大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔
唐 澄觀述90卷CBETA T1736大于一万字 198 h 白话文由 GPT-4 翻译
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第四十一
唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述
疏「釋此四分具如雜集第十三」者，然此論建立補特伽羅，略有七種，謂病行差別故、出離差別故、任持差別故、方便差別故、果差別故、界差別故、修行差別故。今當病行差別，自有七種：一貪行、二瞋行、三癡行、四慢行、五尋伺行、六等分行、七薄塵行。
《雜集論》第十三卷中对这四分的解释是，该论著在建立補特伽羅时，大致分为七种情况，分别是因为病行差別、出離差別、任持差別、方便差別、果差別、界差別和修行差別。现在讨论的是病行差別，它本身又分为七种：一是贪行，二是瞋行，三是癡行，四是慢行，五是尋伺行，六是等分行，七是薄塵行。
言貪行補特伽羅者，謂有猛利長時貪欲（標也） ，雖於下劣可愛境界，而能發起上品貪欲（此釋猛利） ，起即長時無有斷滅（此釋長時） ，如貪行者，乃至尋伺行者亦爾，各隨自境猛利長行，如理配釋。
所谓贪行補特伽羅，指的是那些具有强烈且持久的贪欲（这是其特点），即使面对低劣的可爱境界，也能引发强烈的贪欲（这解释了“猛利”），一旦产生就长时间不会消失（这解释了“长时”）。像贪行者一样，尋伺行者也是如此，他们各自根据自己的境界，展现出强烈且持久的行为，合理地进行解释。
等分補特伽羅者，謂住自性位煩惱，遠離猛劣，住平等境煩惱故、隨境勢力煩惱現行故。釋曰：猛揀前五，劣揀第七，住平等境釋成自性。隨境勢力煩惱現行，釋自性煩惱，謂勝境貪心即增、劣境貪心則下，不同前五於下劣境起上品貪等，亦猶顏回怒不過分等。或與境等名為等分。又於所起無偏勝劣，故云等也。論云「薄塵行補特伽羅者，謂住自性位薄煩惱。如前所說自性位煩惱相，今此煩惱望彼微薄故。雖於增上所緣境界，而微薄性煩惱現行，昔所修習勝對治力所推伏故。
等分补特伽罗，指的是处于自性位的烦恼，远离了强烈和低劣的状态，处于平等境界的烦恼，以及随着境界势力而显现的烦恼。解释说：强烈是为了区别前五种，低劣是为了区别第七种，处于平等境界解释了自性。随着境界势力的烦恼显现，解释了自性的烦恼，即在优越境界中贪心会增强，在低劣境界中贪心会减弱，不同于前五种在低劣境界中产生强烈贪等，也像颜回的愤怒不会过分。或者与境界相等称为等分。又因为所起的烦恼没有偏胜或低劣，所以说是等。论文中说‘薄尘行补特伽罗，指的是处于自性位的微薄烦恼。如前所述的自性位烦恼相，现在这些烦恼与那些相比显得微薄。即使在增上所缘境界中，烦恼的微薄性质也会显现，因为过去修习的胜对治力所推伏。
」釋曰：非如前等分等於前境，境勝則貪重等；今勝亦劣，故不同前，則父母之讐亦無加報。又上有七，經多說四者，取其三毒為不善根故。等分之中攝餘三故，故疏云等分。分其輕重，輕即薄塵，重即正是。等分既等於境，望於薄塵故為重耳。又等皆相似，無有勝劣；前三則有互增之義。疏「五求人天樂為樂生死」者，恐有難云：誰復樂死？故今答云：所謂樂生，以生必死故，人天之樂是生死中事故。疏「樂事寂者令成理寂」者，即為人意，亦即對治。疏「即依法不依人」者，即第一文連義正對，即依義不依文也，疏以文義顯故，更不釋之。
解释说：不像前面提到的那样，将等分等同于前境，如果境地优越，则贪心重等；现在即便是优越也显得低劣，所以与前面不同，那么对父母的仇恨也就没有报复的必要。另外，上面提到的七种情况，经文多说四种，是因为三毒是不善的根本。等分之中包含了其余三种，因此疏解中说等分。分其轻重，轻的就是微尘，重的就是真正的。等分既然等同于境地，相对于微尘来说就显得重了。另外，等分都是相似的，没有优劣之分；前三种则有相互增长的含义。疏解中提到'五求人天乐为乐生死'，恐怕会有人质疑：谁还会乐于死亡呢？所以现在回答说：所谓的乐生，是因为生必然伴随着死，人天之乐是生死中的事务。疏解中'乐事寂者令成理寂'，就是针对人的意思，也是对治的方法。疏解中'即依法不依人'，就是第一文连义正对，即依义不依文，疏解以文义明显，所以不再解释。
第二句中有其兩對，即依法不依人、依智不依識，具法四依也。即《淨名經．法供養品》而以義語、智識、了義不了義、人法而為其次。四依之義，三門分別：一釋名、二出體、三次第。初釋名者，義為所詮，憑之起行，是故應依。教雖詮理，要須忘言，言非義故，故不應依。智無分別，能決斷故，是以應依。識為了別，能起於染著，故不應依。「依了義經不依不了義」者，顯實分明名為了義，憑之起解，是故應依；隱覆有餘，名非了義，令人執滯，故不應依。託法起行，是故須依；不隨人情，故不依人。然了義經等乃有多門：一法印非印門。
第二句中提到了两对原则，即依法不依人、依智不依识，这体现了法四依的教义。在《净名经·法供养品》中，以义语、智识、了义与不了义、人法作为其次要讨论的内容。四依的意义，分为三个部分来分别解释：首先是释名，其次是出体，最后是次第。在释名的部分，义是所要表达的内容，依靠它来实践，因此应当依循。虽然教义能够表达理，但重要的是要超越语言，因为语言并非义的本质，所以不应依循。智慧没有分别，能够做出决断，因此应当依循。识是识别的功能，能够引起执着，因此不应依循。'依了义经不依不了义'的意思是，明显而透彻的称为了义，依靠它来理解，因此应当依循；隐藏而未完全揭示的称为不了义，会使人陷入执着，因此不应依循。依靠法来实践，因此必须依循；不随顺个人情感，所以不依循人。然而，了义经等有多种不同的解释方式：一种是非一法印的门径。
