俱舍論疏

論「如是已說至說為因緣」，此下當品大文第三明因及緣。將欲釋義，先結引也。

論「且因六種」，文中有二：一六因、二四緣。緣次後說，先釋因故，故言且因六種。

論「何等為六」，此先辨因。就中有三：一明六因、二明五果、三明法具因異。明六因中，一總列因名；二依名別釋；三定取、與；此下一頌總列因名。

「論曰至六異熟因」，牒頌釋也。《顯宗論》云「能作因體通一切法，是故前說。俱有因體遍諸有為，故居第二。餘同類等，於有為中如其所應各攝少分，隨言便穩次第而說。」今詳六因皆廣者先說。同類因體雖除未來狹俱有因，然攝一切心、心所法、色、不相應。相應因體雖通三世，唯心、心所故狹同類，然通染污一切心及心所廣遍行因。遍行因體若於欲界，二部一分狹異熟因，異熟因體通五部故。於上八地異熟因體唯通修斷一分，遍行因體二部一分。故異熟因，遍行後說。然六因、四緣並通親疎，因名是親、緣名是疎。《顯宗論》云「法生所賴故說為因，即親順益所生果義。

論「對法諸師至如是六種」，此以四緣有經文說，六因無經文故，故言對法諸師許因唯有六種。此明無增減也。《正理論》云「如是六因非佛所說，如何本論自立此名？定無大師所不說義，阿毘達磨輒有所說。經中現無，由穩沒故。自相可得，決定應有。又諸經中所化力故，世尊方便作異門說。對法諸師由見少相，知其定有分明結集，故有說言。此六因義，說在增一、增六經中，時經久遠其文穩沒。尊者迦多衍尼子等，於諸法相無間思求，冥感天仙現來授與。如天授與《筏第遮經》，其理必然。如四緣義雖具列在此部經中，而餘部中有不誦者。」乃至廣說。准此論文，六因四緣是小乘義。四緣有文，六因無文，以無正經文故，故言對法諸師許因唯有如是六種。大乘對法論亦有六因，能作因有二十因。《中邊分別論》及《成唯識》各取其十。未知大乘十因六因及四緣義出何經文。

論「且初能作因相云何」，此下第二依名別釋。因體不同，分為六段。將釋初因，故先問也。頌答可知。

「論曰至無障住故」，長行釋也。就中有二：一釋，但無障住及有力起名能作因；二餘師釋，諸法展轉皆有力用。就初文中復分為二：一釋頌文、二問答分別。就釋頌文中，一明因體、二釋因名。此文明因體也。然出因體有二種：一總出體，即以一切法為體；二對果出體，除自餘能作。謂除自體，以餘一切為能作因，由彼生時無障住故。問：法若畢竟不生，除其自體，餘一切法與作因不？答：與作因。若其因法未至已生，但是性因。若至已生，是取果因。若果至生，名與果因。其不生法，無與果因。《正理論》云「此能作因略有二種：一有生力、二唯無障。

諸法生時，唯除自體，以一切法為能作因，由彼生時皆不為障，於中少分有能生力。且如有一眼識生時，以所依眼為依止因，以所緣色為建立因，以眼識等如種子法為不斷因，以相應法為攝受因，以俱有法為助伴因，以耳根等為依住因。此等總說為能作因。於中一分名有力因，以有能生勝功能故。所餘諸分名無力因，以但不為障礙住故。何故自體非自能作因？以能作因於自體無故。謂無障義是能作因，自於自體恒為障礙。又一切法不待自體，應有恒成損減等故。」述曰：若待即此自體，自體恒有，應恒成。若待第二自體，第二自體恒無，應恒成損減等。有餘師說：若有自體因自體者，即應無明還緣無明等。一剎那頃此即此因，是則乖違緣起法性。有餘師說：自於自體不見有用，故非因緣，猶如指端、刀刃、眼等。

論「雖餘因性至總即別名」，明得名也。《顯宗論》釋能作因名有四：一云因即能作名能作因，此因有力能作果故；雖餘因性亦能作因，然能作因更無別稱，如色處等總即別名。二云或復此因能作二義，以無障故，可名為因；可名非因，不能生故。三云又能作者是餘親因，此能助彼名能作因。四云或此令他能有所作，他即是果，能作之因名能作因。此四釋中，初二持業釋，後二屬主釋。

論「豈不未知至為能作因」，次下第二問答分別。此即問也。

論「應知此生至是能作因」，答也。雖智障漏生、光障覩星，漏生之時智無障住、覩星之時光無障住，若為能障即不得生。

論「若於此生至可立為因」，難也。若先能障，由今不障，可得是因。本無障力，今不為障，何得是因？

論「譬如國人至何得為因」，王喻可知。

論「且如涅槃至無能障用」，指事難也。此等諸法有，如非有，先不能障，今不為障，何得是因？

論「雖無障用至亦得如前說」，指事答也。若有力者，由今不障，得為其因。其無力者，亦由今不障故，得為其因。有力、無力障雖有別，生時無障其義即同，由此二種為因即等。《正理》釋云「由一切法展轉相望皆有障力，故得為因。謂於是處有此一法，是處無容更有第二。設復此法於餘處有，彼亦無容更有餘法。如是諸法，豈不相望皆能為障而不為障，故皆可立為能作因。無色亦有時依等定，故彼相望亦有障力。又諸法內一法生時，如與欲法，餘皆無障。謂二緣故法不得生：一順因無、二違緣有。諸法生位必待勝力各別內緣，及待所餘無障而住。」

