大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔
唐 澄觀述90卷CBETA T1736大于一万字 198 h 白话文由 GPT-4 翻译
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第四十六
唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述
第六施藏。疏「如月光王施頭」等者，即《賢愚經》第五卷說月光王施頭。二十八經中，因說如來受波旬請，却後三月當般涅槃。舍利弗聞，便白世尊：「不忍見佛入般涅槃，當先涅槃。」佛便許之。涅槃訖，佛告阿難：「舍利弗非但今日不忍見我入般涅槃先取滅度，昔亦如是。」阿難請佛為說其事，佛便廣引。經文浩博，今略意引。
第六部分讲述了施舍的故事。在疏中提到“如月光王施头”等，这是出自《贤愚经》第五卷中关于月光王施舍头颅的故事。在二十八经中，讲述了如来接受了波旬的请求，三个月后将入般涅槃。舍利弗听到后，对世尊说：“我不忍见到佛入般涅槃，我将先入涅槃。”佛同意了他的请求。涅槃结束后，佛告诉阿难：“舍利弗不仅今天不忍见到我入般涅槃而先取灭度，过去也是这样。”阿难请求佛讲述这件事，佛便详细地引述了故事。经文内容非常丰富，现在只简要地引用其大意。
佛告阿難：「過去久遠無量無數不可思議阿僧祇劫，此閻浮提有一國王，名旃陀婆羅脾（晉言月光） ，統閻浮提八萬四千國，第一夫人名須摩檀（晉言華施） 。一萬大臣，其第一者名摩訶旃陀（晉言大月） 。
佛告诉阿难：“在过去极为久远、无量无数、不可思议的阿僧祇劫时期，这个阎浮提有一个国王，名叫旃陀婆罗脾（意为月光），统治着阎浮提八万四千个国家，他的第一夫人名叫须摩檀（意为华施）。他有一万大臣，其中第一位名叫摩诃旃陀（意为大月）。”
有五百太子，大者曰尸羅跋陀（晉言戒賢） 。王所住城名跋陀耆婆（晉言賢壽） 。廣說莊嚴王思善因廣行大施，告令國內悉令大捨。時邊遠有一小國王，名曰毘摩思那，心生嫉妬，廣詔外人乞取王頭，無肯從者。後復廣詔云：『得月光王頭，分國半治，以女妻之。』有婆羅門名勞度叉，應詔乞頭。
有五百位王子，其中最年长的是尸羅跋陀（意为戒賢）。国王所居住的城市名为跋陀耆婆（意为賢壽）。国王广泛地讲述莊嚴，深思善因，广泛地进行大施舍，命令国内所有人都要慷慨施舍。当时，边远地区有一位小国的国王，名叫毘摩思那，他心生嫉妒，广泛地向外界宣布，请求取得国王的头颅，但没有人愿意遵从。后来，他又广泛地宣布：“如果有人能取得月光王的头颅，我愿意分一半的国家给他治理，并把我的女儿嫁给他。”有一位名叫勞度叉的婆羅門，响应了这个请求，来乞求国王的头颅。
月光王國先有變怪，大月大臣復得惡夢，城神遮之不令得入。時首陀天託夢令知，月光睡覺，詔令見已。大月大臣思以五百七寶頭換之不得，心裂七分死於王前。王許其頭却後七日，而遍告國內。國內皆至擗地請留，王不受之，言：『我計死所經地獄，一日之中捨身無數竟無所益。今日施頭，持是功德誓求佛道，當度汝等。』言訖入園繫髮於樹，樹神以手搏婆羅門。王語樹神：『我此樹下已捨九百九十九頭，今當滿千。汝莫遮我無上大道。』樹神依之。婆羅門斬下王頭，地六震動，施頭之聲聲遍天下。時毘摩羨王聞此語已，喜踊驚愕心擗裂死。
月光王国之前出现了不祥的征兆，大月大臣又做了一个恶梦，城神阻止他进入，不让他实现这个梦。这时，首陀天在梦中告诉他，月光王正在睡觉，命令他去见月光王。大月大臣想要用五百七宝制成的头颅来替换，但未能成功，他心碎至极，死在了国王面前。国王答应了他的请求，将在七天后割下自己的头颅，并通告全国。国内的人们都悲痛欲绝，请求国王留下，但国王没有接受，他说：“我考虑到死亡所经历的地狱，一天之中，即使无数次舍弃身体也毫无益处。今天，我施舍我的头颅，凭借这份功德，我发誓要追求佛道，将来会度化你们。”说完，他进入园林，将头发系在树上，树神用手搏斗婆羅門。国王对树神说：“在这棵树下，我已经舍弃了九百九十九个头颅，今天将是第一千个。你不要阻止我追求无上大道。”树神听从了他的话。婆羅門砍下了国王的头颅，大地震动了六次，施舍头颅的声音传遍了整个世界。当时，毘摩羨王听到这个消息后，既欢喜又惊愕，心碎而死。
時婆羅門嫌頭腥臭，擲地脚踏，人又呵之。迴來在道，無施給者，飢餓委悴。聞毘摩羨王已復命終，懊惱憤憤，心裂七分吐血而死。王及婆羅門墮阿鼻地獄，其餘人民感激死者皆得生天。月光王者，我身是也。毘摩羨王，波旬是也。勞度叉者，調達是也。其樹神者，目連是也。大月大臣者，舍利弗是也。」釋曰：此即世尊本行，故云「賢行」。此明世尊無不能捨，則令施心須成，恐無巧慧不善籌量，故云「未全可準」。「奪萬姓之歡，施二人之死」，向引已具。疏「若不爾下」，成上須量之義。菩薩能施而不施者，明是不宜，即善量也。
那时婆罗门嫌弃头颅腥臭，扔在地上用脚踏，人们也责备他。他回到路上，没有人施舍给他，饥饿疲惫。听说毘摩羡王已经去世，他懊恼愤怒，心碎至极吐血而死。国王和婆罗门都堕入了阿鼻地狱，而其他人民因为感激死者都得以升天。月光王就是我。毘摩羡王就是波旬。劳度叉就是调达。那树神就是目连。大月大臣就是舍利弗。”解释说：这就是世尊的本行，所以称为“贤行”。这说明世尊没有什么不能舍弃的，使得布施之心必须成就，恐怕没有巧妙的智慧不善筹量，所以说“未全可准”。“夺万人之欢，施二人之死”，前面已经引述过了。疏“若不尔下”，成就上面需要量的意义。菩萨能施而不施，说明这是不适宜的，就是善于筹量。