與無常寂靜無我三印相應以為了義，不與相應即非了義。二大小乘門。小乘三印亦非了義，大乘方了，如七善知中說。又《涅槃》第六云「若說如來無常變易名為不了，若說如來常住不變是名為了。」三顯密門。密意宣說名為不了，顯了說者即名為了。四又於大乘言未周悉名為不了，周備為了。此上四門，初一令物捨邪歸正、二捨小歸大、三捨密就顯、四令尋詮使義周備。二出體者，初一所詮，通事通理；二即能證，通根本後得；三約能詮，通詮上二；四約能說，忘情取法。三次第者，即以上義以為次第。餘可思也。
与无常、寂静、无我这三个法印相符合的被认为是了义，不符合的则不是了义。二是大小乘的法门。小乘的三法印也不是了义，只有大乘才是了义，如七善知中所说。另外，《涅槃经》第六卷提到：'如果说如来是无常变化的，这被称为不了义；如果说如来是永恒不变的，这被称为了义。'三是显密的法门。密意的宣说被称为不了义，而明显了说的则被称为了义。四是在大乘中，如果说法不全面就是不了义，全面则为了解义。这四个法门，第一个是让众生舍弃邪见回归正道，第二个是舍弃小乘回归大乘，第三个是舍弃密教转向显教，第四个是让寻求解释的人使义理更加周全。二是出体，第一个是所诠，通于事理；第二个是能证，通于根本和后得；第三个是关于能诠，通于上述两种；第四个是关于能说，忘记情感执着于法。三是次第，即以上述的意义为次第。其余的可以思考。
疏「七斷真法愛」者，謂真實觀智理事無違，心生愛著便不證實，故諸聖人少有所念不得聖果。疏「設自修此亦為利他」者，以此章門標說法時不捨諸度。而下釋相。於諸佛所聞法近友等，亦有不因說法所成，故為此通：設自修時亦為眾生，則不違躡前隨所應化常為說法。疏「四進中普發眾業」等者，此中攝於四修及三精進，故疏雙配，細尋可知。
在《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》中，'七斷真法愛'指的是通过真实的观察智慧，理解事物的真相与俗事并无冲突，但如果心中产生过度的执着，就无法证得真实。因此，许多圣人在修行时，即使有所念想，也难以获得圣果。文中提到'设自修此亦為利他'，意味着在讲解法门时，不放弃对众生的教化。即使在修行时，也是为了利益众生，这与前面提到的随机应变的教化方式是一致的。在诸佛那里听闻的法门，亲近善知识等，有些并非是通过讲解法门而成就的，因此这里解释说，即使在自我修行时，也是为了众生，这样就不会违背随机应变的教化原则。文中还提到'四進中普發眾業'等，这里涵盖了四修和三精进的内容，通过细致的探索可以发现其中的联系。
五禪中，疏「一訶五欲」者，即天台止觀。依《智論》諸經，修正道前，立二十五方便，謂一具五緣、二訶五欲、三棄五蓋、四調五事、五行五法，五五二十五。今但明訶五欲耳。疏中，先彰訶意、後「云何訶之」下正明訶相。於中有三：一別示其過訶；二「此五欲」者，結以正訶；三「況菩薩」下，即無訶相，直順經文無貪著義。餘之方便，疏文不要，略示其名。言具五緣者，一持戒清淨、二衣食具足、三閑居靜處、四息諸緣務、五近善知識。言棄五蓋，前已有竟。
在五禪的修行中，《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》中提到的'一訶五欲'，即是天台宗的止觀修行方法。根据《智論》及其他经典，在修行正道之前，需要建立二十五种方便，包括五种条件、斥责五欲、放弃五蓋、调节五事、实行五法，共计二十五项。这里主要阐述斥责五欲的内容。在疏解中，首先明确斥责的意义，然后详细说明斥责的具体方法。其中包含三个部分：一是分别指出五欲的过失并进行斥责；二是总结五欲的问题，进行正确的斥责；三是直接根据经文，指出没有贪著的意义。至于其他的方便方法，文中没有详细说明，只是简单列举了名称。所谓的五种条件，包括持戒清淨、衣食具足、选择静谧的居所、停止各种事务、亲近善知识。至于放弃五蓋的部分，前面已经讨论过。
四調五事者，一調食令不飢不飽、二調眠不節不恣、三調身令不寬不急、四調息令不澁不滑、五調心令不沈不舉。五行五法者，一欲、二精進、三念、四巧慧、五一心。並類前後，其相可知。疏「即一切門禪」者，《瑜伽》三十三說六度四等各有九門，謂一自性、二一切、三難行、四一切門、五善士、六一切種、七遂求、八此世他世樂、九清淨。故彼頌云「自性一切難，一切門善士，一切種遂求，二世樂清淨。」又自性皆一，一切或二或三，難行皆三，一切門皆四，善士皆五，一切種皆六或七，遂求皆八，二世樂皆九，清淨皆十。
所谓四调五事，指的是：第一，调节饮食，使其既不饥饿也不饱胀；第二，调节睡眠，既不过度节制也不放纵；第三，调节身体，既不过于放松也不过于紧张；第四，调节呼吸，既不沉重也不轻浮；第五，调节心态，既不沉溺也不浮躁。五行五法包括：一是欲望，二是精进，三是念诵，四是巧妙的智慧，五是一心。这些与前后文相互关联，其含义可以相互理解。疏解中提到的‘即一切门禅’，在《瑜伽》第三十三章中提到，六度和四等各有九门，分别是：一自性、二一切、三难行、四一切门、五善士、六一切种、七遂求、八此世他世乐、九清净。因此，颂文中说：‘自性一切难，一切门善士，一切种遂求，二世乐清净。’另外，自性都是一，一切或二或三，难行都是三，一切门都是四，善士都是五，一切种都是六或七，遂求都是八，二世乐都是九，清净都是十。