論「此即通說至於芽等」，結前無障因，起後有力因，如文可解。

論「有作是難至皆成殺業」，敘外難也。因既常有，果應頓起。既同為殺因，應齊得殺罪。

論「此難不然至有親作力」，答也。無障疎因，果不得生，非是親作不成業道。法生、不生雖賴疎因，業感、不感由親作力。

論「有餘師說至有能生力」，大文第二敘異說也。此師意說：一切諸法與一切法為能作因，展轉皆悉有其力用。如文可解。雖由能作因取增上果，而因即廣，其果即狹。《正理論》云「過去諸法與餘二世為能作因，彼二世法還與過去為增上果（此有因有果也）。未來諸法與餘二世由無障故為能作因，彼二世法非俱、後故，不與未來為增上果。果必由因取，故唯有二；因唯據無障，故許通三。」解云：取果唯現，過去已取、未來未取。

已取果已屬已，未取果未屬已，果據所取故唯有二。謂若俱、若在後，因唯無障，不據能取，故許通三，謂若俱、若在前、若在後也。現在諸法與餘二世為能作因，彼二世法中，唯未來法為現在果（已上三世相對）。有為、無為非因非果，有為望無為非因，無為無生故亦非果。無為不能取故，無為、無為非因、非果無為望無為非因，無為無生故非果，非所取故。無為、有為是因非果，不障生故是因，體不生故、非所取故非果。由此義故說如是言：能作因多非增上果，以一切法皆能作因，唯諸有為是增上果。

論「如是已說能作因相」，已下第二，三句明俱有因。俱有因者，與俱有法為因，名俱有因。或以俱有法為因，名俱有因。若總出體，即攝一切有為法盡。若相對出體，如下廣釋。

「論曰至為俱有因」，此釋初句，辨因相也。此與《婆沙》第十六評家，及《正理論》義不同也。《婆沙》云「同一果義是俱有因義」，《正理論》云「有為法一果是俱有因義」，不云互為果是俱有因義。

論「其相云何」，前雖總說互為果義，其互為果相狀云何？

論「如四大種至由互為果」，指事辨相狀也。故《婆沙》評家云「謂四大種若有偏增、若無偏增，地為三因，三為地因。所以者何？地不觀地生所造色，以一切法不觀自性，及同類體為他因故。餘大例爾。如是諸相與所相法、心與心隨轉，亦更互為因。」此舉三類互為因法，辨互為果相也。然於此中不說心隨轉法，及能相法自互為因者，《正理論》云「此中所說因相太少」，然自釋云「本論說故，此無過失。」然本論中曾不見說心隨轉色與心為因，應辨此中造論者意。《正理》敘兩師釋，皆彈有過。

自釋云「我於此中見如是意：若法與心決定俱起，遍一切心依心而轉，即說彼法與所依心展轉相望為俱有因。諸心所法非定俱起，或少或多，現可得故。心所法自相對，多少不定，故論不說。身業、語業非遍諸心，不定心俱全無有故。不定心，無色定全無身、語二業。生等諸相皆依心轉，非互相依，生等皆以法為上首互相資故。由斯不說彼互為因。又於此中，為欲顯示但說異類為俱有因，同類互為因不說而成。故《顯宗論》云『一切心所、靜慮、無漏二種律儀、彼法及心之生等相，如是皆謂心隨轉法。何緣心隨相非心隨轉法？心隨相於心非俱有因故。

何緣心隨相非心俱有因？不由彼力心得生故，彼於一法有功能故。又與心王非一果故，聚中多分非彼果故。若爾，云何心能與彼為俱有因？由隨心王生等諸位彼得轉故。豈不應如大種生等？心亦用彼為俱有因？諸如造色非生等果，生等非不與諸大種為俱有因，此亦應爾。』」（准上論意，大種生等與大種非一果，而得為俱有因。心與隨相雖非一果，何不許為俱有因耶？）如是所例，其理不齊。

展轉果一果多，非彼果故，非諸造色。是諸大種展轉果中，一果所攝，何容造色非諸大種生等果？故例此為失。又如前說。前說者何？不由彼力心得生故。然諸大種與生等相展轉力生，故無此失。又云「又此俱起和合聚中，有是能轉而非隨轉，謂即心王；有唯隨轉，謂色及心不相應行；有是能轉亦是隨轉，謂心所法，隨心轉故，能轉色及心不相應行故；有二俱非，謂除前相。」准上論文，此中所明心隨轉法，與餘處說隨行隨轉義不同也。如對法中說惠為體，五蘊隨行，此即心王入隨轉攝。此中說心，唯為其轉非是隨轉，即說心王非隨轉也。然此中說，據王、臣理，心但為轉。對法中說，據對法理，惠為其轉。說雖不同，義無違也。

