞畏苦障、四除獨覺捨大悲障。又信成淨德因種，解成我德因種，行成樂德因種，迴向成常德因種。又《仁王經》寄四輪王，謂鐵、銅、銀、金。以上教義，故知十信亦成位也。若終教，十信但是十住方便，自無別位。謂《仁王》釋三賢云十信、十止、十堅心，十信即住故。今疏不論成位不成位，皆以三品別答，信問別一會答，合有問故，已如前說。疏「二釋名」，疏文二：先得名、後「雖諸」下釋名。前中，先總釋、後「然問有二」下別釋。於中三：一約論通、二分賓主、三約法理。
为了消除四类障碍的正使，即这四位，指的是：首先消除闡提的不信障碍，其次消除外道的我執障碍，再次消除声闻的畏苦障碍，最后消除独觉的捨大悲障碍。另外，信心成就了淨德的因种，理解成就了我德的因种，行为成就了樂德的因种，迴向成就了常德的因种。《仁王經》中提到四輪王，即铁、铜、银、金。根据这些教义，我们可以知道十信也成就了位。如果是终教，十信只是十住的方便，并没有独立的位。《仁王》解释三賢时说十信、十止、十堅心，十信即住。现在疏不论成位不成位，都以三品分别回答，信问别一会答，合有问故，已经如前所说。疏中“二释名”，疏文分为两部分：先得名、后“虽诸”下释名。前部分，先总释，后“然问有二”下别释。其中分为三点：一是约论通，二是分宾主，三是约法理。
今初。問即是難，明即是答。今對彼難問，故答稱明。此明局在答者，而有二義：一顯理為明，此明屬自；二「明亦」已下，破闇為明，此約答他，令他明故。疏「又長行」下，第二約賓主。問唯屬問，明通問答。言「使答者亡言」者，如緣起甚深中問云：心性是一，何以種種？若云緣令種種，何以復不相知？逆遮其救，使其亡言。言「使答者易釋」者，謂問意言：既是一性，何以種種？欲言種種復不相知，故答意云：由不相知能成種種，種種無性即不相知，故不乖一性。即答者易釋也。疏「又明即法明」下，第三約法理釋，亦是約教義說。
首先，提出问题本身就是一种挑战，而明确回答则显示了理解。现在针对这个挑战性的问题，所以回答称为明确。这种明确仅限于回答者，并且有两种含义：一是通过显现真理来明确，这种明确属于自身；二是从“明亦”以下，通过破除无知来明确，这是为了回答他人，使他人理解。在“又长行”的解释中，第二点是关于宾主的关系。提问只属于提问，而明确则适用于提问和回答。所谓“使回答者无言以对”，就像在深奥的因缘关系中提问：心性是统一的，为什么会出现种种不同？如果说是因缘导致种种不同，为什么又不能相互了解？通过反驳对方的观点，使对方无言以对。所谓“使回答者容易解释”，是指提问的意图是：既然是统一的本性，为什么会出现种种不同？想要说种种不同又不能相互了解，所以回答的意图是：正因为不能相互了解，才能形成种种不同，种种不同没有固定自性，这就是不能相互了解的原因，因此并不违背统一的本性。这就是回答者容易解释的。在“又明即法明”的解释中，第三点是关于法理的解释，也是关于教义的讨论。
謂問即是教，釋有往復，故明即法。明是義所攝，謂十甚深為十種法明。就此法明，又約心境，法即是境、明即是心，以智慧明照二諦法，故云法明。第四釋文。疏「前中以十菩薩各主一門」下，疏文有三：初約十甚深、次示別理、後正釋文。前中二：先列十名。然此十甚深，即遷禪師所立，今古同遵；後「此十甚深」下，明次第。言「緣起深理總該諸法」者，若染若淨，染淨交徹無不攝故。《攝論》中云「菩薩初學，應先觀諸法如實因緣，以成正信及正解故。
所谓提问即是教义，解释中包含往返，因此明确即法。表明这是义理所包含的，称为十甚深为十种法明。就这些法明，又关联到心境，法即是境界、明即是心，用智慧明照二谛法，因此称为法明。第四是解释文句。疏中提到'前中以十菩萨各主一门'下，疏文分为三部分：首先是关于十甚深的讨论，其次是展示别理，最后是正式解释文句。前两部分中：首先列出十名。然而这十甚深，是遷禅师所立，古今都遵循；然后'此十甚深'下，明确次序。所谓'緣起深理总该诸法'的意思是，无论是染污还是清净，染净交融无不包含。《攝論》中说'菩萨初学，应先观诸法如实因缘，以成就正信和正解'。
疏「又此十種」下，第二示別理。於中有二：一配十信、二配信德。前中亦二：先正配釋。然十信心，謂一信、二進、三念、四定、五慧、六不退、七戒、八護法、九願、十迴向，配文可知。後「以是圓融」下，通妨難。謂有難云：信進等相釋處易知，今十甚深文義兼廣，何得而是十信等耶？故為此答。疏「又亦攝十信之十德」者，信有十德：一親近善友、二供養諸佛、三修習善根、四志求勝法、五心常柔和、六遭苦能忍、七慈悲深厚、八身心平等、九愛樂大乘、十求佛智慧。
疏中提到'又此十种'下，第二部分展示别理。其中包含两个方面：一是配合十信，二是配合信德。前一部分也分为两个方面：首先是正确的配合解释。十信心，即一是信心、二是精进、三是念、四是定、五是慧、六是不退、七是戒、八是護法、九是願、十是迴向，配合文意可以理解。后文'以是圆融'下，通妨难。有难问说：信心、精进等相释处容易理解，现在十甚深文义兼广，怎么是十信等呢？因此这样回答。疏中提到'又亦摄十信之十德'，信心有十德：一是亲近善友、二是供养诸佛、三是修习善根、四是志求胜法、五是心常柔和、六是遭苦能忍、七是慈悲深厚、八是身心平等、九是爱乐大乘、十是求佛智慧。