（八中）疏“不自安处求胜乐”的意思是，从初发心住开始就已经领会了这段经文。疏“非有处所者与理冥故”的意思是，明确了净土的四句含义，即有质不成、无质不成等，如《世界成就品》所述。疏“十万等殊”的意思是，十万即指《阿弥陀经》中提到的。从西方十万佛土之外，有一个世界名为极乐世界。等，是指与其他佛土的远近之数相等。疏“若约通论未来法可以意得”的意思是，未来尚未到来，所以没有具体的处所。因为将来会成就，是圣智所知，所以也不是没有处所。因为是未来，所以不是内在的，由于心的缘故也不是外在的，未来尚未到来，哪里会有远近之分？疏“异生果中此最胜故”的意思是，上面提到的五圣居住的地方。
疏「已得上品雜修靜慮」者，謂漏與無漏間雜而修，故名雜修。《俱舍．賢聖品》論云「前說上流雜修靜慮為因，能往色究竟天。
疏“已得上品杂修静虑”的意思是，有漏与无漏之间杂而修，因此称为杂修。《俱舍论·贤圣品》中说：“前面提到的上流杂修静虑为因，能够前往色究竟天。”
先應雜修何等靜慮（一問） ？由何等位知雜修成（二問） ？復有何緣雜修靜慮（三問） ？偈云『先雜修第四（答第一問） ，成由一念雜（答第二問） ，為受生現樂及遮煩惱過（答第三問） 。
首先应当修习哪些禅定（第一个问题）？通过什么阶段可以知道杂修已经成功（第二个问题）？又有什么因缘需要杂修禅定（第三个问题）？偈颂回答说：“先杂修第四（回答第一个问题），成功在于一念杂（回答第二个问题），为了享受现世的快乐和遮蔽烦恼的过失（回答第三个问题）。”
』」釋曰：初句明夫欲雜修必先修第四靜慮，由第四靜慮最堪能故。二答成位，謂阿羅漢或是不還。成由一念雜者，謂彼必先入第四靜慮，多念無漏相續現前，從此引生多念有漏，後復多念無漏現前，如是旋環後後漸減，乃至最後二念無漏，次引二念有漏現前，無間復生二念無漏，名雜修定加行成滿。次復唯有一念無漏，次復引起一念有漏，無間復生一念無漏，中間有漏前後無漏，以相間雜故名雜修。此一念雜，名根本成修。第四已乘此勢力，亦能雜修下三靜慮，答何緣云雜修靜慮？總有三緣：一為受生，生淨居天故；二為現樂，受現法樂故；三為遮煩惱過。
这段解释说：第一句说明，如果想要杂修，必须先修习第四禅定，因为第四禅定最为有力。第二句回答成功的位置，指的是阿罗汉或者不还果。成功在于一念杂，意味着他们必须先进入第四禅定，许多无漏的念头连续出现，从这里引发许多有漏的念头，然后又有许多无漏的念头出现，如此循环逐渐减少，直到最后两个无漏的念头，接着引发两个有漏的念头出现，无间隔地又生出两个无漏的念头，称为杂修定加行圆满。接下来只有一念无漏，接着引发一念有漏，无间隔地又生出一念无漏，中间有漏前后无漏，因为相互夹杂所以称为杂修。这一念杂，称为根本成就修行。第四禅已经凭借这股力量，也能杂修下三禅定，回答为什么需要杂修禅定？总的来说有三个因缘：一是为了受生，生于净居天；二是为了现世的快乐，享受现法之乐；三是为了遮蔽烦恼的过失。
若不還一修，由前三緣。若羅漢修，除受生一。從此第六明淨居處，何唯有五？論頌云「由雜修有五，生有五淨居。」釋曰：由雜修第四有五品故。一下品有三心，初起無漏、次起有漏、復起無漏。二是中品，亦同上修三心，并前成六。三是上品，四上勝品。五上極品，亦皆同初各起三心，三五便成一十五心。如次五品感五淨居。應知此中無漏勢力熏修有漏感五淨居，非無漏感。今善現天是第四品，第五善見是極上品，故障至微。疏「一旦背恩如小兒故」者，即《智論》文「審諦觀此身，終畢歸死處。難御無反復，背恩如小兒。」疏「故智論云由無我故」下，亦同此卷，已前亦引。
如果修行者达到不還果，只修习前三种緣分。如果是羅漢修行，除去受生这一环节。接下来第六部分说明淨居處为何只有五种。根据论颂所说：“由于雜修有五种，因此生有五淨居。”解释如下：由于雜修第四靜慮有五种不同的品级。第一下品包含三种心态，最初生起无漏心，接着生起有漏心，最后再次生起无漏心。第二是中品，也和上述一样修习三种心态，加上前面的，共成六种。第三是上品，第四是上勝品。第五是上極品，也都和最初一样各生起三种心态，三五相加便成十五种心态。依次，这五种品级感应五种淨居。应当知道这里无漏心的力量熏修有漏心，感应五淨居，而不是无漏心直接感应。现在善現天是第四品，第五善見是極上品，因此障碍至微。疏中提到“一旦背恩如小儿”，即《智論》中的文字：“深入观察此身，终究归于死亡之地。难以驾驭，无常反复，背恩如小儿。”疏中“故智論云由无我故”以下，也与此卷相同，前面也已经引用过。
第七慧藏。疏「今初以四諦慧」等者，疏文有四：一料揀句數開合、二釋如實知義、三隨文解釋、四結彈古義。今初有二：一攝十為五、後三即為三故。今初，言「以四諦慧」等者，即無作四諦也。故下四諦差別門中云「若約菩薩能觀，皆無作也。」二「收此五」下，攝五為二，自有四門：一凡聖差別；二「又若後三就果」下，四諦差別門；三「又初二流轉」下，是流轉還滅門；四「又前是所知」下，能所知見門。於四門中，前三皆約所知，後一方具能所。四諦之義已見本品。疏「前有滅道」下，此通妨難。