論「遍攝有為法如其所應」，明俱有因體也。一切有為皆有四相，能相、所相更互為因，理合遍攝一切有為。此中互為果言，謂同時因果。於中小相望其本法非互為果，本法與彼作俱有因，此即非互為果而為因也。准此，即是但互為果皆俱有因。有俱有因非互為果立互為果，因不遍宗法，此乃因狹於宗。《正理》彈云「又不應說唯互為果為俱有因，法與隨相非互為果，然為因故。此為因相彼應更辨，由此義故應辨相言。」有為法一果可為俱有因，此與《婆沙》義同。《婆沙》十六評家云「同一果義是俱有因。」今詳此因若是同時，還有其過。

自體既非自體之果，如何俱有得一果耶？又大生、小生不同一果，如何得說一果因耶？此即一果之因不遍宗法，因狹於宗，與前無異。若謂異時，此即小相與其本法同一等流、同一異熟，因何不與本法為因？此即一果之因通其異品，於異品轉，其過更重。《正理》立因不異於前，因何彈斥《俱舍》自更立耶？又《入阿毘達磨》云「諸有為法更互為果，或同一果，名俱有因。」准此二因亦無勝劣。今詳兩論所立之因皆無有過。如說變礙名之為色，而立此因不遍無表。如說忽食、急行名之為馬，而有非馬急食、急行，亦有是馬緩食、緩行。

然此立名不違世現互為果及一果因，例亦如是。順正理師以違《婆沙》故從一果，《入阿毘達磨》將不違理遍舉二因，此論略故但舉其一。有人問答云：問：若依《婆沙》十六及一百五十竝云「一果者，離繫果。」《正理》復云「一果者，謂士用、離繫。」豈不相違？解云：《婆沙》唯說離繫果者，於此果中且據決定無濫者說；其士用果名寬不定，或是俱生、或無間等。《婆沙》亦應說士用果，而不說者，恐濫俱生展轉士用果，以自體望自體非一果故。《正理》所以說士用者，為攝一果中士用果盡，是故別說。各據一義，竝不相違。

今詳《正理》說士用果者，以離繫果不攝不生士用果盡，非是欲攝餘有為法無間、隔越士用果也。等無間緣、無間士用及四大造色，同時無間、隔越士用，此等皆非此中一果，非是一果俱有因義。謂彼心、心所法及四大、生等，雖俱有因，非一果故。亦非前聚色引等，春農秋實之士用果。此等雖同一果，非俱有因。故准五事，論解心所法名相應中，有一解云：復次同一時分、同一所依、同一行相、同一所緣、同一果、同一等流、同一異熟，是相應義。准此論文，取等無間緣士用果者，皆是相應因；是相應者，皆同取等無間緣士用果，不同俱有因。然有無等無間緣士用果得相應，如羅漢後心。今詳此論所明一果，同其《婆沙》、不同《正理》，以依《婆沙》而造頌故。若有異端，應指陳所以。有人云亦同《正理》者，謬也。

論「法與隨相至非隨相於法」，此是互為果。因不遍此法，故別舉也。

論「此中應辨何等名為」，下三句辨心隨轉法。前言心與心隨轉法亦互為因，未知何者是心隨轉法也。

「論曰至心隨轉法」，此出心隨轉法體也。言「心相應法」者，謂一切心所法。「二種律儀」，是心隨轉色也。言「彼法」者，彼三例法。言「及心之生等相」者，是上三例法及心上本相。「如是皆謂心隨轉法」，總結上也。《正理論》云「何因不說彼之隨相？不說所因，後自當辨。」

論「如何此法名心隨轉」，下一句問立隨轉名。

「論曰至名心隨轉」，略以三義答，後開十義答。略以時等、果等、性三義，說名心隨轉。

論「且由時者至及墮一世」，開時為四也。謂一生、一住、一滅及墮一世。問：何故四相之中唯說於三，不說異相？答：此說時同生顯，同在未來將入現在。滅顯用在現在，入於過去。住顯此法於現取果，即顯未來、現在、過去三世時同。異之一相無顯時能，故此不說。《正理論》云「豈不但言一生、住、滅，即知亦是墮一世中。雖亦即知墮於一世，而猶未了此法與心過去、未來亦不相離。或為顯示諸不生法。」述曰：雖言一生、住、滅，即同一世。

然未知彼生相之前、未來滅相之後、過去此法與心亦不相離，或諸不生不與心同一生、住、滅，恐疑彼法非俱有因，故言墮一世也。《正理論》云「若爾，但應言墮一世。不爾，應不令知定墮一世。」述曰：若直言墮一世，即不令知定墮一世，以同未來後時若生即不同世。雖先同世、後非同世，若不言同生、滅等，即不令知定墮一世。更言一生、滅等，知定一世，必無先後。