配十甚深者，一則正教甚深，近佛善友，聞教法故；二即福田甚深；三即業果甚深；四即緣起甚深；五即正行；六即助道；七即教化；八即一道；九即說法；十即佛境，通說佛智為所信故。既有多含，故文義兼廣。疏「且為十甚深」下，第三釋文。疏「妙慧通於眾行」者，文殊為妙慧，九首為眾行，各主一門，故而問為能成、答為所成，故妙慧眾行互為能所。疏「此二不二成信中之觀解」者，融上二也。謂行與法不二，了法成行，行契法故。又衍法師云：「一人問多，表一中解無量故。多人問一，表無量中解一故。又文殊是主，餘九是伴故。文殊是總，餘九是別。不是全要，故略不出。
配合十甚深的教义，第一是正教的甚深，接近佛陀和善友，听闻教法；第二是福田的甚深；第三是业果的甚深；第四是緣起的甚深；第五是正行；第六是助道；第七是教化；第八是一实之道；第九是说法；第十是佛的境界，普遍讲述佛智作为信仰的对象。由于包含多种含义，因此文义广泛。在疏解中提到'且为十甚深'，这是第三段解释文句。疏解中提到'妙慧通于众行'，文殊代表妙慧，九首代表众行，各自主导一门，因此提问是能力的表现，回答是成就的对象，所以妙慧和众行相互成为能力与成就。疏解中提到'此二不二成信中的观解'，融合了上述两点。即行为与法不二，理解法成就行为，行为符合法。另外，衍法师说：'一人问多，表示从一理解无量；多人问一，表示从无量中理解一。而且文殊是主导，其余九位是陪伴。文殊是总体，其余九位是分别。不是全部需要，所以省略不提。'
疏「二顯深理」者，疏文分二：先正明，令始涉者便悟心性超乎大方，故云「始終皆實」。
《二显深理》的疏文分为两部分：首先，直接阐明，使初学者能够理解心性超越了广大的佛学领域，因此说‘始终皆实’。《起信论》中说，从‘所言法者谓众生心’开始，是立义分。《起信论》又说：‘接下来讨论立义分。摩诃衍，总体上有两种：一是法，二是义。所说的法，指的是众生的心，这个心包含了所有世间法和出世间法。依靠这个心，来展示摩诃衍的意义。为什么呢？因为这个心的真如相，就是摩诃衍的本体。这个心的生灭因缘相，能够展示摩诃衍自身的体相和作用。
」釋曰：法通軌持，亦能顯下義，故稱為法。該於染淨，大位在因，故言謂眾生心為染淨依，故攝世出世。何以故下，出攝所以。以有三大故。三大即義大，位在果。今取通為緣起之本，故但引法以證真心隨緣。三從依一心法有真如門及生滅門，即義引解釋分，顯示正義中文，以釋前法。論云「顯示正義者，依一心法有二種門：一者心真如門、二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法盡。是義云何？以是二門不相離故。心真如門者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅」等。次下釋心生滅云「心生滅者，依如來藏有生滅心。
解释说：法是普遍的规范，也能显现下面的意义，因此称为法。它涵盖了染净，主要位置在因，所以说众生心是染净的依据，因此包含了世间和出世间。为什么这样说呢？因为有三大原因。三大即义大，位置在果。现在取通用作为缘起的根本，所以只引用法来证明真心随缘。三是从依一心法有真如门和生灭门，即义引解释分，展示正义中文，以解释前面的法。《论》说：‘展示正义，依据一心法有两种门：一是心真如门，二是心生灭门。这两种门都各自总摄一切法。这是什么意思呢？因为这两种门是不可分离的。心真如门，就是一法界大总相法门的本体，所说的心性不生不灭。接下来解释心生灭说：‘心生灭，依靠如来藏有生灭心。
所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識」等。廣如彼釋。今以真如證心性一，隨緣生滅而成種種，為此深理故。四從彼論依此生淨信故，即結示為實。馬鳴依此造論，令物生信，何不信耶？疏「二述問意」，於中三：初正釋前難。二「設彼救」下釋。「業不知」下，經文先出伏難、後「為遮此救」下舉經通釋。三「既離真性各無自立」下，結成本難。於中二：先出所以、後方正結。今初。言「各無自立」者，《起信》云「若得無念者，則知心相生住異滅。以無念等故，而實無有始覺之異。以四相俱時而有，皆無自立，本來平等同一覺故。
所谓不生不灭与生灭和合，既不是一体也不是不同，这被称为阿赖耶识。详细解释如彼经文所述。现在以真如来证明心性，随着因缘而生灭，形成种种现象，这是深奥的真理。第四，根据彼论，由此生出清净的信心，即表明这是实际的。马鸣依据此造论，使众生产生信心，为何不信任呢？疏解中提到“二述问意”，其中分为三部分：首先，正确解释前面的难题。其次，“设彼救”下解释。“业不知”下，经文先提出潜在的难题，然后“为遮此救”下举经文进行解释。第三，“既离真性各无自立”下，总结本难题。其中分为两部分：先说明原因，然后正式总结。现在首先说明，“各无自立”的意思是，《起信论》中说“如果达到无念的境界，就会了解心相的生住异灭。因为无念等，实际上没有始觉的不同。因为四相同时存在，都没有自立，本质上平等，是同一觉悟。”
疏「心性既一」下，二正結。先以本難末、後「事法既多」下以末難本。故初結云「本末相違」。此結有四：一本末相違，約能所生；二事理，直語體性；三一異，唯語其相，然一有事有理，今是理一；四真妄，唯語其體，然真亦通事，如佛真智等，今亦約理為真。以含義不同，故有四結，大同小異。