第七部分是关于慧藏的讨论。在解释“今初以四諦慧”等部分时，疏文分为四个部分：一、讨论句数的开合；二、解释如实知义；三、随文解释；四、总结并批评古义。首先，有两个方面：一是将十种情况归纳为五种，后三种则直接作为三种。在第一部分中，提到“以四諦慧”等，指的是无作四諦。因此，在下文中关于四諦差别的讨论中说：“如果从菩萨的观察角度来看，都是无作的。”其次，“收此五”以下，将五种情况归纳为两种，自然形成四个方面：一、凡夫与圣者的差别；二、“又若后三就果”下，是四諦差别的讨论；三、“又初二流转”下，是流转还灭的讨论；四、“又前是所知”下，是能知与所知的讨论。在这四个方面中，前三个都是关于所知的，最后一个则同时包含能知与所知。四諦的意义已在本章中有所体现。疏中“前有滅道”下，这是对可能的妨难进行的通解。
謂有難言：初二流轉即五蘊有支，而皆有四諦，謂色滅色道等。滅道即是還滅，何言流轉？後有苦集亦然。故今通云：前五陰等中有滅道者，於蘊等中方始修道期得滅耳。若已證滅，則無蘊等。言「後有苦集」者，即三乘中亦以四諦則有苦集，既是還滅，何得有之？故今答云：雖是聖人：苦集未盡：無餘涅槃方始盡故。疏「又前是所知」下，第四門，中二：先正明、後「人中有法」下，通妨。經云「聲聞法如實知，緣覺法如實知」等，何言但是能知之人？故為此通，謂三乘聖人歷前諸法成三乘耳。「歷於四諦」下，示其以法成人之相。其四諦之法遍在前七，所緣有支即無明有愛，能如實知諸法，故名菩薩。疏「皆言如實知」下，第二總釋如實知，可解。
有人提出疑问：为什么说初转和二转的流转即是五蕴和有支，并且都包含四谛，比如色蕴的灭和道等。灭和道即是还灭，为何称之为流转？未来的苦和集也是如此。因此现在解释说：前五蕴等中包含灭和道，是在五蕴等中开始修行以期望达到灭。如果已经证得灭，那么就不存在五蕴等。所谓“未来的苦和集”，即使在三乘中也以四谛来说明苦和集，既然已是还灭，为何还会有？因此现在回答说：虽然是圣人，但苦和集尚未完全尽除，只有无余涅槃时才开始完全尽除。在疏中“又前是所知”以下，第四门，分为两部分：首先是直接阐明，其次是“人中有法”以下，通释妨难。经文说“声闻法如实知，缘觉法如实知”等，为何只是指能知的人？因此解释说，三乘圣人经历前面的诸法而成就三乘。“经历四谛”以下，显示以法成人的情况。四谛之法遍及前面的七项，所缘的有支即是无明和有爱，能如实知诸法，因此称为菩萨。在疏“皆言如实知”以下，第二部分总体解释如实知，可以理解。
疏「十中前七」下，第三隨文解釋。於中二：先解前七、後解後三。前中，先總、後別。總中云「無明與愛有漏性」下，釋妨。謂有問言：無明與愛此是煩惱，云何而言七皆是苦？故為此通，明三義是苦。緣生是集，七皆緣生；「無性是滅」，七皆無性，結是理滅。「顯滅為道」者，顯無性理。言「從詮顯」者，釋上顯滅為道，謂緣生之法是顯滅之詮，若不從緣，不知無性故。亦如修行止觀，顯得滅理故。次結云「此則總說及就理滅」。疏「若別說者」下，歷色等七，一一別明四諦之相，可以思準。言「由他言說」等，皆《瑜伽》意，義皆可知。「不正思惟」，亦《涅槃》意，六地當明。「謂無明觸為緣」等者，亦《瑜伽》意。《大般若》等皆說眼觸，眼觸為緣所生諸受等，如眼根境識三和合名觸。若以明為緣不成有支，由無明迷而受諸受，樂受生愛故是愛因。
在解释“十中前七”的部分，接下来是第三部分的随文解释。这里分为两个部分：首先解释前七项，然后解释后三项。在前七项中，先总体解释，然后分别解释。总体中提到“无明与爱有漏性”以下，是为了解释可能的疑问。有人问：无明与爱是煩惱，为何说七项都是苦呢？因此，这里为了解释这个问题，明确三义是苦。緣生是集，七项都是緣生；“无性是滅”，七项都无自性，结是理滅。“显滅为道”的意思是，显无性之理。说“从诠显”的意思是，解释上述显滅为道，即緣生之法是显滅的诠释，如果不从緣生出发，就无法了解无性之理。这也类似于修行止观，显得滅理。接下来总结说“这是总体说明以及从理滅的角度”。在“若别说者”以下，逐一解释色等七项，每一项都分别明确四諦之相，可以思考对照。所说的“由他言说”等，都是《瑜伽》的意思，意义都可以了解。“不正思惟”，也是《涅槃》的意思，六地时会说明。“无明触为缘”等，也是《瑜伽》的意思。《大般若》等经都说眼触，眼触为缘所生诸受等，如眼根境识三和合名为触。如果以明为缘不成为有支，由于无明迷而受诸受，乐受生爱，所以是爱因。
疏「十二支中唯舉二」下，釋文略妨。先牒、從「發業」下解釋。略引三文：唯識生引門說，無明發業，愛能潤，業能引有，二但舉無明能潤有，三但舉於愛已攝取有。二「從癡」下，引《淨名》釋。三「從涅槃」下，引《涅槃經》證，即是北經當三十四，南經三十二，明二十一對諍論之中此當第十四有心數無心數義。此文稍略，若具引者，經云「善男子！我於經中作如是說：聖人色陰乃至識陰，皆是無明因緣所出，一切凡夫亦復如是。從無明生愛，當知是愛即是無明。從愛生取，當知是取即無明愛。從取生有，是有即是無明愛取。從有生受，當知是受即是行有。