今九門靜慮者，一自性者，謂心一境性，或奢摩他品、或毘鉢舍那品、或雙運道，即十句中二三及十。第二一切禪者，略有二種：一者世間、二出世間。九次第定通於世間，不住不出是出世間，亦即第二句攝。有三種者：一者現法樂住禪，謂身心輕安遠離憍舉，離諸愛味泯一切相；二者引生功德禪；三饒益有情禪，如疏已配。第三難行禪有三種者；一已住深定；能引諸靜慮；而捨彼最勝生於欲界；是第一難；即經第五句。二依此靜慮能發種種超過二乘所行等持，亦第五句，是故疏云即難行相。三依於靜慮速證無上菩提，即第十句，疏亦已指。
现在讨论九门静虑，第一是自性，指的是心一境性，或者是奢摩他品、或者是毗钵舍那品、或者是双运道，即在十句中的第二、第三和第十句。第二是一切禅，大致分为两种：一是世间，二是出世间。九次第定适用于世间，不住不出即是出世间，也就是第二句所包含的。有三种禅：一是现法乐住禅，指的是身心轻安远离憍慢自大，离开所有贪恋和执着，消除一切相；二是引生功德禅；三是饶益有情禅，如疏已配。第三是难行禅，有三种：一是已经安住在深定中；能够引发各种静虑；而舍弃那个最胜生于欲界；这是第一难；即经文中的第五句。二是依靠这个静虑能够发起种种超越二乘所行等持，也是第五句，因此疏中说即是难行相。三是依靠静虑迅速证得无上菩提，即第十句，疏中也已指出。
第四一切門禪有四種者，謂一尋伺俱行、二喜俱行、三樂俱行、四捨俱行，即第二句攝，故疏已指。第五善士禪，略有五種者，一無愛味即三四句，餘四與四等相應，即第八句攝，所緣境界即慈念眾生等故。第六一切種者，此靜慮有六種七種，總十三種。言六種者，一善靜慮、二無記變化靜慮、三奢摩他品、四毘鉢舍那品、五自他利正審就惟、六能引神通威力功德，亦是第六引神通句，亦通餘句。言七種者，一者名緣靜慮、二義緣、三止相緣、四舉相緣、五捨相緣、六現法樂住、七饒益他，隨句相應配之可知。第七遂求者，滿眾生意故，亦神通句攝，略有八種。
第四，一切门禅有四种，分别是：1. 尋伺俱行，2. 喜俱行，3. 乐俱行，4. 捨俱行。这与第二句相摄，因此疏已指出。第五，善士禅，简略来说有五种，1. 无爱味，即三四句，其余四种与四等心相应，这与第八句相摄，所缘境界即慈念众生等。第六，一切种，这里的静虑有六种或七种，总共十三种。说六种，1. 善静虑，2. 无记变化静虑，3. 奢摩他品，4. 毘鉢舍那品，5. 自他利正审就惟，6. 能引神通威力功德，这也是第六引神通句，也通其他句。说七种，1. 名缘静虑，2. 义缘，3. 止相缘，4. 举相缘，5. 捨相缘，6. 现法乐住，7. 饶益他，随句相应配合可知。第七，遂求，满足众生意，也属于神通句摄，简略来说有八种。
此一段論文稍廣，今略義引之，一能息諸毒等、二能除眾病、三降雨止渴、四濟諸怖畏、五能施飯食、六能施資財、七能正諫誨、八能正造作、隨應可知。第八此世他世樂靜慮有九者，一者神通變現調伏有情靜慮、二者記說變現調伏有情、三者教誨變現調伏有情、四者於造惡者示現惡趣、五於失辯者能施辯才、六於失念者能與正念、七者制造建立無顛倒論等、八於世工巧能隨造作、九放光息苦。後二亦義引，亦隨應配之。第九清淨禪有十，疏下自配餘度九門，〈十行品〉說。
这段论文内容较为广泛，现在简要地引用其要点：第一，能够平息各种毒素；第二，能够消除众多疾病；第三，能够降雨以止渴；第四，能够渡过各种恐惧；第五，能够施舍食物；第六，能够施舍财物；第七，能够进行正确的劝诫；第八，能够正确地造作，其他应知的事项可以根据情况推断。第八，关于此世和他世的乐静虑有九种，第一种是通过神通变现来调伏有情的静虑；第二种是通过记说变现来调伏有情；第三种是通过教诲变现来调伏有情；第四种是向造恶者示现恶趣；第五种是向失辩者赋予辩才；第六种是向失念者赋予正念；第七种是制造并建立无颠倒的论点；第八种是在世俗工艺中能够随心造作；第九种是通过放光来消除痛苦。最后两种也可以根据情况引申，也可以根据需要进行配合。第九，清净禅有十种，详细内容在疏解中自行配合其他九门，《十行品》中有详细说明。
疏「三安住理定寂愛味住」者，《雜集》第九云「如是靜慮無色，由四種相應廣分別，謂雜染故、清白故、建立故、清淨故。雜染者，謂四無記根，一愛、二見、三慢、四無明，由此四惑染污其心，於諸染污靜慮定門，令色無色界一切有覆無記煩惱及隨煩惱生長不絕。」釋曰：上即略釋論文。下別釋，其文廣博，今略取意。謂由有愛味上靜慮，由有見故取上靜慮，由有慢故恃上靜慮，由無明故疑上靜慮。如是煩惱恒染其心，令色無色大小二惑相續流轉等。論云「清白者，謂清淨靜慮，無色自性善故說名清白。」雖是世間，離纏垢故，亦名為靜。
《雜集》第九卷中提到了“三安住理定寂愛味住”，这是指通过四种相应的广泛分别来解释静虑无色的状态。这四种分别是：杂染、清白、建立和清净。所谓杂染，是指四种根本烦恼：爱、见、慢、无明。这四种烦恼会染污修行者的心，使得在静虑定门中，色界和无色界的一切有覆无记烦恼以及随烦恼不断增长。解释说：由于有爱味，修行者会执着于静虑；由于有见，修行者会追求静虑；由于有慢，修行者会自恃静虑；由于无明，修行者会对静虑产生疑惑。这样的烦恼持续染污着修行者的心，使得色界和无色界的大惑和小惑相继流转。《雜集》中又说，清白是指清净的静虑，因为无色的自性是善的，所以称之为清白。虽然这属于世间法，但由于远离了纏缚和污垢，因此也被称为静。