在《疏》中提到'心性既一'的部分，涉及到两种正确的结论。首先，用本源来质疑末节，然后在'事法既多'的部分用末节来质疑本源。因此，最初的结论是'本末相違'。这个结论包含四个方面：一是本末相違，指的是能生和所生的关系；二是事理，直接讨论体性；三是一異，只讨论它们的表现，但一有事有理，这里指的是理一；四是真妄，只讨论它们的本体，然而真也涉及事，如佛的真智等，这里也是从理的角度来看待真。由于含义不同，所以有四个结论，大同小异。
疏「三揀定所問者」，意云：此是假名法相師問，欲顯法性義；非是法性師問，顯法相義。故云揀定。於中三：一正揀、二遮救、三結成。
在《疏》中提到'三揀定所問者'，意味着这是假名法相师的提问，目的是要显现法性的意义；而不是法性师的提问，以显现法相的意义。因此称之为揀定。其中包含三个部分：一是正确的揀定，二是遮救，三是结论的形成。
疏「亦不可言」下，二遮救也，即法相師救。此法性師難法相義：心性是一者，八識心王同是心故，名為性一。破云生於種種，即眼耳鼻舌等，故非相違。「亦非第八」下，遮其轉救。救云：若八識非一，第八賴耶此是一義故。今破云：汝第八正是一，所熏心體含多種子，熏一成種種，亦非相違。「心性之言」下，以理正折第八，但是心相生滅，非唯識性。答中既云法性示生，不言第八無生示生，明是真如隨緣義耳。
在《疏》中提到'亦不可言'的部分，是遮救的讨论，即法相师的辩解。法性师质疑法相义：心性是一，因为八識心王都是心，所以称为性一。反驳说，由于生出种种不同，如眼、耳、鼻、舌等，所以并不相違。'亦非第八'以下，是遮蔽对方转换辩解的尝试。对方辩解称：如果八識不是一，那么第八阿赖耶识是一义。现在反驳说：你所说的第八正是一，所熏的心体含有多种子，熏习一种变成种种，也不相違。'心性之言'以下，用理论来正确地反驳第八识，它只是心相的生灭，不仅仅是识性。在回答中既然提到法性示生，而没有说第八无生示生，表明这是真如随缘的义理。
疏「文殊」下，三結成也。
在对'文殊'的疏解中，提到了三种结的成就。
疏「四會相違者」，此門躡前而起。謂若依上如來藏隨緣成立，則違《瑜伽》等文，故今會之。先敘所違，玄談已釋；後「答瑜伽等」下，後為會通。於中亦二：先會法相宗意、後「楞伽密嚴」下申法性宗意。於中三：初正釋、二引證、三結成。疏「故密嚴」下，第二引證，總引二經三論以成此義。初引《密嚴》，自有二文，俱是第三卷〈阿賴耶微密品〉末，兩頌相續，中間有釋，故著「又」言。此前更有一偈云「如來清淨藏，亦名無垢智。常住無始終，離四句言說。」次即云「佛說如來藏」等。
彼疏釋云「上半定賴耶體，謂是如來藏與妄染合，名阿賴耶，更無別體。此是實教所說，故引佛說。下半明會權教，謂彼守權教者不能了如來藏作賴耶者，當知彼是惡慧之人。此是訶守權之人令歸實說。」次頌即「如來清淨藏」等，彼疏釋云「此頌釋成前義，上半法說。牒舉二位下，約喻釋成。謂如以金作於指環，環相虛無，金體露現，故云無差別。如來藏作賴耶，賴耶相虛，藏性理現，故云即是也。」亦可眾生迷故成阿賴耶，如來悟故成如來藏，體無有二，故云無差。
疏「楞伽中真識現識如泥團」等者，若具彼文，亦復如是下云「大慧！若泥團微塵異者，非彼所成。而實彼成，是故不異。若不異者，泥團微塵應無差別。如是轉識藏識真相若異者，藏識非因。若不異者，轉識滅藏，識亦應滅。而自真相實不可滅，是故非自真相滅，但業相滅耳。」賢首解云：「此中真相是如來藏，轉識是七識，藏識是梨耶。」此解甚當。但喻有二法，謂泥團、微塵，而合有三，意少難見。此即第一經，初先明識三相、次明三識。初云「諸識有三種相，謂轉相、業相、真相。」釋曰：此三種相通於八識，謂起心名轉，八俱起故。
皆有生滅，故名轉相。動則是業，如三細中初業相故。八識皆動，盡名業相。八之真性，盡名真相。是故經云「諸識有三種相」，則知三相通八識矣。次經辨三識云「大慧！略說有三種識，廣說有八種相。何等為三？謂真識、現識、分別事識。」釋曰：約不與妄合如來藏心為真識，現即第八。故下經云「譬如明鏡現眾色像，現識處現亦復如是。」明是第八。餘七皆名分別事識。是則三識別為三類，現唯第八、分別唯前七。真相約佛，是八出纏；約凡在第八中，亦兼在餘七。然泥團經文，含前二段，意明三識而參三相之名。轉識即轉相之名。
意是分別事識故，唯識中名七轉識。藏識即是現識。此則可知真相即是真識。上二取識類別，故牒識名；真相但取通八識之真，故牒相名。上經文言「若異者藏識非因」者，謂三若異藏識，即應不同真相及轉識為因。既以轉識熏故，真識隨緣而成藏識，則知不異。非以藏識為二識因，思之。故下重案定云「非自真相滅，但業相滅。」斯則三事備矣。謂喻中有三：一塵、二水、三泥。以水和塵，泥團方立。以業熏真相，藏識便生。業以合水，但水滅而塵在，故業亡而真存。
經云「若自真相滅者，藏識則滅」者，反顯藏識以真妄和合而成，但其妄滅而真體不無，故下以水喻如來藏、波喻七識，合成動海；即為藏識但波相滅、濕性不壞，即斯義也。不異之義，易知。言「皆此義」者，皆是如來藏隨緣成識義也。然云自真相者，十卷但云「自相」。曉公釋云：「本覺之心不藉妄緣，性自神解，名自真相，約不一義說。又隨無明風作生滅時，神解之性與本不異，亦名自真相，是依不異義說。」疏「又彼經云：如來藏識為無始惡習所熏名為藏識」者，上辨與七和合為藏識，今明無始無明為因。故論下文中「無明為因生三細，境界為緣生六麁。