論「由果等者至及一等流」，此開果為三也。《正理論》云「豈不等流、異熟亦是一果攝？如何一果外說異熟、等流耶？實爾，此中言一果者，但攝士用及離繫果。豈不此言通故，亦攝等流、異熟？雖言亦攝，非此所明。然士用果總有四種，俱生、無間、隔越、不生。此顯與因非俱有果，為遮唯執與因俱生和合聚中有士用果，此和合聚互為果故，自非自體士用果故，即顯非彼俱起和合。士用果中有一果義，是故別舉等流、異熟。」准此論文，遮同時果，非彼欲取無間、隔越士用果也。

論「應知此中至其義不同」，明時、果義異也。時是顯俱，果是顯共。

論「由善等者至無記性故」，此明性等分為三也，通前為十。

論「由此十因名心隨轉」，此總結也。

論「此中心王至為心俱有因」，指法明因多小。文中有二：一述正義、二敘異說。此文初也。心王極多，謂初定心有十大地，及善地欣、厭隨一，及尋與伺，定共七支。總三十一法，并大、小相總二百七十九法，心已與一百五十八法為因。極少謂二定已上無覆無記心唯有十一法，并大、小相有九十九法，心王與五十八法為俱有因。有人云，心王望九十八法中，極少猶與五十八法為俱有因者，謬也。若爾，九十八法中極多與幾為因？《顯宗》第九云「本相與法其力等故，同其本法為俱有因。隨於一有功能故，唯與所相為俱有因。」《正理論》云「何緣心隨相非心俱有因？不由彼力心得生故，非心與彼互為果故，聚中多分非彼果故。即由如是所說多因，隨相不名心隨轉法。」上文指釋，即此文是。若爾，云何心能與彼為俱有因？由隨心王生等諸位彼得轉故。

論「有說至并心本相」，第二敘異說也。此師授義與前不同，唯取隣近以為因也。

論「此說非善」，此總非也。

論「所以者何」，問非所以。

論「違《品類足》至即所除法」，出違文也。若不廣述略意難知，前後引證句義別故。依《品類足論》第十三〈千問品〉中，將有身見對四諦為問，云「幾有身見為因非有身見因等者，二非有身見為因，非與有身見為因，二應分別（前二滅、道，後二苦、集），謂苦聖諦或有身見為因，非有身見因；或有身見為因，亦有身見因；或非有身見為因，非有身見因。此中唯有三句別也。無四句者，以身見是遍行因故。

能生一切染污法染污法中，無能生身見不從身見生，不染污法中復無能生身見者。此中據因緣作論故。有身見為因非有身見因者，牒第一句偏句。此法多故，除狹取寬，有四節文。除俱句也，謂除過去、現在見苦所斷隨眠，及彼相應、俱有等。等言謂得。此從身見有同類、遍行因生，作同類因生身見也。身見相應、俱有法，加相應、俱有因也。又除過去、現在見集所斷遍行隨眠，及相應、俱有苦諦，是第二節也。此以從身見遍行因生，及作遍行因生此身見故除也。得非遍行因，故不言等也。又除未來有身見相應苦諦，此第三節除也。

此舉身見，除相應法、不除身見。此以相應法作相應、俱有因生身見，故除也。又除未來有身見，及彼相應法，生、老、住、無常，諸餘染污苦諦，第四節除法也。此舉身見及相應法，取生、老、住、無常，以俱有因生身見，故除也。諸餘染污苦諦，即是從身見生，不與身見為因苦諦也。有身見為因亦有身見因者，謂前所除法。非有身見為因非有身見因者，謂不染污苦諦。集聖諦亦爾（已上論文）。

」所以苦、集句數同者，苦、集諦同以一切有漏為體，因義名集，果義名苦。如識與意體無寬狹，然迷兩諦煩惱有別。謂若具十，集唯有七。有師異釋，皆非宗意。如彼論言「或有苦諦以有身見為因非與有身見為因」者，以牒《品類足》初句也。言「除未來有身見及彼相應法，生、老、住、無常，諸餘染污苦諦」者，越前三節牒第四節文也。既身見及彼相應法上四相，以是俱句故除，故知心相應法上四相亦能生心，以未來世身見相應法上四相唯有俱有因生身見，更無餘因故。言「或有苦諦至即所除法」者，牒《品類足》第二句也。證身見相應法上四相為俱句也，以此證知十四非也。

論「有餘師不誦及彼相應法」，述餘師誦異也。若除「及彼相應法」五字，即是唯除有身見上四相，相應法上四相非能生有身見故不除也，由此唯十四法與心為因。

論「迦濕彌國至知說有餘」，《婆沙》正餘師誦文也。或應准義，知說有餘者。本相與法力既是等，法既為因，故知生等亦為因也。《正理論》中復有一師，一切同聚皆互相望為俱有因。非是正義。