從受因緣生於名色、無明、愛、取、有、行、受、觸、識、六入等，是故受者即十二支。善男子！我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言如來說無心數。」釋曰：此中有三，先明聖人五陰從無明生；二例凡夫；三就凡中明心法展轉相生更無別數，此中即三世十二因緣隱顯互論。文中，先列、後結。列中，先明過去之因從無明生。言從無明生愛，當知是愛即是無明者，謂無明之心對境染著，即名為愛，是故此愛即是無明。言從愛生取，當知是取即無明愛者，即前愛心取著境界，即名為取，體性不殊，是故此取即無明愛。
言從取生有，當知是有即是無明愛取者，前取心起業名有，是故此有即無明等。次論現果。云從有生受，當知此受即是行有者，此詺識支，以之為受，識支即是現報之體，從因緣得故名為受。即前有支轉為此受，是故此受即前行有。亦應即前無明愛取，就近言之耳。言從受因緣生於名色者，受增為名，所託識立以之為色。從受生於無明愛取有行者，從現報受起後因也。從受因緣生於愛觸識六入等者，從現報色轉起未來生老死也。亦應宣說名色即是受，乃至宣說六入即受，而文略耳。
以下經云「是故受者即十二支故」，故此末句即是總結無別受外心法，向前即於過去無明愛等，向後即於名色等，故受即十二支。以今疏引但引初段，證無明愛是十二支本，其即無明愛等。等字，等餘經文。然其彼經本意為明無別心法，非成無明及愛是有支本，故疏結言「亦似斯義」。疏「又約三際無明為本」下，即《瑜伽論》，至下六地當廣分別，今且略釋。無明橫起，是本可知，不了第一義諦名無明故。言「愛取為際」者，即現在所起。若更起愛取，則有未來生老死支。若不起者當苦不生，有無由之，故名為際。言「是二中間有識等五」者，是無明支，後愛取支，前中間五果。言「及生老死」者，即愛取支。後望未來世，未起愛取支，前為中間耳，以未來更起展轉無窮故。疏「今悟無明」下，出愛取為際之由，義如上釋。
疏「後三約淨」下，第二，釋後三段。於中三：初案文釋；二「又知聲聞即是知苦」者，會通四諦，以前標云以四諦慧照十法故；三「前釋通因」下，會通二釋。雖因果云異，亦不殊四諦之意也。
疏「若定以前二為分段」下，第四結彈古義，即《刊定記》釋。疏先敘之，後「則小乘三果」下示其過相。後之三乘通因通果，今為變易，則三果已受變易；變易入無餘竟方始受之，何得三果便受變易？又此三果，非此所知，三果是分段故。言「直往七地」等者，迴小入大，初地已上容受變易，直往菩薩八地已上方受變易。今總為變易故，七地已還非此所知。亦可直往七地已前應受變易，各有二過，疏文影略耳。然分段變易者，《勝鬘經》云「有二種死。何等為二？謂分段死、不思議變易死。分段死者，謂虛偽凡夫。
不思議變易死者，謂阿羅漢、辟支佛、大力菩薩意生身，乃至究竟無上菩提。」釋曰：據此明知小乘三果、七地已還，未受變易也。四變易義，前已廣說。疏「亦顯所知之相」者，所知者即下性相，要顯所知方識能知耳。疏「知相知性」下，此中有三：一知相、二知性、三知無障礙。無障礙有二：一上性相無礙；二以性融相重重無礙，即四法界，是此所知。言「無知之知」者，是菩薩能知也。即般若無知，對緣而照耳。疏「又二段中含前五類」等者，謂前以如實知，一一歷前五類之法，在文昭著。今明文中義含前法，故疏具示。
疏「自色已上種智已還」者，《大品》略列八十餘科，《大般若》更廣，謂色為首，是五蘊初故，次歷四蘊，次歷十二入、十八界，次眼等觸等所生諸受，次四念住、四諦、四禪、八解脫、陀羅尼、十地、五眼、十力、大慈大悲、四等相好、無忘失法、一切種智、四果菩薩行、無上菩提。釋曰：上即所歷也。疏「現見諸法猶如聚沫」等者，舉五蘊不實破壞之義以難不壞，釋意前已頻有。疏「皆已無得等為少方便」者，疏以無得釋少方便。下經云「以無所得而為方便」。若準《大般若》，亦以無生為方便、無住為方便、無依為方便，皆般若相也。然為方便略有二意：一為入有方便，令有無所得等；二為入空方便，亦不住無得。故今正取為入有方便。疏「亦如上酥無不入」者，《解深密經》歎真實智無不入也。
第八念藏。疏「十二分教今當略釋」者，即第五演教也。文中三：一釋總名、二「各有二相」下釋相、三料揀通局。二中，先總明、後「修多羅者」下別釋之。此一部分二：先辨二相。其「長行綴緝」等者，次下當知。二「然更有」下，辨異名，便彰三相。於中二：先列四名，亦如初卷；後「言法本」下，別釋。於中二：一正述遠公釋；二「以彼立」下，為出所以，即立三相，以五中後三即三修多羅相故。於中，先列、後總。「不異前」下，釋。於中二：一正釋三相總，不異前二相中總也。餘二可知。「然其後二」下，遮破會通。
以《刊定記》自立兩重總別，如第一疏鈔不許立三。彼第一疏中破云：隋遠法師雖說修多羅總別略三，初順涅槃、二無聖教亦乖正理、三違《雜集》。《雜集論》云「修多羅者，謂長行綴緝，略說所應說義。」彼自釋云「略說所應說義，即是長行綴緝。曾無先略標舉、後廣釋之相。言略者，總之異名，謂修多羅一分是總，餘十一分是別。今修多羅依藏部中總相業用而立其名，餘藏部名依藏部中別相業用。所以者何？修多羅業用能貫攝故。故餘藏餘部所詮所化，由此貫攝，彼方成故。故《涅槃》云『始從如是我聞，終至歡喜奉行，皆修多羅攝。』
」釋曰：此即彼之立破。今疏知其所立但是總相，更不敘之。言「違雜集」，故為辨相，却用《雜集》，故云不違。此成別相，故云「長行綴緝是十一所不攝者」。恐義未顯，故引《涅槃．賢首品》示之，以總長行綴緝即是總相，總相何得揀偈頌耶？疏「其略說所應說義」，通略相修多羅。即《雜集論》文，而為兩段，出別略之據，只用上〈賢首品〉一文雙證二義。如云「爾時文殊師利說無濁亂清淨行大功德已」者，但是長行綴緝。若云「欲顯示菩提心功德故」，即略示相，標下文之所說故。次明不違《成實》，可知。