」此中正取無明為因生於三細，三細既屬賴耶，已成識藏。即第四經文具云「大慧！如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如伎兒變現諸趣，離我我所，不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者，為無始虛偽惡習所熏，名為識藏。生無明住地與七識俱，如海浪生，常生不斷。離無常生過，離於我論」等。疏「又入楞伽云」下，前引《楞伽》與七識俱，次引《楞伽》為惡習熏，今則雙具故復引之，大意無異。言「而與無明七識共俱」者，與無明俱，即前第二意。與七識俱，即第一意。疏「又起信論云」下，引於三論：初直引《起信》、後雙引二論。
今初，即二門之中生滅門初。具云「心生滅者，依如來藏故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。」釋曰：初二句標、「所謂不生不滅」下辯相。不生滅者，是如來藏自性清淨心，因無明風動，舉體隨緣作生滅心，不相捨離，故云和合，非謂別有生滅來與真合。此心所以生滅者，因無明生。此生滅心原從本覺而起，故有二義而無二體。故下論云「如大海水，因風波動。水相風相不相捨離」，乃至廣說。此中動是風相，濕是水相。以水舉體動故，水不離於風相；無動而非濕故，動不離於水相。心亦如是，不生滅心舉體動故，心不離生滅相。
生滅之相無非真故，生滅不離於心相。如是名為和合，此是不生滅心與生滅合，以是隨緣門故。非是生滅與不生滅合，以此不是向本真如門故。言非一非異者，真如全體動故，心與生滅非異；而恒不變真性，故與生滅不一。此約三細以為生滅，則第八中已含動靜。若《楞伽經》云「七識染法為生滅，以如來藏淨法為不生滅，以此二和合為阿賴耶識，以和合故非一非異者，就麁顯說。」然非一非異義，廣如〈十忍品〉如幻忍明。又如來藏名，初品已釋。言「不生滅」等者，旦公云：「性該始終，體非起盡。體遍迷悟，性非解惑。故云不生不滅。若不覺知，能令生死不斷名生。始覺能滅生死，故名為滅。
疏「又如達磨經頌」下，雙引二論。於中二：先舉經偈。而云達磨經頌者，《攝論》第二釋所知依中云「此中最初且說所知依，即阿賴耶。世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶？謂薄伽梵於阿毘達磨大乘經中說。」釋曰：此乃通指大乘經為對法經耳。文中但舉上半。下半云「由此有諸趣，及涅槃證得。」
疏「攝論等」下，第二引二論釋。初即法相宗論等者，等取《瑜伽》、《雜集》等。彼論釋云「無始者，初際無故。界者因義，即種子也，是識因種。謂一切法，此唯雜染，非是清淨。彼一切法等所依者，能任持故非因性義，所依能依性各異故。若不爾者，界聲已了，無假依言。」故第三論云「此中聞熏習為是阿賴耶識自性？為非阿賴耶識自性？」下論答云「此聞熏習隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳。然非阿賴耶自性是彼賴耶，對治無分別智種子性故。」下二句易了，明知賴耶但是生滅，非真性成。
疏「寶性論翻」下，即法性宗論。疏中一句但是義引，彼論具足云「無始時來性，作諸法依止。依性有諸道，及證涅槃果。」即第四論。彼論釋云「此偈明何義？無始時來性者，如經說言『諸佛如來依如來藏，說諸眾生無始本際不可得知故。』所言性者，如《聖者勝鬘經》言『世尊！如來說如來藏者是法界藏、出世間法身藏、出世間上上藏、自性清淨法身藏，自性清淨如來藏故。』作諸法依止者，如《聖者勝鬘經》言『是故如來藏，是依、是持、是住持、是建立』等。次論云依性有諸道者，如《聖者勝鬘經》言『世尊！生死者依如來藏。
世尊有如來藏故說生死，是名善說故。』及證涅槃果者，如《聖者勝鬘經》言『世尊！依如來藏故有生死，依如來藏故證涅槃。世尊！若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃，不欲涅槃、不願涅槃故。』此明何義？明如來藏究竟如來法身不差別，真如體相畢竟云佛性體。於一切時、一切眾生身中，皆無餘盡應知。」疏「以此等文」下，第三雙結二宗。於中，先正結。以上諸教皆如來藏為識體故，知心體性即如來藏。此外無法，故為深也。「又唯識」下，引《唯識》文結同法性。故論云「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。
」釋曰：既用真如為識實性，明知天親亦用如來藏而成識體。但後釋論之人唯立不變，故云「過歸後輩」。況世親造《佛性論》，廣用《勝鬘》。疏「又妄心之性」等者，此下一對成上二義，然有二意：一如次成上，謂妄心之性成心之性，以性相不同故；真心之性成上即性，真心即性故。二者通成，謂此之二性別名二藏，前之二性皆具二藏，但為妄覆，名如來藏。直語藏體，即自性心，故此自性清淨真心，不與妄合，名為空藏；具恒沙德，名不空藏。前明即離，此明空有，故重出也。言「皆平等無二」者，上二即離不同，由心之性故不即、由心即性故不離，不即不離為心之性。後二即空之實為不空、即實之空為空藏，空有不二為心之性。然空有無二之性，即是不即不離之性，故但云一也。