論「諸由俱有至彼必俱有」，成俱有因必俱有也。

論「或有俱有至因故成因」，此雖有必俱起因，而非俱有因也。有八對法。

論「謂諸隨相各於本法」，第一對也。

論「此諸隨相各互相對」，第二對也。

論「隨心轉法隨相於心」，第三對也。

論「此諸隨相展轉相對」，第四對也。

論「一切俱生至展轉相對」，第五對也。

論「少分俱生展轉相對」，第六對也，謂散無表。

論「一切俱生至展轉相對」，第七對也。

論「一切俱生至展轉相對」，第八對也。

論「如是等諸法至因故成因」，上因是立名因，下因是俱有因。

論「非一果異熟及一等流故」，此是通前七對。十隨轉中有一生、住、滅，及墮一世、善性等同，無共三義，故不成因。第五、第六、第七三對不同，一果、異熟、等流義亦可知。前四對法言無一果、異熟及等流，義極難解。詳其此意即合是共力同取是一果義，果雖是同，力不同取，非是一果。故《正理》云「聚中多分非彼果故。此釋隨相不名心隨轉法，即是此中非一果也。如兩人共證擇滅無為，果雖是同，非是一果，要相應共為能證因方名一果。若作此釋非一果等，即遍八對；若不爾者，因何前四對，士用、異熟、等流果同，闕其何因非俱有因？又論總前八對，以非一果、異熟及一等流，故知通前四也。

論「得與所得至或俱生故」，重明得也。又加非定俱行，或前或後、或俱生故。又准論云「俱生得雖與法俱有，不由俱有因故成因。」云或前或後、或俱生故，故知即俱生得可或前或後。准此，亦合前得可後、後得可前，前後之得亦可法俱。

論「如是一切理且可然」，經部縱有部立十隨轉故成俱有因，理且可然，不全許故。後擬破故，故言且也。

論「而諸世間至有因果義」，經部先縱，今即奪也。世間種與芽等為因，世共極成。因果相生事中，未見如有部計立俱有因同時因果。故今應問薩婆多部，云何俱起諸法聚中有因果義？法若未生，因未取果；因若取果，果法已生。俱時生法何成因果？

論「豈不現見至亦為因果」，有部答也。豈不現見燈焰與明為因、芽與影為因。雖是同時，有因果義。因何得說不見如是同時因果？

論「此應詳辨至用互為因」，經部對也。於中有二：一破現燈、明因不定；二破影用芽為因。焰之與明，俱由前念與生因合，有於後念焰、明俱起，非是同時之焰與明為，理如前說。二破芽為影因者，餘東邊物障於光明而西邊有影現，既障光處、別生影處殊，如何說芽與影為因？

論「理不應然至理成因果」，有部釋也。我今所說俱有因果，隨因有無，果有無故。芽、影亦爾。如善因明者說因果相，若此有彼定隨有，若此無彼定隨無者，此定為因、彼定為果。俱有法中隨一有即一切有，隨一無即一切無，以此之理故成因果。

論「俱起因果至互為因果」，經部縱奪也。縱其同時因果，而奪互為因果也。

論「即由前說此亦無違」，有部答也。即由前說一有一切有等，非直唯證同時因果，此亦證有互為因果。

論「若爾如前至應互為因」，經部難也。汝云一有一切有證互為因果者，如前所舉，不由俱有因故成因中云造色互不相離，造色、大種、隨相與本法皆不相離，應互為因。

論「若謂三杖至連持令住」，縱有部救破也。汝若說俱有因猶如三杖相依互皆有力為俱有因，有對造色等俱起相望無力故不成因者，此應思惟，如是三杖為由俱起相依力住？為由前生因緣合力令彼三杖俱起住耶？又現見彼三杖之中，亦有離三杖外別物，繩、鉤等連，地持令住。西方事火外道等，將三杖行，住即上安火灌、繩上安鉤，用繩繫三杖交立於地。經部計三杖住，由前念繩、鉤、地，令後念三杖住也。

論「此亦有餘至因義得成」，論主許有部俱有因義也。繩、鉤等如同類因等，三杖相依如俱有因也。

論「如是已說俱有因相」，下第三明同類因也。

「論曰至為同類因」，此總釋也。「謂相似法與相似法為同類因」，准此論文，若是與相似法為因，名同類因，即同類之因名同類因。若以相似法為因名同類因，即同類是因名同類因。義通兩釋，不及前解。

論「謂善五蘊至應知亦爾」，此別釋也。此中染言通其不善、有覆無記，以此二法互為因故。言無記者，謂唯無覆無記法也，有覆無記非唯與無記為因故，亦非唯用無記為因故。善、染之因更無異論。無記五蘊異說不同。

論「有餘師說至四非色因」，此是第二師說。前師說同善五蘊等，第二師云：五是色果，四非色因。此師意：以色性劣故與勝為因，四蘊勝色，故非色因。

論「有餘師說至色非四因」，第三釋也。此師意：以四蘊力勝能與五蘊為因，色蘊勢力劣故不為四因。

論「有餘師說至皆不為因」，第四釋也。此師意：以四蘊、色蘊雖同無記，力劣異類，不互為因。四說不同，既無評文，何為正說？答曰：應言前說為善，同善、染故。善、染性中，既色、四蘊展轉為因，因何無記業色不與四蘊展轉為因？違二性例。破第二師云：善心發善色，善色亦善四因。無記發無記，因何四蘊非色因？破第三師云：同類因法劣為勝因，因何色劣非四蘊因？破第四師云：善五蘊等色、心有異，展轉為因。無記色、心因何相望總不成因？有人誤解《婆沙》，妄斷後說為正，云：諸論皆有四說，竝無評家。今解：且以後師為正。