論云「建立者，謂支建立、等至建立、品類建立、名想建立。於諸靜慮具四建立；諸無色中唯有三種，除支建立。支建立者取意，謂初禪五支等。言等至建立者，謂七種作意入初靜慮乃至非想。言品類建立者，於初靜慮具三品熏修，八定皆爾，故初四禪隨三品因各有三天。名想建立者，謂靜慮中無量名字不可算數，以諸佛世尊所入，二乘所不能知故，乃至八定互相攝故」等。論云「清淨者，謂初靜慮中邊際定力，乃至非想非非想處邊際，是名清淨。」彼疏釋云「八定之中所有最後邊際，由作用自在，離無堪任障，故名清淨。通有漏無漏，但自在作用俱名清淨。
」釋曰：今疏三四即離前雜染，四無記根是第四清淨，五至八即是前名想建立中互相攝故，及品類建立等。餘可思之。疏「五出生諸定」者，即《雜集》名想建立。疏中先明能出生，即依《起信》修行信心分中之文。前云久習純熟，乃至得入真如三昧，次論又云「復次依是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身與眾生身平等無二，即名一行三昧。當知真如是三昧根本，若人修行，漸漸能生無量三昧。」經言無量三昧者，如《智論》云「五智印等三萬五千首楞嚴等，五萬三千方便善巧無量無邊。
」疏「此中逆順應各有超間」等者，《俱舍．定品》云「二類定順逆，均間次及超，至間超為成，三洲利無學。」謂本善等至分為二類，一者有漏、二者無漏，往上名順、還下名逆，今疏已委釋。又彼云同類名均，異類名間，相隣名次，超一超二等名超。至間超為成者，名修超也。謂觀行者修超定時，先於有漏八地等至，順逆均次現前數習，次於有漏順逆均超現前數習，次於無漏順逆均超現前數習，是名加行滿也。後於有漏無漏等至，順逆間超，名超定成。三洲利無學者，明處及人。修超等至，唯人三洲處也，仍是利根不時羅漢方能修也。
今明菩薩居然能超，如順超，從初禪出應入二禪而入三禪，即是超一；若從初出而入四禪，即是超二；直入滅定，是謂全超。逆超亦爾。疏「亦名師子遊步三昧」者，騰躍跳躑故。即《智論》百八三昧中第三名也。菩薩得是三昧，於一切三昧中入出遲速皆得自在。譬如眾獸遊戲之時，若見師子悉皆怖懼。師子戲時，於諸群獸強者則殺、伏者則放。菩薩亦如是，得是三昧，於諸外道強者破之、信者度之，故名師子遊步三昧。第一百八三昧名離著虛空不染，初一名首楞嚴。
疏「第二名寶印三昧」者，《智度論》云「能印諸三昧，於諸寶中法寶是實寶，今世後世乃至涅槃能為利益。如佛語比丘云：『為汝說法，所謂法印，法印是寶、是解脫門。』」若三藏教門，以三法印為法印。若摩訶衍，但有諸法實相一法印。與實相般若相應三昧，名為寶印三昧也。疏「又上二三」下，上案文釋，今以三禪收之，以諸經論多用三故。如初會說，今當重釋。《瑜伽》四十三云「云何菩薩一切靜慮？謂此靜慮略有二種：一者世間、二者出世間。復有三種：一者現法樂住」等。論釋云「若諸菩薩所有靜慮，遠離一切分別，能生身心輕安，最極寂靜。
遠離掉舉，離諸愛味，泯一切相。當知是名現法樂住。若諸菩薩所有靜慮能引能住種種殊勝不可思議不可度量十力種性所攝等持，乃至若諸菩薩所有靜慮能引能住一切菩薩解脫勝處遍處無礙解無諍願等不共功德名能引等持功德靜慮。若諸菩薩所有靜慮，於諸有情能引義利，彼彼事業與作助伴」，下取意引，息苦除怖救護，讚三寶德調伏有情，為第三靜慮。疏「又通十種」下，即九門中第九也。
疏「六般若」中二，先隨文釋、後總料揀。前中言「後三連環」者，以經云「一乘普門慧、二入於一切智智之門、三永得休息。」此三乃似一句爾，故云連環。而義則別，故為三句。疏「此中亦有九門之相」下，料揀。於中二：一對九門般若；二「其中雖定慧」下揀濫，以互有故。於中有六：一對前定門揀。如前中云「知三昧境不違智印入於智地」，是定中慧，慧資定也。今此中有「入真三昧」，是定資慧也。二「若全」下，引證成前。既合定慧，明必相資。三「後之方便」下，以六對七料揀，二亦相成。四「豈令般若」下，反成前義。
五「非唯」下，總結萬行相資之義。六「況般若」，況結深玄。言「不得一行無此君」者，借外典語。《晉書》中說，王獻之好竹，到處即皆樹之。人問其故，答云：「人生不得一日無此君耳。」意在虛心貞節、歲寒不移。今明萬行不得暫時而無般若。疏「七方便中」，先隨文釋、後「初九拔濟」下收束。先以二種方便收；「依瓔珞經」下，通明後四之相。後之三度皆有二段，可知。「八願中」，此「求菩提」下收束。「九力中」，「一契理」下收束。「十智度中」，「前七成就」下收束。
疏「如慈童女」者，《智度論》說：慈行童女入海採寶，辭白其母，母不從其志。相別，誤傷母一莖髮，便墮火盆地獄。自省無罪，獄主具示罪相。便發大心，見諸罪人知同此罪，便請火盆普為戴之。獄主瞋恚，以鐵叉擊頭，尋便命終，生於天上。疏「貪有二種」等，略有此二。然準《瑜伽》二十六中，總有五種。論云「貪有五種：一於內身欲欲欲貪、二於外身婬欲婬貪、三境欲境貪、四色欲色貪、五薩迦耶欲薩迦耶貪。」釋曰：慈恩二解：初貪有二，一云於自內身初起欲界微少之欲，故名欲欲；次起重貪，故名欲貪。二云內身，是自所欲之法，所以言於內身欲。
於內身欲上起欲故，即能欲心，此名欲貪。則初一欲字是所欲，第二是能欲，第三欲字是結名。釋曰：後釋為勝。濮陽結歸兩解：初一同大乘法師後解云云。初之欲字義同於前。次欲字即別境欲，與貪俱時緣於所欲，欲緣之欲重云欲欲。後之欲字亦是所欲，緣欲之貪名為欲貪。釋曰：此解不及前，以後一皆有別境欲故。然古後四皆通二釋，思之可知。今亦存一。今此雖二，亦以攝五，色貪即初二；財名等即後三，財即三四、名兼第五，等即等三耳。疏「又防惡願如戒經說」者，《梵網經》云「發十大願已，持佛禁戒作是願言：『寧以此身投熾然猛火大坑及上刀山，終不以毀犯三世諸佛經律，與一切女人作不淨行。』有十二願，兼結云：『願一切眾生皆得成佛。』」為十三願。