從「斯則通十二分」者，明略相通也，不同別相，十一不攝。疏「若十二分中修多羅」下，雙結藏部二修多羅通局之異。此文正為《刊定》立二總別，彼云「但藏部立，名各有兩重總別：一謂三藏十二部為總名，修多羅等為別稱。二謂修多羅為總號，毘柰耶、應頌等為別目。自古相傳，唯辨前門不論其後。」釋曰：其後一總別，彼為挺拔，今正破之。彼意云：既契理合機名修多羅，則律與論皆有契合，豈不得名修多羅耶？故今示云：二藏有契合者，即十二部中修多羅耳。
此約義該，何須更立兩重總別？則三藏修多羅唯局總相，十二分中却分三相，故從總相立於經藏揀異二藏也。疏「但開雜集」下，結示遠公之據。疏「有不曉」下，結彈《刊定》違《雜集》言，却在彼已餘十二分，文並可知。然隨一一分便引當經為證，則顯此經具十二分耳。（二中） 疏「涅槃云：佛昔為諸比丘」等者，即十五經云：長行具云何等名為祇夜經。佛告諸比丘：「昔我與汝愚無智慧，不能如實見四真諦。是故流轉，久處生死沒大苦海。
何等為四苦集滅道？如佛昔日為諸比丘說契經」竟下全同疏。疏後等字有二：一等餘偈。更有一偈云「若能見四諦，即得斷生死。諸有既已盡，更不受諸有。」是名祇夜經是也。二等取餘經文。疏「如記彌勒」者，《涅槃》云「何等名為授記經？如有經律，如來說時，為諸天人受佛記別。汝阿逸多，未來有王名曰穰佉，當於是世而成佛道，號曰彌勒。是名授記經。」四伽陀，《涅槃》中引諸惡莫作偈二相，即是二意立偈。
」疏「八本生」等，「一說如來」者，《涅槃》云「如佛世尊本為菩薩時，修諸苦行，所謂比丘當知，我於過去作鹿作羆、作麞作兔、作粟散王轉輪聖王、龍金翅鳥。如是等行菩薩道時，捨所可愛身。」疏「九方廣」，可知。所引《雜集》皆第十一。開總菩薩藏相，應言為四，并總為五。餘即可知。
疏「此之十二於大小」下，第二料揀通局。於中三：一揀通局大小、次通會、後揀十二互有互無。今初。言「涅槃第三云護大乘者受持九部」者，義引經云「若有比丘，供身之具亦常豐足，復能護持所受禁戒，能師子吼演說妙法，謂修多羅、祇夜、授記、伽陀、憂陀那、伊帝目多、伽闍陀伽、毘佛略、阿浮達磨、以如是等九部經典為他廣說，利益安樂諸眾生故」等。疏「法華第一」，即是〈方便品〉。後偈下半云「入大乘為本，以故說是經。」下引《瑜伽》，小唯十一。疏「然諸經」下，會通可知。疏「然契經等」下，料揀互有互無，餘可知。第九持藏，可知。第十辨藏，明七辨，〈十地〉廣明。第四會竟。
升兜率天宮品第二十三（第五會）
疏「菩薩大乘藏經」者，或單名菩薩藏經，唯一卷。亦名禮佛懺悔隨喜等，後廣說迴向等功德。先明七寶布施滿恒河沙三千大千世界供養於佛，後云行此迴向功德勝前功德等，即引無量果，乃是義引耳。疏「迴向心為大利」故，即暗引《淨名．佛道品》普現色身菩薩之偈。偈云「富有七財寶，教授以滋息，如所說修行，迴向為大利。」言「故行後明之」者，迴前行故。
疏「亦有三義」者，一約處，名兜率天宮會；二約人，名金剛幢菩薩會；三約法，名十迴向會。疏「處此說」下，此句徵。從「表位」下，答。答有六意：一前行在夜摩，今迴向超前，故居兜率上，但約次第；二取知足天名；三約天主說之；四再就知足釋之，前約自利足，此約利他足；五約中道說之；六約均平釋。言「又生此天而修三福」者，即《涅槃》三十二，應言修施戒者得上下天身，修施戒定得兜率天身。疏「三約功用滿」等者，故第八地初有總明方便集作地分，集前七地為八地方便。四十地初有方便作滿足地分是也。
疏「未必起神境通」等者，此亦即前第十二經初，各隨其類為現神通。餘說四會，等例可知。
第五觀佛勝德。疏「而此文義兼廣」者，以〈離世間品〉初歎佛有名無釋，今文有釋無名。四紙餘經次第具釋二十一德，故云文義兼廣。四紙餘經文廣，其中句義該收諸論異釋無遺，故云義廣。由此故於此中引於諸論，將論釋經、將經證論，故云隨便。古人亦引諸論在〈離世間〉，既無經文，論無憑據。由此無名，故古德同迷。藏和尚以下總結十句分為十段，《刊定》以十六三業配之，並如下引，今並不用。
疏「離世間品名妙悟皆滿」者，上釋經中總句，此下會其總句異名。然《攝論》本論即無著所造，世親、無性二俱有釋，唐三藏俱譯，皆有十卷，此並當第五。今依無性釋所知相中因云「若欲釋大乘法，略由三相：一由說緣起、二由說從緣所生法相、三由說語義。」論曰「說語義者，謂說初句，後以餘句分別顯示，或由德處、或由義處。」釋中云「已得在己圓滿饒益，故名為德。未得在己隨順趣求，故名為義。」論曰「德處者，謂說佛功德，即二十一種殊勝功德。」釋中云「最清淨覺即是初句，由所餘句開顯其義。
」疏「親光釋云」者，親光即《佛地經論》主，二本《攝論》不解總句，此菩薩解自有三釋，疏便以義揀斷釋之。然此三釋，有其二意：一別釋總句，一釋正字、二釋最清淨字、三釋等字。彼無等字，義符今經。二者於所覺法影略出之，一為無為為所應覺境、二云一切為所應覺境、三以如所有性等為所應覺，故小異也。又一為與無為總明所覺，不出二故；二一切法曲盡差別故；三如所有等通能所故。其如所有性等，今當略說。即《雜集論》第十一云「事邊際所緣者，謂一切法盡所有性、如所有性。」彼疏釋云「事邊際等者，事有二種：一是自相事、二是共相事。