疏「五趣諸根總別報殊」者，如持五戒招得人身，是總報業。由於因中有瞋忍等、於人總報而有妍蚩、名別報業。《唯識》亦名為引滿業、能招第八，引異熟果、故名引業。能招第六，滿異熟果、名為滿業。《俱舍》亦云「一業引一生，多業能圓滿。猶如繢像，先圖形狀，後填眾綵」等。然其引業能造之思，要是第六意識所起；若其滿業能造之思，從五識起。
疏「展轉異同成多差別」者，都有六十二句，謂初對是善惡為二；第二對開二成四，兼前二成六；第三對開四成八，配前六成十四；第四對開八成十六，兼前十四成三十；第五對開十六成三十二，配前三十成六十二。此約以後添前，故成六十二，剋實而言，但有三十二。以後開前，前更無體故。如開善惡趣各成滿缺，但有其四耳，謂一善趣根滿、二善趣根缺、三惡趣根滿、四惡趣根缺。此四之外，更無有別善惡趣故。又但若二二開之，唯成三十二。若更展其四生，則復成多句，謂第三對先以四生乘上四句，四四成十六句。
更有勝劣乘十六，已有三十二，配六已成三十八。後後開之，句數更多。第四對開成六十四，第五對開成一百二十八。若從初善惡開為六趣，則句數更多，並可思準。故云「後後必帶前前，展轉異同成多差別。」疏「第三結成前難」。於中文二：先總顯文意、後「已知大意」下釋文。今初，準下諸菩薩問，皆有三段。其第三段多是直結故。次釋文中，疏「一約本識」者，業是心所，故依於心。心是第八，為根本依。從「離所無能」下，釋不相知義，以相待門釋。言「離所無能」者，既無所依心王，亦無能依之業。今依心有業，業從緣生故無自性，不能知心。「離能無所」者，離能依業，則心非所依。今由業成所依，所依無性，故不能知業。以各下結，謂各從緣成，性空無體，相依無力，故云無用。覺首亦云無體用故，故不相知。
疏「二約第六識，業是所造、心是能造」者，即以第六識名心，從於積集，通相說故。謂第六識，人執無明，迷真實義異熟理故。以善不善相應思造罪等三行熏阿賴耶，能感五趣愛非愛等種種報相。但云六者，謂五識無執，不能發潤，故非迷理；無推度故，不能造業。雖造滿業，亦非自能，但由意引方能作故。後「並皆速滅」者下，明不相知。通相而言，皆約無體用故；別相而言，用門不同。此用二門：一無常門故，言並皆速滅。《淨名．弟子品》云「優波離！一切法生滅不住，如幻如電。諸法不相待，乃至一念不住，諸法皆妄見」，故心業皆空。
下經云「眾報隨業生，如夢不真實，念念常滅壞，如前後亦爾。」故由無常，不能相知。從「起時不言我起」下，即無我門。約法無我，明不相知。故《淨名．問疾品》云「又此病所起，皆由著我。是故於我不應生著。既知病本，即除我想及眾生想，當起法想。應作是念：但以眾法合成此身，起唯法起、滅唯法滅。」釋曰：上以法遣我。次經云「又此法者各不相知，起時不言我起，滅時不言我滅。」釋曰：此總顯我空，明不相知。次經云「彼有疾菩薩為滅法想，當作是念：此法想者亦是顛倒，顛倒者即是大患，我應離之。云何為離？謂離我我所。
云何離我我所？謂離二法。云何離二法？謂不念內外諸法，行於平等。云何平等？謂我等、涅槃等。所以者何？我及涅槃此二皆空。以何為空？但以名字故空。如此二法無決定性。」釋曰：此破法顯空。今但取我法不相知義，故略用二句。次下經云「得是平等，無有餘病，唯有空病。空病亦空。」釋曰：此以空空破空，非今所要，因便引來，成一段義畢耳。
疏「第二對約得報果時難能所受」等者，此釋受不知報、報不知受。受是能受之因，報是所受之報。此上總明。從「謂受是報因」下，別釋。言即「名言種」者，《唯識》第八云「復次，生死相續由諸習氣。然諸習氣總有三種：一名言習氣、二我執習氣、三有支習氣。名言習氣者，謂有為法各別親種。名言有二：一表義名言，即能詮義音聲差別；二顯境名言，即能了境心心所法。隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。」釋曰：言各別親種者，三性種異故。能詮義音聲者，揀無詮聲，彼非名故。名是聲上屈曲，唯無記性，不能熏成色心等種。
然因名起種，名名言種。二顯境名言，即七識見分等心，非相分心。相分心者，不能顯境故。此見分等實非名言，如言說名顯所詮義，此心心所法能顯所了境，如似彼名能詮義故。隨二名言皆熏成種。二我執習氣、三有支習氣，並如六地。有支即是今文為業所引，能引之業故。《唯識》云「三有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二：一有漏善，即是能招可愛果業。二諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果善惡趣別故。」論頌云「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。」此能引業，即諸業習氣。此名言種，即二取習氣。言「為業所引」者，即彼俱義。親辦果體即由名言，若無業種不招苦樂。如種無田終不生芽，故此名言由業引起，方受當來異熟之果、苦樂之報。故六地云「業為田，識為種」也。
疏「離報無受」下，釋不相知，亦約相待空故。