疏「言六和者」下，別釋六和敬。先依律釋，正在小乘，義通大小；後「又約菩薩三業同慈」下，約菩薩明，則外同他善謂之為和，內自謙卑名之為敬。言「三業同慈」者，大小異故。又三名行和，無有利和。一同戒和敬。菩薩通達實相，知罪不可得，為欲安立眾生於實相理，以戒方便巧同一切，持諸戒品無有乖諍，亦知眾生同此戒善不斷不常，未來必得菩提大果，是以敬之如佛，故說同戒以為和敬。二同見和敬。
菩薩通達實相不得諸法不知不見，為欲安立眾生於實相正見方便，巧同一切種種知見無有乖諍，亦知眾生因此知見分別增進開解必得種智圓明，是以敬之如佛，故說同見以為和敬。三同行和敬。菩薩通達實相無念無行，為欲安立眾生於實相正行方便，巧同一切修種種行無有乖諍，亦知眾生因此諸行漸漸積功德皆當成佛道，是以敬之如佛，故說同行為和敬也。四身慈和敬。菩薩住於無緣平等大慈，以修其身慈善根力，能不起滅定現諸威儀與一切樂，故身與九道和同，亦知前所得樂眾生悉有佛性，未來必定當得金剛之身，是以敬之如佛，故說身慈以為和敬。
五口慈和敬。菩薩以無緣平等大慈以修其口，慈善根力能不起滅定普出一切音聲言詞與一切樂，故口與九道和同，亦知前得樂眾生悉有佛性未來必定當得無上口業，是以敬之如佛，故說口慈為和敬也。六意慈和敬。菩薩之心常在無緣大慈三昧，以修於意慈善根力，能不起滅定現諸心意與眾生樂，故意與九道同和，亦知前所得樂眾生悉有佛性如來藏理，未來必定當得心如佛心，是以敬之如佛，故說意慈為和敬也。疏「故白珪之玷尚可磨也」下，此借《論語》說南容三復白珪，謂《毛詩．抑篇》文也。南容誦詩，至此三復讀之，故鄭重也。
白珪之玷，尚可磨也，斯言之玷，不可為也。《毛詩傳》云「玷，缺也。」今疏側用，故加三業。疏「方便不空」者，即側用《淨名》「有慧方便解」句，下句即「有方便慧解」。即涉有不迷於空，是方便有慧；觀空不迷於事，即慧有方便也。疏「涅槃嚴地也」下，即《涅槃經》文，下當廣引，在文可見。
第二答行所成德。疏「故柔勝剛」等者，即借《老子．道經》云「柔弱勝剛強」。御注云「柔順可以行權，權行即能制物。故知柔弱者必勝剛強。」〈德經〉云「天下之至柔，馳騁天下之至堅。」御注云「天下之至柔者，正性也。若馳騁伐勝染雜塵境情欲充塞，則為天下之至堅矣。」若河上公意，意與前同，亦以柔能馳堅如水能穿石。今疏意在此。疏「若根本智即成內證」等者，七事皆有內證及業用故。疏「亦即是前所成之德」者，即牒前文十種自在總別諸句。初智慧輪，即牒前總句成就三業，智為導故。次之九句牒十自在，但一二不次。
一成巧分別，即牒前第一得心自在故巧說大法。二廣大念力，即第二無畏自在。三善巧智慧，即第三於法自在及第四於智自在，由巧慧了法故，故合其二。四實相總持，即第七陀羅尼自在。五成菩提，却是第五般若自在，般若為先故。六無錯謬辯，即第六辯才自在。七得佛加持，即前第八隨所演說開譬喻門。八普入佛會，即大悲自在誨生不倦。九同一體性，即第十大慈自在，同體慈故。第十一句作大法師，即總結前十。
昇夜摩天宮品第十九（第四會初）
疏「則而演說法通上三會」者，前第三會不離前二會，而昇忉利，則各有菩薩承佛神力說前二會之法。今加不離須彌頂上，則加法慧菩薩承佛神力說十住法，故兼前二會，通三會法也。餘義多同〈須彌頂品〉。
夜摩宮中偈讚品第二十
疏「表十行建立故」者，此有五義，大意可知。初言建立者，於法性無修之中而起修故。二萬行非一故。三聚集為十度、四等行，顯發性德令現前故。故《起信》云「以知法性無慳貪故，隨順修行檀波羅蜜」等。四一一契理曰深，意趣祕妙為密，為相續無間。五「扶疎」，即茂盛之貌，如一布施國城內外頭目髓腦而興起故等。言「庇映」者，一一行門與慈悲俱，普蔭一切相映帶故。若建謂修建、立謂成立、廣謂體廣、多約類異，則五句皆二，便成十義。下三各二，可知。故下結云「可以意消息之」。
疏「宜以當界之佛與當界菩薩共相屬對」者，以佛是當位之果，菩薩即當位之因。如功德林菩薩，下釋云「積行在躬功德圓滿，故得成於常住之果。二慧為最勝，故成無勝眼。三悟勝義諦，名為勝林，故成無住眼佛。四聞深無畏，故成不動。五崇真拒迷，成大光淨。六事理無差，離身心相，故得解脫。七了相不動，得審諦眼。八照理正修，故成明相。九照心本源，果成最上。十鑒達諸佛，逈超色聲，心言路絕，故名智林。」故得果妙明為紺青眼。以菩薩名下文自釋，故今屬對則果號可知。第三偈讚。言「一塵內身無不周于十方」者，以即一恒多故等。
疏「喻言孟夏月」者，取意譯也。下疏文有六：一總顯文意。二「梵本」下會梵經，此即《刊定》引梵破經，如下當說。今疏取其所引，令順同今經。三「西域如來聖教」下，出後熱月相，明其三際但是佛教所用，俗之所用不必要三，亦說四時等故。四「赫日之言」下，會經通難。即《刊定》破云「四月赫日豈勝六月？故孟夏之言不順赫日。」故疏出意云：但取光長者，故晉經云「譬如春後月，虛空無雲翳，日曜清淨光。」春後與孟夏無違，赫日明取光遠。五「彼方或為四時」下，委彰時分以正濫釋。六「不見此文」下，結破《刊定》。
謂彼破譯者云「準梵本應云後熱月，不合言孟夏月。」若取意總譯，應云「譬如盛暑月，赫日光熾然，於淨虛空中，無邊光照曜。」由方言實無敵對翻故，應取意譯也。言後熱月者，西域時節名字兩說：一云一年三時，謂春夏秋，各四月。從十一月半已後，至三月半已前，名春時。餘二時準知。一云一年六時，各兩月，謂從十一月後半至正月前半，名春時。二從正月半至三月前半，名熱時。三從此後至五月前半，名雨時。四從此後至七月前半，名秋時。五從此後至九月前半，名雪時。六從此後半至十一月前半，名極寒時。