初能緣心盡法分量，後能緣心如諸經中所有共體俱稱邊際。」此中事即是境。就文分三：初標章、次開二義、後別釋。此上是初二段，下即別釋。論云「盡所有性者，謂蘊界處為顯所知諸法體事，唯有爾所分量邊際，是故建立蘊界處三。」彼疏釋云「謂盡有為無為諸法自相。」論云「如所有性者，謂四聖諦十六行，真如，一切行無常、一切行苦、一切法無我、涅槃寂靜等，空無相無願。」彼疏釋云「此中略明四種共相：第一諦門，謂四聖諦。第二行門，謂十六行及真如；第三鄔陀南門，謂一切行無常至寂靜；第四解脫門。謂空無相無願。」本論舉境，不舉能了。
論云「由如是等義差別門了所知境故，名如所有性。」疏先釋通名，次別釋。此初也，謂由如是四諦十六行等，是盡所有性中差別義；其能緣心，如諸法中所有差別皆悉了知，故名如所有性。論「或以諦門了所知境。」彼疏云「謂即前所說諸蘊界處，隨其所應了知，是苦乃至是道。」彼疏釋四差別即為四段，此初文也，謂總觀前盡所有性中蘊界處，有漏者觀於苦集、其無漏者觀其滅道，故云隨其所應。論云「或以行門了所知境，說一一諦各有四行，及一切法無有差別皆真如行。」彼疏云「前諦及法門，約所緣得稱。
此下就能緣得稱，即是四諦各別有四行，即是前總作諦解而了蘊等。今約一一諦中別作四相解而起四行，及一切法作總相真如緣而起真如行，即名了無常及真如等。行解名行，即前十六行是緣安立行處，後真如行是緣非安立行。論或以諸法鄔陀南門了所知境，即諸行無常乃至涅槃寂靜。」彼疏鄔陀南門者，舊為憂陀那，訛也。正翻為說，義當無問自說。隨義作名，亦總略義。或名標相義，謂一切行無常是有為標相，涅槃寂靜是無為標相。論「或解脫門了所知境，謂空無相無願如是等。」彼疏云「謂離繫涅槃稱為解脫。空定諸心所是趣入涅槃所依之門。
此中即以空等三空門以了前境，即了所知諸法是空及無相。」釋曰：二性之義已略備矣。其盡所有唯是世諦，其如所有通於二諦，則顯如來自相共相。若教所說、若法本性，無不證知如實覺故，故疏中但云「雙照二諦平等覺故。」然二諦平等則二性無礙，無所不收。既無不知，即是遍義。疏「謂雙照」下，疏釋第二義。「彼經無正等」下，會四經文，言有影略，總皆含具於中。先例四別，後「妙者微妙」下會釋。疏「妙正遍最名義俱別，所揀異故」者，妙揀取相，正揀於邪，遍揀不周，最揀未極，如初會說，餘義可了。
疏「今各句句配屬」者，以論中三節各一時併舉，謂第一列經二十一句，第二本論一時立二十一德之名，第三釋論次第一時牒釋，故今各配摘成二十段。疏中文各有二：先釋名義、後釋經文。今初，不二現行，先釋名義中，具指經論及釋，三段可知。但無性釋論中，先牒本論功德之名，後方指經。如此段云「謂於所知一向無障轉功德者」，此即開示不二現行。下皆準此。世親則先牒經。今疏皆先牒經，後引本論立名，故釋名義中且分為二：一牒經立名、二引釋論釋。初中，其「即觀察如來」五字，是疏義加，順於此經觀佛德故。餘皆是彼論文。
今初不二現行，先牒經立名，可知。疏「無性二釋」下，即第二引釋論釋。於中三：初無性釋、二會二論、三無性生起。今初，第一釋內又三：初是論釋；二「此約離所知障」下，疏取下生起中意以出德體；三「非如」下，疏釋論。第二釋中，「此釋二處」下，疏會二義。疏「世親同於後釋」者，文全同也。然世親有四：一牒經名、二自解釋、三舉本論帖、四重釋。
如此段云「此中不二現行者（一牒經） ，謂二現行中無有是故，名不二現行（二釋義） ，即是於所知一向無障礙轉功德（三舉本論帖） ，非聲聞獨覺智亦有障亦無障故（四重釋也） 。
」文多如此。疏「親光」下，會親光釋。一同此消文。疏「無性生起云」下，第三段，此是無性釋論總畢，重復牒初生起次第，而不曉者謂為再釋。今亦摘其生起為二十段，句句別配，此即躡前總句生此別中第一句也。故前釋云「此經約離所知障不染無知」，即所知障體揀異染污無知耳。疏「文中二」下，二釋文，雙用二論。初廣利樂，是親光意。離所知故，即無性意。下離煩惱，即唯親光意。若約親光不二現行，雙離二障、雙異凡小。疏「定慧莊嚴生物善根」者，釋經「以佛莊嚴至安住善根」。言「定慧」者，即《法華》第一云「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生」故。疏「能住所住二俱廣大」者，所住即法界身，遍一切處，故廣大智稱法身等，彼真性如日光合空。疏「具上二義」下，結歸總句兼例下文。
疏「第二智慧」下，第二德中亦二：先牒經立名、後「無性」下引釋論釋。於中又二：一明無性生起，「即無住涅槃」五字是疏，餘皆是論。二「然無相法」下，疏取釋論釋。然疏雙用二釋論文消經及本論名，理無不盡，而文或取捨，無性具云「謂此真如有圓成相，無遍計所執相。由此道理明無二相，無有無相，是實有故；無有有相，所執無故。」「最勝清淨能入功德」者，謂即真如最勝清淨，一切法中最第一故，遠離一切客塵垢故。於此真如自覺能入，亦令他入，是故說名最勝清淨能入功德。世親釋云「趣無相法者，謂清淨真如名無相法。
趣謂趣入，即是於有無無二相。真如最勝清淨能入功德，謂此真如非是有相，諸法無性以為相故；亦非無相，自相有故，於此無相真如最勝清淨能入故。」釋曰：觀上二論以對疏文，昭然可見。疏「遍住物身心真如性」者，如有偈云「我今解了如來性，如來今在我身中，我與如來無差別，如來即是我真如。」疏「為欲得上」下，第二引釋論釋。但有生起義，在釋文之中。疏「文中」下，釋文，為二：從多而言，前段即釋經、後段即釋論，在文易了。