疏「三約名言因就能所依難」等者，標也。即將第二對中能受名言之因，對第一對中所依本識。前以業依識難，今以種依現行難。從「謂前能受報因」下，釋不相知義。但釋受不知心，不解心不知受，故結云「餘義同前」。若具應云：所依心體，若離能依，亦無所依。無所依故，不能相知。疏「四約因緣」等者，取前第二對中所引名言及能引業相對以明。於中，初標也、次「所謂」下出體、後「相待相奪」下釋不相知。言相待者，業無識種，不親辦體。識無業種，不招苦樂。既互相待，則各無自性。言相奪者，以業奪因，唯由業招，故因如虛空。
以因奪緣，則唯心為體，故業如虛空。互奪獨立亦不能相知，互奪兩亡無可相知。次言「如不自生等」者，引例以釋。以緣奪因故不自生；以因奪緣故不他生；因緣合辨，相待無性故不共生；互奪雙亡，無因豈生？以此不生類於不知，居然易了。即以因為自、以緣為他、合此為共、離此為無因。
疏「五約境智相對相見虛無難」者，相即相分，見即見分。諸心心所略有二分，廣說有四，如下當辨。從「謂境是心變」下，明不相知義。於中先約唯識能所變釋、後「以無境外」下約於當經互融以說。故下經云「無有智外如為智所入，亦無如外智能證於如，無有少法與法同住。」以舉心攝境則無心外之境，舉境攝心則無境外之心。以性無二，相即性故；相隨性融，隨一皆攝。上約真心。後「心境虛妄」下約其妄心。真則互融，妄俱無體故。下答中云「能緣所緣力，種種法出生，速滅不暫停，念念悉如是。」即顯妄無性，故不相知也。
然上五對，初及第四唯約因中，第二一對因果對辨，第三一對心含因果，第五一對義通因果，修因二取即名言等故。《唯識論》釋二取中，總有四義：一者相見、二者名色、三者王所、四者本末。末即六識異熟，本即第八異熟。四種二取皆能熏發，親能生彼本識上功能，名二取習氣。所變心境，即通因果也。又能變之心是因，所變之境是果，心託境生，俱通因果。
疏「第二別觀者」，上云通觀。五對之中一一通前善惡趣等五對本難，今即以斯五對別對前五，而前後鉤鎖，但有四重，細尋可見。
疏「以初二對結趣善惡」者，標也。次云「趣善惡者正由業熏」是第一對，業不知心、心不知業，此對為因。次云「受總報故」即第二對，受不知報、報不知受。初對為因，受第二對報。總報即是趣善惡故。疏「二復以第二及第三對結受生同異」者，鉤取前二對中第二對，即重明受不知報、報不知受。受即名言種，故云初對。以名言種對所生處，謂亦由識種往所生處故。初地云「於三界田中復生苦芽」。「次對以名言種對能依本識」者，即心不知受、受不知心。受即名言種，心即能依本識者，依名言種招現行識故。識為能依，則此心言通因及果。
上約因中本識，故為所依；今約果中，故為能依。疏「三復以第三及第四對結苦樂不同及端正醜陋」者，即通以此二對，雙結前二對。言「初對觀現受時」者，即心不知受、受不知心對。謂亦由受因受苦樂體及妍媸故。若無識種本識，此二亦無所依。「次對觀苦樂因及彼妍媸皆由緣令異」者，即因不知緣、緣不知因。「謂損益」下，別示二對之相。由損他業感於苦報、由益他業感於樂報，以嗔恚業感於醜陋、由忍辱業感於端正。此中言因，詺緣為因。此中言果，是別報果。疏「四復以第四及第五對結諸根滿缺」者，此上總明。從「亦由滿業」下，別說其相。
滿業即第四對，因不知緣、緣不知因。緣即是業，唯取滿業，由損他眼耳成盲聾等，由益他六根等成六處滿足。次云「又由內根有滿缺故，於分別位了境不同」者，即第五對，智不知境、境不知智。謂智於境有信進念定慧之滿足，則受果中亦具五根明利勝上。若智於境信等隨闕或非深厚，則得果時五根隨缺或成下品。疏「並皆無性」下，上別釋中但出能對所對二種法體，今則總明不相知義，在文易了。意云：並各相依，從緣無性，何有能所熏等而能相知？既不相知，誰令種種？此但約第一直問意結。亦應帶疑云：為是種種？為是一性？結成難云：一性隨於種種則失真諦，種種隨於一性則失俗諦。一性即不相知，亦應結云：種種隨不相知則失俗諦，不相知隨於種種則失真諦等。
第二覺首答。疏「今初意云：特由從緣種種故不相知」下，疏文有三：初總顯偈意、二「即此偈上半」下別示義理、三「言諸法」下委釋經文。二中亦三：初以因明立量示、二以緣起相由示、三結示緣起深旨。今初，懸指後四以為同喻，則此偈中但有宗因，可知。
疏「若以緣起相由門
疏「是故虛妄緣起」下，第三結示緣起深旨。然此正結緣起相由門，兼結上因明立量。以立量中亦說不相知為宗故，即三義中初義。言「現文但有初後二意」者，全取一偈即是初意，唯取不相知言即是後意。其第二意，至後五偈答本難中方用斯義。疏「言諸法者」下，第三委釋經文。言「果從因生」等者，上取義便，但因無力說果無體；今欲盡理，故具舉之，則上句諸法通於因果。於中，先以因緣門明因果俱無體。從「因無性故，何有感果之用」下，以上無體釋成因果無用。體尚不立，用安得存？從「又互相待」下，以相待門明無體用。
先明因果無用，故云無力；後「以他為自」下明因果無體。既全攬他，故無自體。疏「今初喻中」下，疏文有四：一釋喻、二釋法、三對問會通、四傍顯水義。初中三重，即為三別。初唯流中，文有六段：一標章、二別示不相知相、三結示正理、四引他證成、五別釋前後二字、六簡定不相知理。今初，可知。然此偈文，晉經云「譬如駛水流，水流無絕已，二俱不相知，諸法亦如是。」今文小異，義旨無違。