故《婆沙》一百三十一云「大種與意處為幾緣？答所緣、增上。意處與大種為幾緣？答：因、增上。因者一因，謂異熟因。增上者，如前說。」解云：無記四大既望意處展轉相望，不言有同類因。以此准知，無記色蘊望無記四蘊展轉相望，非同類因。今詳此釋未善其宗。言無記五蘊展轉為因者，豈說一切色蘊皆展轉為因耶？此說展轉為因者，謂無記業色與四為因，非異熟生及所長養。

論「又一身中至與餘為因」，釋同身異位也。同一身中前與後因，非後前因。

論「若對餘身至應廣思擇」，明異身十位為因也。胎中有五位，出胎有五位，總成十位。異身者，謂過、未身。同類者，謂根、境同類。「一一與十位為因」者，謂後位生法與前位不生為因。《婆沙》十八評家云「應作是說：餘身十位，一一皆與餘身十位及此身十位為同類因。此身十位，一一皆與此身十位及餘身十位為同類因。後位已生法與前位不生法亦為同類因故。」此論與《婆沙》不同者，此論此身唯據生說，《婆沙》此身兼不生說。《正理論》云「若就位說，有餘師言：羯剌藍位能與十位為同類因；頞部曇等九位一一皆除前位與餘為因，後位望前但有緣義。若爾，最初羯剌藍色應無有因，最後老色應無有果，故理不然。」此師與此論前說義同，就一身中據生者說，何得輒難前位無因、後位無果？復有師言：前生十位一一皆與後生十位各自類色為同類因，由此方隅一切外分各於自類如應當說。同此論後說，既言自類，異類定不為因。

論「若不許色至因增上等」，敘異師說違本論也。《正理論》云「譬喻者說諸色決定無同類因，但由眾緣和合資助而得生長。現從井下掘出泥中有芽生故，非於地下曾有種生，芽從何起？故知色法無同類因，彼執違害本論所說。故本論言：過去大種、未來大種、因增上等（更無餘因，唯有同類因也）。」彼言：我說於此無違。由增上緣有近有遠，如次說為因、增上故。無方逃難矯設此言，雖似順文而實違理。又非許色有同類因，於理於文有所違害。

然從井下掘出泥中有芽者，彼先有種，闕和合緣未生芽等，今緣和合芽等乃生。若彼泥中無同類因而得生者，應生一切或全不生，無定因故。《婆沙》一百三十一云「問：同趣、同地處所差別，展轉相望為有因不？有說無因。此不應理，應有大種是剎那故。謂五淨居所有大種，無始生死曾未起故。」准此論文，生處雖異，為同類因。然左眼不與右眼為因，身根不與餘根為因。言前位與後位為因者，據同類說，非是羯剌藍時身根與後眼等為因。

論「為諸相似至為同類因」，自下五部九地分別。先問、後答。此即問也。

論「不爾云何至自部自地」，重問答也。先總答、後別釋。

論「部謂五部至無色八」，開五部九地也。

論「此中見苦至非餘」，明五部各各自部為因也。

論「於中一一至皆無因義」，此明五部一一、別別九地，各別為因非餘。准此論文，但言自地、自部，不簡趣、處，故知趣、處不同，所起煩惱皆互為因，同繫縛故。故《婆沙》十七評家云「同地異處，所起煩惱展轉相縛，隨類展轉為同類因。然除異部，五部隨眠繫縛分齊有差別故。」

論「又此非一切至為同類因」，明前與後因也。「前生與後生」者，謂過去前生與過去後生，及現在、未來生法；過去後生與現在、未來生法；現在與未來生法，皆名前生與後生也。諸不生法名不生也。前生之法與後生不生法為因。

論「云何知然」，問也。

論「本論說故」，答也。

論「如《發智論》說至皆應廣說」，引本論文證也。雖未來世至生相法亦是前生，此中據已生說，雖至生相未越未來。

論「然即彼論作如是問言」，自此已下明未來世無同類因有六難也。一無時非因難、二染污苦諦難、三因果決定難、四本無今有難、五非心因法難、六染污眼識難。前四此論有文，後二《婆沙》具說。

論「然即彼論至無有過」，第一難云：若未來世無同類因，至現在世方為因者，此即有時作因、有時不作因，云何本論作是問言：若法與彼法為因，或時此法與彼非因耶？彼本論自答言：無時非因。故知未來有同類因。此中因者，四緣中因緣也，依四緣為問故。《婆沙》有七說不同。一云：彼依俱有因作論，以俱有因通有為法，親能辨果，通三世故。二云：彼依相應、俱有二因作論，以此二因俱遍三性，親能辨果，通三世故。三云：彼依相應、俱有、異熟三因作論，以此三因親能辨果，通三世故。四云：彼依相應、俱有、異熟、能作四因作論，以此四因通三世故。