今此梵本云後熱月者，當此國二月半已後三月半已前，彼方兩熱月中後熱月也。然此與西國時復不同，此地正暄，西域已熱，是以但可取意譯耳。上即《刊定記》義。餘之二際準知者，應云從五月十六日至九月十五日為夏，即雨際。從九月十六日至正月十五日，即寒際。即雨熱寒之三際也。斯即《俱舍》光法師義。若泰法師意，從十月半為首。泰公約晝夜停等後說增減，光公約晝夜極長時後說增減。然其兩說，亦不愜《西域記》文，《刊定》承謬更斥經義，故云不見此文妄為異解。然疏文已正，所引猶略，今當具引。
彼記第二卷云「月盈至滿謂之白分，月虧至晦謂之黑分。黑分或十四日或十五日，以月之大小故。然白前黑後合為一月，六月合為一行。日遊在內，近北行也。日遊在外，近南行也。總此二行合為一歲。又分一歲以為六時：正月十六日至三月十五日，漸熱時也。三月十六日至五月十五日，盛熱時也。五月十六日至七月十五日，雨時也。七月十六日至九月十五日，茂盛時也。九月十六日至十一月十五日，漸寒時也。十一月十六日至正月十五日，盛寒時也。如來聖教，歲為三時：正月十六日至五月十五日，熱時也。五月十六日至九月十五日，雨時也。
九月十六日至正月十五日，寒時也。或歲為四時，春夏秋冬也。春三月，謂制呾羅月、吠舍佉月、逝瑟吒月，當此從正月十六日至四月十五日。夏三月，謂頞沙荼月、室羅伎拏月、婆羅鉢陀月，當此從四月十六日至七月十五日。秋三月，謂頞濕縛庚闍月、迦賴底迦月、末伽始羅月，當此七月十六日至十月十五日。冬三月，謂報沙月、磨袪月、頞勒窶拏月，當此十月十六日至正月十五日。故印土僧徒依佛聖教坐兩安居，或前三月或後三月，前三月當此從五月十六日至八月十五日，後三月當此從六月十六日至九月十五日。
前代譯經律者，或云坐夏、或云坐臘，斯皆邊裔俗語，不達中國正旨，或方言未融而傳譯有謬。」釋曰：以此文證，邪正可知。又今之坐夏，正取西域四時，非佛教所明，故記不許。疏「後七中令於依他起修三無性觀」等者，文分為四：一總標意。《唯識》第九廣明，已如上引。二「以餘之二性」下，出於一性修三所以。三「故於一依他」下，結成上義。四「文即分三」下，正釋經文。二中有三：初明三性即一性、二明三無性即三性、三明融通為一。初中，圓成即是依他之體，故觀依他必觀其體。離依他性無可橫執，故遍計性亦約依他。
「又迷真似現」者，此之一句具足三性，迷即遍計、真即圓成、似即依他。前意明二不離依他，此義明二能成依他，故但觀依他已具三性。疏「即依三性」下，第二明三無性不離三性，全是《唯識》偈文。具足應云「即依此三性，立彼三無性。初則相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。」明三無性依三性有也。疏「三性尚一」下，三明融通。謂三性是有尚猶是一，三無無相豈定有三？故收三性但是一有、三無但是一無，離有無無，故有無不二。初句約顯，後「有無形奪」下約遮，餘義玄中已具其相。疏「初三作生無自性性觀」者，即第二依他上無性也。
即《唯識》云「次無自然性」。然三無性名，〈須彌偈品〉文中已有，今復略釋。謂法從緣無自然生性，故上生無自性即是所無，下一性字是無性性，謂無自然生之自性為其性故。言「勝義無自性性」者，即第三無性勝義。自性即是所無，下一性字義同於前，顯無彼勝義之性為其性故。勝義即是圓成，圓成即是真如，故《唯識》云「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」言「相無自性性」者，即第一無性，謂遍計之相亦不可得，如繩上蛇。下一性字是第一性，以相無自性而為其性故。
疏「初句果空，謂緣生果法非先有體」等者，即《中論》先有先無門觀也。然亦名奪破，於中先奪破其所計先有，總舉諸宗世性。微塵，即是外道。及未來藏，即一切有部。因緣通大小乘約相。心識即唯識，唯心所現。若執定有，皆為所遣。從「若有來處」下，縱破。鳥來棲樹，即《中論》青目釋無來文。謂先有鳥而來就樹，可名為來。今從無之有曰生，曾何先有？疏「次句因空」者，即經「亦無能作者」。能作是因，因者即我也。亦即牒辭則通於法。《瑜伽論》云「順益是因義，謂無常法為因，無有常法能為法因。
又雖無常法為無常因，然與他性為因，亦與後自性為因，非即此剎那。」從「既無有果」下，破也。即相待門破，可知。從「又世性等亦是妄計因緣有故」者，亦因緣門，因緣無性故。亦無體門，但有妄計，無實體故。疏「又初句不自生」等者，上之四句各別門破，今通用因緣門，以四開破，略無無因。《中觀論》云「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」而《雜集論》二門釋之「一云不自生者，謂一切法非自所作，彼未生時無自性故。不從他生者，謂彼法緣非作者故。不從共生者，謂即由此二種因故，非不自作他作故。
不無因生者，緣望眾生有功能故。二又因緣互奪。」釋云「自種有故不從他等」，次後當釋。疏「又初句非先有」等者，前來唯初句用先有門，今通三句皆用先有先無門。《中論．因緣品》云「果先於緣中，有無俱不可。先無為誰緣？先有何用緣？」影公云：「因中先有，則可境界在六根。因中先無，則因同非因。因同非因，則可鑽氷出火。境界在六根，則可湯中求氷。若亦有亦無，則具上二過。其第四句，乃非此門。故《中論》云『若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣？』