疏「然此流注」下，第二別示不相知相。謂欲顯不相知理，故寄前後流異成其十門。若不說前後之流，將何不相知耶？一河之水不出前後，則千里九曲皆悉無性，不相知矣。然雖十義，本唯二流，成兩重能所。前流望引為能、望排為所，後流望排為能、望引為所。以斯四義相參成十。初及第三以為所故無性無知。二四兩門約不相到。五六二門約無二體，以後流是能排即所引故，前流是所排即能引故。七八約緣成故無二，謂七中能排是後、所排是前。言「亦無二」者，要有所排方有能排，此二相成故亦無二。八約能引亦然。九十約不俱故無知者，然其能排是後、能引是前，而言不得俱者，後為能排，前須為所排，不得即此名為能引。義門別故，名為不俱。第十句例此，前流為所排時，後流須為能排，不得為所引，故云不俱。
疏「是則前後」下，第三結示正理。
疏「肇公」下，第四引他證成，則《物不遷論》。然其相連總有四句，論云「既無往返之微眹，有何物而可動乎？然則旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周，復何怪哉。」今四喻中但用水風，彼無火地。
疏「然上云前後」下，第五別釋前後二字。「一生滅前後」者，此即竪說，如壯與老。謂此流水剎那生，前剎那滅、後剎那生。「二此彼前後」者，猶如二人同行狹徑，後人排前、前人引後，此即橫說。分分之水皆有前後，乃至毫滴亦有前毫後毫，故聚眾多皆成流注則無性矣。
疏「小乘亦說」下，第六揀定不相知理。文中二，先舉小乘、後「而不知」下舉大異小。小乘即《俱舍論．業品》中釋身表許別形，非行動為體，以諸有為法有剎那盡故。論文初句，論主標有宗義，下三句破正量部，以正量部謂以動身為身表體，故論破之。然正量部心心所法則有剎那，此之動色無有剎那。今論主明諸有為法皆有剎那，何以知有？後有盡故。既後有盡，知前有滅，故論云「若此處生即此處滅，無容從此轉至餘方。」釋曰：此生此滅不至餘方，同不遷義。而有法體是生是滅，故非大乘。大乘之法，緣生無性，生即不生、滅即不滅，故遷即不遷。
則其理懸隔。然肇公論則含二意：顯文所明多同前義，故云「傷夫！人情之惑久矣！目對真而莫覺。既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往？何則？求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不來；於向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰：『回也見新，交臂非故。』如此則物不相往來明矣。既無往返之微眹，有何物而可動乎？」即云然則旋嵐等。
下文又云「若古不至今，今亦不至古，事各性住於一世，有何物而可去來？」釋曰：觀肇公意，既以物各性住而為不遷，則濫小乘無容從此轉至餘方。下論云「故談真有不遷之稱，導物有流動之說。」此則以真諦為不遷，而不顯真諦之相。若但用於物各性住為真諦相，寧非性空無可遷也。不真空義方顯性空義，約俗諦為不遷耳。
疏「二法中」下，第二釋法。文中三：初總、次「初中」下別、後「正由此義」下結。妄法有即非有，是初義。隱即非隱，是第二義，以正為事隱之時而有所依故。以非隱為隱，即第三義，理常現故。
疏「此上三意」下，第三對問會通。言「思之」者，以易見故。若具說者，第一妄法有而非有，答前直問：既有種種，何緣不相知？謂種種是妄有，體即非有，故不相知。二答懷疑為是種種為不相知，故今答云：能依妄法，依所依真。妄常種種，真常無知故。三答結成難者，即妄即真，故種種不乖不相知也。
疏「何故以水喻真心」下，第四傍顯水義，可知。
疏「第二依火焰起滅喻中」者，下之三喻文勢稍略，隨其三義便以法合。今初，唯焰喻中二義：一明後不知前、二明前不知後。二「妄法亦爾」下，法合。於中，先總、後「謂已滅」下別。然法喻俱用生滅門釋，而有小異。喻中用前念滅後念生釋，今法合中亦用前滅後生，正合前焰後焰兼三時門。今初。「已滅」者，前念也。「未生」者，後念也。故此二念一向無物。「生已則滅」者，前後二念皆即生即滅，並皆緣生，故言無體，體無實故。言兼三時門者，謂一念之上即有三時，已滅為已生、未生為未生、生已即滅是生時。故《淨名》云「若過去生，過去生已滅。若未來生，未來生未至。若現在生，現在生無住。」經云「比丘！汝今即時亦生亦老亦滅。」故三時無體，無可相知也。
疏「斯則流金爍石而不熱」者，即《莊子》中意，說於至人，大水稽天而不溺，大旱金石流火山燋而不熱。然其本意，非是水不能溺、火不能燒。意云：乘時處順不以水火而為患也，亦不橫為其所燒溺也。正同今意燒而不燒。但彼約順時，此約無性，理懸隔矣。
疏「二依所依者」，亦先喻、後合。然與水喻釋有影略，水喻以水為所依，今以焰無體用而為所依。若例前流依於水者，應以火為所依，火是熱性身所觸故，焰是色動有形顯故。若依此釋，應云前焰後焰皆依於火，以無性故無相知。是則依水依火，明二空所顯不空真理以為所依。若無體用為所依者，則顯依他無性，即是圓成。二空真理以為所依，顯義無方，故有影略。下唯所依，亦準斯釋。又若例後風喻，風依物動，則火依薪有，薪為可然、火是能然，故以然因可然，則然無體；可然因然，則可然無體，則以無性可然而為所依。
疏「是則無妄法之有」下，結上三義也。然有無有二：一定性有無、二真空妙有。今無妄法之有，則無定性之有，則非斷無矣。有妄法之無是真空之無，便為妙有。是故若舉妄取真，則妄有真空，如三論說；若真妄對辨，則妄空真有，如《涅槃》明。「遂令緣起之相」下，覆成上義。上句成無妄法之有，下句成有妄法之無。相無不盡是初門，理無不現是第三門，合上二句為第二門。
