大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔

疏解中提到“上猶通實教”之后，第三部分是总结圆融的教义，这与平常的理解是一致的。这部分包含两个内容：首先，直接总结圆融的教义；其次，“若具顯”以下指的是从详细到简略的过渡。详细内容如同五教义的分齊中所讲，即是别章，上面已经简略地讨论过。这里总结的是，与毘曇、《成实》相同的弹斥，即小乘的断结义。引用《唯识》的文段和具备三时，即是初教义。正是关于性相无碍的讨论，即是实教义。在第五部分总结圆融中，明确地展示了圆教的教义。在无断无不中断中同时包含了顿教的教义，如果说无断，是因为一切契合真理；如果说无不中断，是因为一断一切断，即是圆教义。如果说尚无有断，何来无断？性本寂寥，言亡虑绝，说为断者，即是顿教义。

疏解中“三句明三德”指的是前面提到的体德圆备，即是涅槃的相。如果分别来说，法身是体，般若、解脱是德。如果从通相来说，三者都称为德，合起来是涅槃的体，因此称为三德涅槃。即针对前面解脱在诸趣中，诸趣有三杂染，般若对烦恼、解脱对业系、法身对生苦，翻转三杂染成为三德涅槃。解释这三德，疏文分为三个部分：先分别解释，后总结。疏解中“初句即般若”指的是经文辩德，即是非言辞所及。说“是观行相”的，是根据论点立名。然而论中没有观行的言辞，是根据下文总结中说的“如是观故”，立其名。疏解中“无分别观”以下，是取论意来解释。而论中具体说“如是解脱可同他音声观耶？不也。云何观？偈言非言说所及，离语言故。”

这篇论文分为三个部分：首先通过反问来辩驳错误观点；其次在“云何观”以下，通过顺问来彰显正确观点；最后在“离语言故”的部分，解释正确观点与错误观点的区别。现在疏文有两个部分：首先是根据文意进行正确的解释，其中先辩驳正确观点，然后在“不同”以下排除错误观点。其次是在“前云观智”以下，排除混淆。前文提到的涅槃平等住，之前说“一等二际是观智相”，是指用智慧来决了生死涅槃的平等之理。现在则是三德中的般若，通过实践与真实相契合。其余的如前所述。

疏“次句法身转依相”等，法身是提出德性，与前文的般若不同，这里的转依相，是根据论点来立名的。转有回转的意思，原先是无常，现在都变为常。转也有离开的意思，离开无常的迷惑和业力等。

疏“谓转无常依”以下，是根据论点来解释的。然而在《唯识》中，转依有四种。“一能转道，这又有两种：一能伏道，指抑制两种障碍的随眠势力，不让它们引起两种障碍的现行，这包括有漏和无漏两种道，通过加行和根本后得到三智，根据需要逐渐或快速地抑制它们。”解释说：六行抑制迷惑称为有漏，加行逐渐抑制，根本后能快速抑制。论说“二能断道，指能够永久消除两种障碍的随眠，这条道一定不是有漏加行。”解释说：二道排除有漏，三智排除加行。论解释排除有漏，有两个意义。一是有漏曾习相执所引，二是未泯相故。论解释排除加行，说加行趣求所证，所引未成办故。解释说：取根本的，根本正能断惑。

取后得智，后得智虽然不能断除对法性真理的迷惑和随眠，但能清晰地认识到安立与非安立的相，直接呈现在眼前且无颠倒地证悟，因此也能永远断除对世俗真理的迷惑和随眠。论中说：“两种所转依，这也有两种：一是持种依，即本识，由于它能保持染净法种，与染净法同时作为所依。圣道转变使得舍弃染污得到清净，其余依他起虽然也是依，但不持种因此这里不说。二是迷悟依，即真如，由于它能作为迷与悟的根本，所有染净法依此而生。圣道转变使得舍弃染污得到清净，其余虽也作为迷悟法依，但不是根本因此这里不说。三种所转舍，这又有二：一是所断舍，指二障种，真正无间道现在前时障治相违，它便断灭永不成就，称之为舍。那些种断的缘故，不再现行。虚妄执着我法所执着的我法，不应对虚妄情识也称之为舍。由此称为舍遍计所执。”

解释说：实际上，永恒不变的自我和实体（实我实法）本质上是不存在的，只是由于虚妄的情识和错误的认知，它们似乎存在。现在，当这些虚妄的情识被断除，没有境界与心相对，我们假说这些境界也被称为断除。因此，根据这个道理，我们称之为放下执着。所有提到断除普遍计度的言语，其意义就在于此。论文中说：“两种应当舍弃的，指的是去除有漏的劣法和无漏的种子，在金刚喻定显现于前时，引导至极其圆满明晰纯净的本识，不是那些依赖它们的，因此都永久舍弃。舍弃那些种子后，现有的有漏法和劣无漏法终究不再生起，既然不再生起，也称之为舍弃。因此，称之为舍弃生死中的劣法。”解释说：其他的有漏法，即是指剩余的二障和有漏的善法。劣无漏种子，即是指在十地中生起的现行。圆指的是圆满，明指的是行相清晰分明，与菩萨未圆满明晰的情况不同。这些清净的八识，不是其他有漏或劣无漏的依止，因此都被舍弃。这总体上解释了下面的内容，涉及两位师父的教义。