五云：彼依五因作論，除能作因，遍一切法皆不遮故。六云：此中有說除遍行因，體用狹故。七云：應說彼依六因作論，因名所表通六因故。解云：此說為正。因名所表通六因者，本論問答既問因緣，因名所表通六因故。能作因中四大、造色五因是因緣故。問既通於六因，答亦兼其六因，謂已作因無時不作因故。如《正理》釋云「能為因後，無時非因。」故准下《正理》云是餘師，非是評家之義此論云「此依俱有、相應、異熟三因作論」，與《婆沙》第三說同。《正理論》云「如本論說，若法與彼法為因，無時此法非彼法因。

豈不過、現與彼為因，未來非因，便違此說。無違此過，此依俱有、相應、異熟通三世因密意說故。」有餘師釋：雖此通依六因作論，而無有失。未來既無同類、遍行，如何可說無時非因？未來雖無，而此意說能為因後無時非因。又此未來亦定應有，謂有為法於正生時定能為因，殄諸障故。依此密說，無時非因。然經主言彼非善釋，以未來法正生位前非同類因，後方成故。如是過難前已釋通，謂非未來有前後故。就三世說無時非因，意顯更無第四時故。若爾，等無間緣應同此說，然本論不許故。本論言「若時此法未至已生」，非等無間，無斯過失。

所以者何？等無間緣據開避力，非正生位有開避能，要已生時有開避力，若至已滅名已開避。同類因者如種子法，於正生位住種法中，至已生時正能取果，故因非類等無間緣。准上《正理》雖有此救，未能遣難，在未來時因、緣二義俱未來故，何得獨因？「答云無時非因」，正理自釋與此論同，取《婆沙》第三說為正。問：未來正生位法在餘未生法前，如何得說無前後耶？《正理》釋云「過去諸法雖皆是前，而取果時已定前後。非未來法於正生時，作用別餘可立前後。要至現在已生位中，方簡未來令成後位，以已作用取彼為果。

論「有謂未來至無時非因」，敘《婆沙》異說也。

論「彼於所難至未至已生」，論主破也。

論「然彼釋至非善於文」，敘救破也。如文可解。

論「是故應知前釋為善」，結歸三因作論為善。

論「若爾至即所除法」，第二染污苦諦難也。此不正義家誦《品類足論》第三節文，與正義家不同。正義宗云：除未來有身見相應法。此是舉身見除相應法也。以未來身見從過去、現在身見生故，而不能更生有身見。未來既無同類、遍行二因，故知身見望於身見更無餘因，故舉身見除相應法。由此但言除未來身見相應苦諦，不言及彼。不正義宗誦第三節文，即加「及彼」二字，云除未來身見及彼相應法。既有「及彼」二字，即是兩件除法，身見亦是俱句故除。即是未來身見能生身見，身見望身見無相應、俱有、異熟因義。既言未來身見與身見為因，故知即是同類因也。

論「彼文應說至由義應知」，非此是正義通也。准未來世無前後義說除身見，應知非也。

論「復云何通至所依所緣」，第三因果決定難也。

論「應知彼文至色等六境」，此是通也。因決定者，據四因說，不據同類、遍行二因。果決定者，謂增上、士用及異熟果，非等流果。

論「若爾同類因應本無而有」，第四本無今有難也。

論「許故無過至果非體果」，答也。然位本無今有，非體本無今有。此論唯有四難。《正理》、《婆沙》皆有六難。《正理》云「又《品類足論》當云何通？如說云何非心為因法？謂彼已入正性離生補特伽羅初無漏心，及餘異生決定當入正性離生者初無漏心。然彼異生未來所有諸無漏心，皆非心為因，何故唯說彼初無漏心？」解云：異生位中諸無漏皆在未來，無同類因，云何偏說初無漏心非心因也。論既唯說初無漏心無同類因，故知未來有同類因。《正理論》云「又作是釋：彼文不辨同類因義。何者？唯辨二種異生，謂有般涅槃法及無般涅槃法。

文雖不舉無涅槃法，義准理門顯示知有。謂彼既說有餘異生決定當入正性離生，由此義准，亦有異生決定不入正性離生。」准上論文，有涅槃法名非心為因法；決定當入正性離生名有涅槃法故，亦名非心為因法故。有人引《婆沙》云「有餘師說：彼文不辨同類因義。何者？唯辨二種異生，謂有般涅槃法及無般涅槃法。文雖不舉無般涅槃法，義准理門顯示知有。謂彼既說有餘異生決定當入正性離生，由此義准，亦有異生決定不入正性離生，此即名為無涅槃法，即無涅槃法名非心為因。」有人解云：有般涅槃法有初無漏心與涅槃為證得了因，名心為因。