而取論意，若具引釋論者，無性論云「謂不作功用，於諸佛事有情等中能無間斷，隨其所應恒正安住聖天梵住，非如聲聞要作功用方能成辦利有情事，非如外道雖有所住而非殊勝。天住謂四種靜慮，梵住即是悲等無量，聖住即是空無相等。」世親云「謂住佛所住無所住處（性空也） ，謂此住中常作佛事無有休息（大悲也） 。」今用二論以釋經文。
疏「大悲性空是佛家故」者，大悲是利他家，性空是自利家故。《法華經》明大悲為室，《淨名》云「畢竟空寂舍」。況二相導真實家也，故雙安住。從「故能不住」下，即上大悲般若所輔翼故。疏「如上佛住」下，無性生起也。疏「一切諸佛」下，躡上生起以為問端。故今答云：和雜而住。此亦釋經。從「一切諸佛」下，釋論此但標名，文中別釋三事，皆先牒名舉釋論釋、後隨經別解。初中「放大」已下是疏，二中「普使之言」下是疏，三中「先明」下是疏。此德，世親但配屬而已。疏「利他之中」下，無性生起。「謂已慣習」下，釋功德名，全是無性論文。
從「故論詺為修治」者，是疏釋。「又已到」下，復是無性論釋。疏將屬經，故結云「二文互顯」。從「文中」下，疏取釋論意以釋經文。疏「由有上能治」下，無性生起。從「謂教證」下，是無性釋。疏「顯示如來」下，生起。「謂世八風」下，釋。即疏取意略釋兼會親光，以色等五塵是魔境故，至釋文中方出釋論。文中言「不以無信生盲等而不現」者，即第一迴向中意。疏「如有頌云」，即無性論。疏「由依前方便」下，生起。從「謂十二」下，即疏取論意釋。無性具云「謂契經等十二分教名所安立，安立彼自相共相故。
如是安立，非諸愚夫覺所行故，出世間故。此所安立不可思議，即是功德。」疏云「以上加行」下，生起。「謂於三世」下，釋義，即無性釋。然前更有文云：謂於三世平等法性能遍遊涉。「謂於三世平等」下，全同彼論。「故下經」下，證成，以遊三世經不明顯，故以餘義文中具之。疏「顯上利益」下，生起。義在文中，易故不釋。無性云「謂隨所化遍諸世界，示現兩身利樂彼故。」疏「第十一」下，「以於上十方」下，生起。「謂於諸境」下，釋義，全無性論。文中二疑，亦是論文。
論但有兩句，云「非於諸法自不決定能決他疑（此反釋也） ，非離決定能斷疑（順也） 。」疏但用上句。若準梁論，具四無礙智能自決疑，具四無礙辨能決他疑。疏「菩薩智光月」者，即五十九經偈。疏「亦可屬上現受用身」者，此文通二勢：上約屬十一為自斷疑，亦通第十其身流布一切世間，則別斷他疑方屬第十一。
以屬後為正，故云亦可屬前。疏「深入緣起疑見亡故」者，故《淨名》云「深入緣起，斷諸邪見，有無二邊，無復餘習。」寶積偈云「說法不有亦不無，以因緣故諸法生」故。由見因緣，能斷疑故。疏「由所化生性有差別」者，即生起也。「謂入種種」下，釋義，二論易故，但以經屬論而已。今疏釋意，以成就大覺屬所知，即隨種種心行差別化之，究竟至於一切智故。如釋文中，故以《法華》開示悟入意釋耳。疏「由即於前」下，生起。「謂聖聲聞」下，釋義，皆無性意。
疏「如求度者遠劫採薪」者，即《大莊嚴論》第九，因說供養聲聞得無量福，何況如來，便引此緣。昔有一人因緣力故發心出家，往至僧坊值佛不在。詣身子所，身子觀其無少善根。詣諸比丘，比丘先問：「誰不度汝？」云：「舍利弗。」如是展轉皆不度之。如來大慈，至僧坊門為說偈云：「一切種智身，大悲以為體。佛於三界中，見諸受化子，猶如牛求犢，愛念無休息。」以手摩頂，其人悲泣，具說不度因緣。佛說偈云：「身子舍利弗，彼非一切智，亦不解體性，不盡知中下。彼識有齊限，不能深解了，無有智能知，微細之業報。」遂牽入僧坊與度得道。身子問云：「我觀此人無少善因，云何與度便得道耶？」佛言：「汝智微淺。此人過去無量劫前為一貧人，入阿蘭若山林取薪，為虎所逼，以怖畏故稱南無佛。種子今熟，故吾度之，得羅漢耳。」故上云「微少善根種子所隨」。
疏「則第十一是自斷疑」者，若準無性、世親，皆十一斷他疑；今順親光，故為此說。疏「由上善巧別知」下，生起。此上是疏躡前生後，無性但云「即於所化有情邪正俱行中，所應現相不可分別耳。」義在文中。疏「而無性云」下，會通釋論。然無性具云「謂隨有情種種勝解現金色等，雖現此身而無分別，如摩尼珠等及簫笛等，廣說如彼如來密經。」釋曰：故疏斷之，則順今文。疏「瞿波觀佛毛孔」，即七十五經。
疏第十五中，從「為欲引發」下，生起。從「言等所求」下，是疏釋經，義在釋文。於中言「此所求智即是無量菩薩所依」者，即無性釋。「而言道」下，是疏釋經。疏「謂由無量菩薩至獲得妙智」，皆無性釋。本論此下更有文云「異類菩薩攝受付囑，展轉相續無間而轉，由此證得一切菩薩等所求智。」釋曰：此即疏中所成之智。謂依此智化生，令生成於此智，故菩薩皆求。疏「為遮所化」下，生起。從「由滿諸度」下，疏取意答前疑也。從「言無二」者，即無性菩薩以彼經文會於本論。從「平等有二」下，釋義，二義皆無性論。
論云「依平等法身波羅蜜多果位成滿故」，即前意也。論云「或平等者，無減無增。於法身中波羅蜜多一切成滿，其中無有或增或減；非如於彼菩薩地中波羅蜜多有增有減。」釋曰：即後意也。二中，前義平等屬於法身，後義平等屬於諸度。然依法身是所滿，諸度是能滿。下親光法身即是波羅蜜多，世親同無性前義。疏「和合識破」，即《起信》意。前文已有，下復重明。疏「以外人聞」下，生起。「謂一切如」下，釋義。此是疏家總釋經中不間雜義。疏「但經云如來解脫」下，會經論異。於中，第一引二釋論明本論同經，故云勝解名為解脫。