一种观点认为：这里的有漏和低劣的无漏，与二障的种子同时被舍弃，因为二障的种子导致了这两种状态。第二位大师说：在无间道中断除二障的种子，在解脱道中才舍弃这两者。由于无间道阶段仍然是菩萨，还有生死轮回和所熏识，还未成佛，因此都是通过解脱道来舍弃。论中提到“四所转得”，这又分为两种：一是所显得，即大涅槃，虽然它本性自清淨，但被客尘覆盖而不明显。真正的圣道产生，断除那些障碍，使其相显现，因此称为涅槃。二是所生得，即大菩提。然而，论中解释涅槃有四种：一自性清淨、二有餘依、三无餘依、四无住处。论中解释菩提也有四种，即四智，将在〈出现品〉中详细解释。上述引用的论点，文已简略具备，现在应当会疏。然而，本论解释这段文有四段：一反问辩非。

论文中说：“世间智是否依赖于世间呢？不是的。”这是第一个问题，表明了肯定的答案。论文接着说：“那么依赖于什么？偈语中说：超越了三世。”这是第三个解释，说明它与世间不同。论文又说：“转变了依赖的对象，依赖于永恒不变的法身，不同于依赖于无常的意识和智慧，它们依赖于无常的因缘法则。”这是第四个引用经文来证实。论文说：“如契经中明确所说。”上述详细引用了论文，分类解释已经完成。在疏文中也有四个部分，有合并和分开，合并前两个为一个，分开第三个为两个和三个。首先，合并论文的前两段，简要解释，所以说“转变了依赖无常的对象，说超越了三世。”第二，“因此微妙的智慧依赖于常法身”，即论文的解释。第三，“论文中说不同于”以下，即论文的不同之处。前两个分开解释是和非。第四，解释论文引用的证据。在第三个不同之处中，不同之处即因中。其中有两个：首先是引用论文，其次是“这排除了未转变依赖时”以下，疏文解释论文。

在这部分，首先总体概述，然后解释“无常意识”。首先解释未转依时的情况，然后解释现在所转依的情况。首先，“持种本识是无常因”指的是《唯识》中转依所持种依。因为这种持有能力成为因，直接成为所熏习的对象，形成名言种子。第二，“所持染净种子等是无常缘”中，染净指的是有漏善恶业种等。所谓“依此因缘起无常意识”，是依据种子生起现行。这即是第八识，种子和现行都是所依，前七转识等都是能依。《唯识》就持种而言，只取第八识为所依，种子等都是能依。

疏“今转无常识”下，解释现在为所转依。即《唯识论》说“圣道转令舍染得净”。也就是说，在因中同时持有染净，现在得到圣道，舍去染污得到清净，就称为转依。因此，这种转依也具有舍去的意义。疏中，先解释能依智，后解释所依。首先，四智的意义，已在第一经初见到。而这里只有两个，《成唯识》说“平等性智相应心品，菩萨见道初现前位，违二执故方得初起。妙观察智相应心品、法空观品，菩萨见位方得初起，已得法空无漏智故。大圆镜智相应心品，有义金剛喻定无间道得；有义至解脱道乃得初起，异熟识种金剛喻定现在前时还未顿舍，与无间道不相违故。非障有漏劣无漏法，但与佛果定相违故。”

金刚喻定是一种坚固的禅定，它不熏染任何心识，心境清净不受烦恼影响，因此能够成佛。解释说：这里主要说明只有放下阿赖耶识，才能转化为大圆镜智。“成所作智相应的心品，有义：菩萨在修行道位中后来获得引导，也可以最初就获得。”解释说：也就是说，第六意识后来获得引导，在净土中引发五识。论文中说：“有义成佛才能最初获得，因为在十地中依靠异熟识所变的眼等不是无漏的，有漏的不共必俱同境根、发无漏识，理不相應。这两者在境界上的明昧有所不同，因此这个心品要等到成佛，依靠无漏根才能显现，而数间断作意起故。”解释说：所说的不共，就是不共眼根，根只是眼识等的依据。所说的必俱，是俱有依，根识同时存在。所说的同境，就是同境依根识，共同缘一个境界。这三个名称不同，但都是五根，都属于三依中的俱有依。所依的眼等既然是有漏的，所以不能发无漏的识智。所说的这两者在境界上有明昧，二就是有漏和无漏。无漏就是明，有漏识就是昧。十地的五识既然是有漏的，所以直到佛果才能成为所依。俱有依的意义，详细如〈问明品〉中引用。现在疏意取成佛时获得，所以这里不说。

疏“依据那根本识如来藏性真如法身作为所依”的意思是，这里解释了所依的两种含义。所谓真如，就是前面提到的《唯识》中迷与悟的根本所依，通过圣道的转化，舍弃染污而获得清净。然而，这个真如也就是唯识的实性，因此那个论著说：“这些法的胜义，也就是真如，恒常如其性，也就是唯识的实性。”现在，就在根本识中依据真如的本性。另外，法性宗认为识相和识性是相互透彻的。然而，在一种识中存在两种门：一是真如门，二是生灭门。在真如门中，法身被归入真如门，经文说“真如平等无相身”。如果在生灭门中，法身就被称为如来藏性。如来藏性也就是本觉，所以《起信论》说“所说的觉义，是指心体离开妄念。离开妄念的相，等于虚空界，无所不遍。法界一相，就是如来平等法身。依据这个法身称为本觉，然而真妄和合称为阿赖耶。”凡夫只是从妄识中熏习种子，而圣智则去除妄念。虽然根本识没有舍弃异熟，但其两种智慧只依据真如法身的常理，因此论著说“转依止，依止常身的缘故。”