疏「上三義中」下，第三對問會通。唯焰無性故不相知，答直問也。能依種種所依無二，答懷疑也。即事同真故不相違，答設難也。在義易了，故云準知。若賢首意：問者據其初義，答者用其後二。亦是一理。是則初義兩家共用，下當重明。
疏「第三依風有動作喻」，有標、釋、結，而無對問。即以水樹等而為所依，餘大同前。但云「斯則旋嵐偃岳而常靜」者，即肇公言：「亦云隨嵐，皆梵音輕重。即興雲之風，北方風也。亦是壞劫時風。」「是故妄法」下，結。文有兩對，具上三門。「妄法全盡而不滅」者，單取妄法全盡是初門。將上而不滅對下真性全隱為第二門，以不滅為能依、全隱為所依故。下句中「而恒露
疏「第四依地有任持」者，有標、釋、結。二中三義：初義立名，與前小異。前云一唯流唯焰唯動，今初云地界因依，即喻勢小異。言「一約自類」者，猶如累墼。餘並可知。言「斯則厚載萬物而不仁」者，不恃仁德也。《老子》云「天地不仁，以萬物為芻狗。」經云「譬如大地，荷四重任而無疲厭也。」次「肇公」下，亦《不遷》，論末總結云「然則乾坤倒覆無謂不靜，洪流滔天無謂其動。苟能契神於即物，斯不遠而可知矣。」坤即是地，故得引之。
疏「二約異類」者，即〈出現品〉四輪相依喻。然其合文與此不同，今但借其四輪用耳。
疏「餘義同前」者，第三總結例也。然餘義有二：一者結前三門，應云一妄無不盡是初門，理無不現是第三，合二為第二，二三合在第三，唯所依中故，故云餘義。二者對上三問以為餘義。
疏「第二別對諸不相知」等者，上之四喻通喻五對不相知義，今則別對。言「及
疏「初水流轉喻前二對」者，即業不知心、心不知業，受不知報、報不知受。「答趣善惡」者，上云心性是一，云何見往善趣惡趣？答：云善趣惡趣即是總報，由業熏心受所受報，如水漂流。言「流轉體」者，體即賴耶。故《唯識》云「恒轉如瀑流」。釋論云「如瀑流水，非斷非常。相續長時，有所漂溺。此識亦爾，從無始來，剎那剎那果生因滅，果生故非斷、因滅故非常，漂溺有情令不出離。」亦如《起信》云「如大海水，因風波動。」《楞伽》云「藏識海常住，境界風所動」等，二《地經》云「一切眾生為大瀑水波浪所沒」等，其文非一。
疏「二大火喻，第二三對」者，此亦鉤鎖。第二對前已用竟，今復喻之，謂受不知報、報不知受，及心不知受、受不知心。「答前諸根受生」者，答前二難。由前問云：心性是一，何以見有諸根滿缺及受生同異？故今答云：諸根滿缺、受生同異，皆由識種。受所受報，亦依於心，如火依薪。
疏「次以長風」等者，唯喻一對、謂因不知緣、緣不知因。「答前好醜」者，謂前問云：心性是一，云何見有端正醜陋？故今答云：今所受報有妍媸者，皆由業緣異令報好醜，如風東西令物偃仰相各不同。
疏「答前苦樂」者，喻不相知則同於風，答前苦樂則不同風。謂上問言：心性是一，云何見有受苦受樂？故今答云：善因樂果、惡業苦報，苦樂多種，如地輕重。言「又喻前境智」者，前以風地二喻，同喻因緣一不相知。今一地喻，喻二不相知。「答前諸根」者，以諸根有二義：一約眼等諸根，則火喻已答；二信等諸根，今地喻已答。地雖是一，隨種生芽；心性雖一，隨根成異故，故信進等各各不同。「第二五偈，答前設難」。疏「今初，前問有三」下，即先明大意。於中二：第一總彰偈意、第二通明緣起之義。前中，疏「然此四因」下，上別明，此下融會。
言「諸宗」者，上四因中，初一通性相二宗，二即法相宗，三即無相宗，四即法性宗。據其實義，四因不缺方成緣起甚深之趣，隨情執見則乖聖旨。如盲摸象，不全見象，然不離象。盲不識乳，則一向奪之。今盲摸象，則乃是分奪，取其不離並順聖教。此喻即《涅槃》第三十二、南經三十，答師子吼，眾生若有佛性，不須修道自得菩提。答意云：眾生有者，定當得故。後舉此喻云「善男子！譬如有王，告一大臣：『汝牽一象以示眾盲。』爾時大臣受王勅已，多集眾盲，以象示之。時彼眾盲，各以手觸。大臣即還，而白王言：『臣已示竟。』
爾時大王即呼眾盲，各各問言：『汝見象耶？』眾盲各言：『我已得見。』王言：『象為何類？』其觸牙者即言：『象形如蘆菔根。』其觸耳者言：『象如箕。』其觸頭者言：『象如石。』其觸鼻者言。象如杵。其觸脚者言：『象如木臼。』其觸脊者言：『象如床。』其觸腹者言：『象如甕。』其觸尾者言：『象如蛇。』善男子！彼眾盲不說象體，亦非不說。若是眾相悉非象者，離是之外更無有象。善男子！王喻如來正遍知也。臣喻方等大涅槃經。象喻佛性。盲喻一切無明眾生。是諸眾生聞佛說已，或作是言：『色是佛性』等。
」釋曰：彼經喻意，明一切眾生雖有佛性，見不明了，互執不同，然非全離，所執之法皆佛性故，而非全見。今借此喻，以況聖教深旨總喻於象，諸宗異見如盲所觸，並合聖理，故云不離；然非圓了，故云非是說象。故脇尊者云：「依之修行，無不獲益。」言「受一非餘斯為偏見」者，言象如箕，不信如臼，斯為大迷。但信諸識、不信無性，真如隨緣，故為偏見。〈離世間品〉云「受一非餘，魔所攝持。
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第三十一
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