」疏「次偈以無生釋無滅，略有三義」者，一是無體門、二相待門、三因緣門。疏「經云無生即是佛」者，正是《大品》法尚答常啼云：「諸法如即是佛，諸法無生即是佛」等。下句既云斯人見如來，即無生是佛義耳。〈須彌頂上偈讚品〉一切慧菩薩云：「一切法無生，一切法無滅，若能如是解，諸佛常現前。」疏「論云若見因緣法」等者，即《中論．四諦品》末云「是故經中說，若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道。」而論引經，即《智嚴經》，至第十菩薩當具引之。疏「各含二義故致兼言」者，釋上兼修之言。
而云各者，正取上半觀相、下半觀益，為各二義，即依他、圓成，如下疏列。而下遣能亦含依圓，故此各言兼於能所，方順二偈兼修之言。疏「一者成前」下，別示二義之相，此即依他中義也。先明觀相。由前偈遣能相四相，略舉生滅已含住異。此偈遣所相色心法體，由四相相成其有為，當法緣生故無自性。觀益，可知。
疏「二無生真性」下，即兼修勝義無性義也。疏「後偈遣能觀」者，然此疏中二義，亦通前依圓。前義依他圓成俱無所了，後義依圓皆無能了，皆由即性即無性故，故疏結云「能所雙亡」，即正結上二義也，亦通結上二偈能所。疏「不了國等依他謂為現見」者，而言等者，國即共業緣生，以後偈總結云「世間國土性」，世間之言通有情世間，故致「等」言。言謂為現見者，以《中論》內小乘被破，皆悉救云：世間現見故。意云不合與世間相違。又佛言：「世智說有，我亦說有；世智說無，我亦說無。
」今現見有國等諸法，豈得言無？故引晉經云「當知由所生，所生即現，故見國等。」第四菩薩，可知。第五菩薩。疏「後偈顯智從生」下，疏文有三：一案經釋、二會實義、三「若準晉」下會晉經。今初，有二意。前意中云：猶搴芙蓉於深水，即顯所應。而於木末，非所應也。即《楚詞》意。彼云「搴芙蓉於木末」，此明不應也。疏「二者成後，智從自種熏習而生」者，於中有二：先正釋、後釋難會通。前中謂由本有無漏種子，與多聞熏習和合，而生無漏智故。依《唯識論》，本有新熏，三師異說。
第一護月等師，唯立本有，故論云「有義：一切種子皆悉性有，不從熏生，由熏習力但可增長。」第二難陀，唯立新熏，故論云「有義：種子皆熏故生，所熏能熏俱無始有，故諸種子無始成就。」第三護法正義，論云「有義：種子各有二類，一者本有、二者始起。」乃至云「由此應信有諸有情無始時來有無漏種，不由熏習，法爾成就。」又云「其聞熏習非唯有漏，聞正法時亦熏本有無漏種子令漸增盛，展轉乃至生出世心。」釋曰：出世心者：即是見道。其第三義：正同《瑜伽》三十五〈種性品〉。論云「云何種性？謂略有二種：一本性住種性、二習所成性。
住種性者，謂諸菩薩六處殊勝有如是相。從無始世展轉傳來法爾所得，名本性住種性。」今疏云熏習即是新熏自種而生者，熏但熏舊，無別新成。疏「若爾何以經言」下，第二釋難會通。有兩重難：初即引《淨名》第二〈佛道品〉難因。淨名問文殊言：「何等為如來種？」文殊師利言：「有身為種，無明有愛為種，四顛倒為種，五蓋為種，六入為種，七識處為種，八邪法為種，九惱處為種，十不善道為種。以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種。」「何謂也？」答曰：「若見無為入正位者，不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。
譬如高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生是華。如是見無為入正位者，終不復能生於佛法，煩惱泥中乃有眾生起佛法耳。」今疏引此以為難耳。又《入大乘論》第一引龍樹偈云「不從虛空有，亦非地種生，但從煩惱中，而證成菩提。」皆此義也。疏「此說在纏」下，疏答。然約彼經文，見無為入正位者不生佛法，則已入見道便不能發。若約迦葉領解云：「如是聲聞諸結斷者，於佛法中無所復益。」則諸凡夫地前菩薩，有諸煩惱增修對治，成諸度門得為佛種。若已斷結，不可得為一切智因，故諸菩薩留惑潤生以至惑盡。故《攝論》云「煩惱伏不起，如毒呪所害。
留惑至惑盡，證佛一切智。」此是經之顯意，今疏所明乃是經之密意，而是《勝鬘》、《楞伽》等義，故云「在纏如來藏」。煩惱如泥，覆於二藏。然大智自從所藏不空，大智光明遍照法界義生，故二相亦異。疏「若爾，煩惱即菩提，復云何通」，即第二重難。既言即者，則不得云二事別也。謂迷真起妄說為煩惱，妄體即真元是佛種。《無行經》云「婬欲即是道，恚癡亦復然」等。疏「約體性故」下，疏答上難有其二意：一約體性者，煩惱性即菩提，非約相也。故《淨名》云「煩惱是道場，知如實故。」《無行經》云「貪欲及瞋恚，無有能得者。
是法皆如空，知是即成佛。」故知煩惱實性即菩提耳。亦就相明二事不一。二云約所迷故者，即第二義也。謂迷真起妄，離真則無能迷妄心，故云即菩提耳。真即性淨菩提，如波與濕雙喻上二，濕是波性、波是濕相，動濕成波，是波所依。能所不同，故非一也。疏「然實義者」下，第二會實義，通會兩章方顯中道。正通煩惱即菩提難，是顯真妄交徹之義。雖說三門，義含四句，謂初「二門峙立」，依理成事，則唯妄非真；事能顯理，即唯真非妄，故各峙立。從「若說一者」下，明此二章正為破病。若據菩薩，二皆會中。