云何勝解得名解脫？勝解於境，印持為性。如於大地作黃金解，便成黃金；一作多解，便為多矣。斯則不思議作用解脫。如《淨名》云「得是解脫，能令須彌入芥子」等。二「又勝解」下，通能所化，可知。三「親光」下，明離障解脫。四「觀今經」下，總收諸論。五「加佛自離障」者，以親光但令眾生離故。疏「所以名不間雜」下，隨難別釋，即是釋經。於中先問、後「故所屬不同」下。釋。所屬不同。即無雜義。如千燈各異。重重皆遍。是無間義。如光光涉入。故上總言如冥室千燈。疏「上則心有高下」，即《淨名經》意。螺髻語舍利弗：「仁者心有高下。
不依佛慧，故見此土為不淨耳。」今指上化土是隨心高下，今見受用是依佛慧。疏「由疑上如來妙智」下，生起，此但發揮前義耳。疏「言方處者」，即下疏略會彼本論及經。從「此無中邊略有四義」下，總會論以釋其義。初之四釋，皆無性意。然此四意者，一以世界為喻、二佛身滿世界中，上二皆用世界；三法身遍佛地中、四以契中道故。然疏取意，義則已周。若具，無性之文云「謂如世界無中邊，佛地亦爾，功德方處無有分限。或復世界方處無邊，諸佛三身即於其中，稱世界量平等遍滿，以法身即住如是諸世界中非餘處故。
或法身等於佛地中平等遍滿，無中無邊無有分限。或此法身等遍一切處，為諸眾生現作饒益。然非自性無中無邊。」釋曰：以疏四段對之可知，則親光意同後一。疏「以無礙智身無所依故」者，即引〈出現品〉，成大圓鏡智是無依義智。故彼文云「一切佛法依慈悲，慈悲又依方便立。方便依智智依慧，無礙慧身無所依。」然無礙慧即根本智收，根本智收大圓鏡故。餘轉依等，義如〈十地〉說。四智之義，已如前說。疏「因惑為種」下，釋法身清淨。清淨字兩遍用之，故云「悉已」。謂七識在因，四惑相應，但能領攬內緣內熏而成種子。
今無四惑，即此七識能生自在，更不內熏，故云爾也。疏「總上諸義則有十身」者，一就覺他翻明自覺是菩提身；二成就法身及顯如如即法身；三四智即智身；四莊嚴妙好即相好莊嚴身；五無能映奪即威勢身；六無數功德即福德身；七或現菩薩等即意生身；八令生離惑即是願身；及九變化身；十業行所成現於世間即力持身。故云具十。疏「以上言無中邊相」下，生起。「謂此法界」下，釋義，即無性釋。疏「以斯則法界言」下，疏會二論，以就經文，常即前無性意，清淨即親光意。疏「如來亦爾」下，善友七事略無次第，義無不具。
前三通諸教，四「從此已」下即《法華》意。則於一佛乘分別說三，為權覆實；會三歸一示真實相，即以實覆虛。上即法說周意。五「著弊垢衣」，即〈信解品〉意。謂不說十蓮華藏之相，故云脫珍御服；而說三十二相等，為著弊垢衣。久證菩提示以三十四心斷結等，為執除糞器。六即〈安樂行品〉輪王解髻明珠喻。一乘圓旨喻若明珠，昔為權覆如在髻中，開權顯實為解髻與珠。七意亦通。疏「謂於上利樂」下，生起。從「深密佛地」下，疏辨開合。
於中六：一約經論開合；二親光開；三無著義合；四「世親」下二論皆開；五「同顯無盡」下疏斷開合；六「今文」下顯今經意雖合，具無性二利義故。「前段中已顯常隨不捨」者，謂無性即自利。「無盡虛空」下二句，明二利無盡，今顯極於法界中已有利樂無盡。從「為順二論」下，釋文。疏「降老死怨」者，《淨名》云「譬如勝怨，乃可為勇。如是兼除老病死者，菩薩之謂也。」今借用之。
疏「如涅槃說純陀施福」者，經云「我今所供養雖復微少」下，佛令汝具足檀波羅蜜，為果多也。疏「則是如來最清淨覺」者，以在最後，故復結之。句句亦皆合結也。
疏「上所引」下，總顯用文之意，兼結彈古人。疏「若別配屬義成偏近」者，五彈賢首以後十結句科上二十一德之經。彼云「然此所現佛法界身，豈有限量？」今且依下結文，分為十門。於中二：先顯十門之德、後「如是」下正結十門之名。前中，即為十段。然案後結文，少不次第。從初至清淨善根來，超明第十見佛示現不可思議自在神力門。彼約晉經，與今小異，恐尋不曉，會取今經。今經即至功德善根悉已清淨為第一段，神通自在第二已去全依今經。謂第二從色相第一下，却明第一如是信解門。第三獲一切智放大光下，第二觀察正覺門。
第四示現色身不思議下，明入智慧門。第五恒以佛日普照法界下，第四入功德海門。第六以大慈悲現不可說無量佛身下，明第七正念現前觀察門。第七以智慧月下，明第五普至虛空智慧門。第八放光明網普照十方下，即第八觀察如來諸業相好門。第九為大法王如日普照下，却明第六如是而知眾生福田門。第十清淨第一離垢光明下，却明第九如是觀佛普現世間門。釋曰：此即賢首解為十門。以其總名收其別義，皆不盡理，故云偏近。況結中不出內德外相，內德不出福智，如何攝得前文諸德？又《刊定記》科為十六三業，而段段之中三業多闕，亦消文不盡，故皆偏近。
依今之釋，一句無遺矣。疏「句各一位」者，初信位、二增長是住位、三清淨是行位、四成熟是向位、五調伏是地位。疏「亦稱五號」者，一世尊，二善逝，三如來，四應供，五正遍知。然尋常略舉下三，今加上二，故為五德。疏「有云」下，敘《刊定》破經。二「未必然也」，總非。三「謂初請入」下，出其正理。彼破意云：謂入殿即坐，坐竟方歎，故合迴文。
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第四十六
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