又此章則二門峙立，後章則二相寂然，故合此二非即非離。言「若說一者則離之令異」者，謂有問言：萬法即真，一如無異。故妄即真，有何過耶？答：略有三過。一能依即是所依，謂依真有妄，如依水有波。今妄即是真，便無能依，以無能依亦失所依，則生滅真如二俱不立。二者二既不異，亦失真妄。以妄即真故無妄，無妄對何說真？三者亦失真假二門，若別則三義俱成，如金與嚴具、波之與水。動濕體相二俱不同，能依所依各有三義，皆不雜亂。疏「若云異者合之令同」者，下章云「如金與金色，其性無差別」等。疏「諸識身」下，釋。
此有四意：一眼唯見色、耳唯聞聲等。二「緣會不同」者，眼以色等而為緣故，耳用聲等而為緣故。三「眼無耳用」者，對於果位互用而說。初意顯自，此意遮他。四「又此眼識不合餘根」者，亦對六根互用義說。以互用義，或言眼根發於眼識而了六境，餘根亦爾，即第三意對之。二或言眼根能發六識以了六境，此意對之。此識不合餘根，此根亦不發餘識。更有說言：言互用者，眼根發耳識而能嗅於香等。亦不出上之二意。從「識身同識」下，結其不同。疏「二功能不等」下，先法說、後舉二喻，皆明不等。此亦生公十四科善不受報義。
彼問云：「善惡相傾，其猶明闇不並。云何言萬善理同，惡異各有限域耶？」答：「明闇雖相傾，而理實天絕。明能滅闇故，無闇而不滅，所以一爝之火與巨澤火同。闇不能滅明，以其理盡闇質故也。」思之可知。第六菩薩。疏「二章相接顯非即離亦互相成」者，非即離義，已如上明。言互相成者，由非即故方成不離等。故有問言：若言不一者，即應離於金別有器體。若異金有體者，即應與金不異，以同金有體，無差別故。言無差別者，一種有體故。答：只由不異，方得不一。何者？若異，即妄自有體，不依真立。不依真故，即不得有妄。
今有妄者，由不異故得成不一，以妄無自體，故妄依真成。以妄成故，與真不一。如波依水，由不異水遂得成波，以波成故，與濕不一。此上即以不異成不一也。言不一成不異者，即如上章。由有能依所依，故得交徹不異。如有波故說波即濕，由有濕故說水即波等。疏「然其能喻不離諸法」者，如云眾生非眾生三世生滅，皆是初句諸法中收，並無差別，斯則難見。若就未來無過去相，則無相理照然易見，故喻色心無相之難。
疏「此喻為總」者，法非法言，該通性相及諸法故。
疏「取文雖異，義旨乃同」者，謂若理若事、若真若妄，此文乃異；互相交徹，義旨則齊。疏「亦同密嚴」者，〈問明〉已引，云「如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。」則金色如指環，金體即金。然此上不異總有四句：一以本成末，本隱末存，此即存隱不異。即疏云「以妄無體攬真而起，則真無不隱，唯妄現也」是矣。二攝末歸本，末盡本顯，此即顯滅明不異。故疏云「以真體實，妄無不盡，唯真現也。」三攝本從末，末存；攝末歸本，本顯。此則兩法俱存，但真妄有異，即有真有妄明不異。
故疏云「是則無體之妄，不異體實之真，故云無有異也。」四攝本從末，本隱，是不無義；攝末歸本，末盡，是不有義。此則不有不無明不異，亦是末後二句。又非異故非邊，不一故非中。非邊是無寄法界妙智所證湛然常住無所寄也。又非一即非異，故恒居邊而即中等。又非一即生死，非異即涅槃。非一即非異，故恒住生死即處涅槃等。然其法體圓融無礙，上來所說非一異等，亦是假言，故前疏云「善須得意」。以法就喻，金等亦然。疏「橫者異法相望」者，即一切差別法無差別也。法即是善法，非法即惡法，故《百論》取般若意云「福尚捨，何況罪。
」以《金剛》云「法尚應捨，何況非法。」故以非法而名為罪。疏「又法謂有法」者，亦是橫論有無相對。疏「故中論」下，引論證成無法為非法也。即第三論〈成壞品〉，頌云「從法不生法，亦不生非法。從非法不生，法及於非法。」直釋偈意：法即是有，如色心等。非法是無，如兔角等。若從法生法，如母生子。法生非法，如人生石女兒。從非法生法，如兔角生人。從非法生非法者，如龜毛生兔角。故彼長行釋云「從法不生法者，若至若失，二俱不然。
從法不生非法者，非法名無所有，法名為有，云何從有相生無相？從非法不生法者，非法名為無，無云何生有？若從無生有者，是則無因，無因則有大過，是故不從非法生法。不從非法生非法者，兔角不生龜毛。」疏「然前義」下，斷上二說。前義即事理無礙，後義即事事無礙。疏「若但用後義」下，反以理結要用上二。謂要由事理無礙，方得以理融於事，事事隨理而融通耳。此中更有別義，謂又若依前義，則心等四類即第五無為；若依後義，由無為故前四無差。又依前義，是性無異，故無有差；若依後義，是同一如體，故無差也。疏「第二偈」下，初立二相。
次「所遣既無」下，釋無實義。「以喻」下，釋合下半。後「若以正報」下，結彈古釋。疏「文舉一隅應反餘二」者，應明現在無過未，過去無現未等。故《論語》云「舉一隅不以三隅反」。疏「諸法亦然真俗並虛」等者，故肇公云：「涅槃蓋是鏡像之所歸、絕稱之幽宅也，豈可以有無標牓。故有餘無餘乃出處之異號、應物之假名耳。」疏「若離分別則無一切境界之相」者，即《起信論》，前文已引。此論前文云「一切境界唯依妄念而有差別」，次云「若離心念則無一切境界之相」。疏「反覆相遣顯無差理」者，謂以所知遣能知，復以能知遣所知耳。疏「況當有敗，如出現品」者，經云「譬如世界有成壞，而其虛空不增減；一切諸佛成菩提，成與不成無差別」是也。
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第四十一
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