若無般涅槃法，無初無漏心與涅槃為證得了因，名非心為因。今詳此文應是抄寫者誤，應云「有涅槃法名非心為因法」，若作此解文，即與舊《婆沙》同，亦順上論文。論自問云「云何非心因法」，此問非心因法也。論自答云「謂彼已入正性離生補特伽羅初無漏心，及餘異生決定當入正性離生者初無漏心。」准此論文，二種有情初無漏心是非心為因法。餘師釋云：既說有餘異生決定當入正性離生，由此義准，亦有異生決定不入正性離生，此即名為無涅槃法。

准此，餘師既云論雖不舉無涅槃法，及云決定當入正性離生是有般涅槃法，又決定當入正性離生是非心為因法。准此故知，非心為因是有涅槃法，如何得說無涅槃法名非心為因？故知說有涅槃法名非心為因也。問：若爾，何故說有涅槃法為非心為因？答：深法師釋云：「涅槃是非心。初無漏心與涅槃為因，名非心因法。」今詳非心為因者，不用心為因，無漏之心唯同類心與心作因緣，初無漏心無心為因。《正理論》云「有餘師釋：彼文亦辨同類因義。然彼唯說若心畢竟非心為因。雖彼未入正性離生者，諸無漏心皆非心為因。

然彼若入正性離生，唯有初無漏心是非心為因法，餘心無不以心為因。」《正理》又云「《識身足論》當云何通？如彼論言『於過去染污眼識所有隨眠，彼於此心，或能為因非所隨增、或所隨增不能為因、或能為因亦所隨增、或不能為因亦非所隨增。且能為因非所隨增者，謂諸隨眠在此心前同類、遍行，即彼隨眠若不緣此、設緣已斷及此相應隨眠已斷。為所隨增不能為因者，謂諸隨眠在此心後同類、遍行，即彼隨眠緣此未斷。能為其因亦所隨增者，謂諸隨眠在此心前同類、遍行，即彼隨眠緣此未斷及此相應隨眠未斷。

不能為因亦非所隨增者，謂諸隨眠在此心後同類、遍行，即彼隨眠若不緣此、設緣已斷，若所餘緣、若他隨眠、若不同界遍行隨眠，如彼過去染污眼識，未來染污眼識亦爾。』過去四句其理可然，未來如何可立四句？」解云：未來眼識隨眠無前無後，如何得說有四句耶？《正理論》云「又作是釋：彼於未來應作三句，除所隨增不能為因，彼無後故。然說未來如過去者，顯正生時必入現在，望餘未起可立為前，對此可說餘名後故。有餘師釋：此說未來亦有四句。不言未來有心前後同於過去，謂有同類、遍行隨眠在未來世，於彼未來染污眼識，緣而未斷，是所隨增不為因故。」解云：此中說因者，是因緣。五因隨有，皆得是因。隨增者，通相應、所緣，隨有其一皆名隨增。此《正理》文與《婆沙》同。

論「若同類因至當有何過」，上明未來世無同類因有六難，下明未來世有同類因有二難：一本論不說難、二互為因果難。「當有何過」，問也。

論「未來若有，本論應說」，此第一難也。

論「本論唯說至故無有失」，此是不正義家，通本論中不說難也。本論唯說取、與果因，未來無取、與故，所以不說。

論「無如是義至無同類因」，論主破也。夫等流果必果後因先，未來既無前後，如何有同類因引等流果？未來當生前後不定。若未來世先是果者，若遇緣先生，即因在未來果在過、現，即是已生法為果、未生法為因，如過去法非現在果。故知無未來法過、現為果，果先因後故。故未來世無同類因。

論「若爾異熟因至無前後故」，外人引異熟因為例難也。

論「無如是失至未來非無」，論主通也。如文可解。《正理論》云「若爾，異熟因亦勿未來有，此、彼非類。所以者何？此同類因與等流果善等無別，若無先後應互為因，既互為因應互為果，互為因果與理相違。既無理能遮互為果，則應許有果在因先，亦有二心互為因義。是則違害《發智論》文。」已上即是互為因果難也。《婆沙》云「問：若未來世有同類因，即應二心互為因果。答：如四行相各有繫屬，餘法亦然，故無斯過。謂未來世無常行相，有四行相應無間生，彼是所修繫屬於此。無常行相與彼為因，彼非此因，繫屬此故，無常行相起必先故。

苦、空、無我行相亦爾，餘有為法類此應知。故無二心互為因果。若作是說：有依第四靜慮得阿羅漢果，能修未來九地無漏，所修無漏皆繫屬此，故後依餘地聖道現在前，更不能修未來無漏。無餘聖道繫屬此故，應在過、現非同類因。是則違害此中所說前生善根與後生者為同類因。乃至廣說，勿有此失。故未來世無同類因，於理為善。

論「言同類因至定依何說」，已下明無漏、有漏為因差別。此即問也。

論「定依有漏至皆互為因」，答也。前說同類因唯自地者，依有漏說。若依無漏，九地展轉為因。

論「所以者何」，問也。所以有漏異地非因，無漏異地互為因耶？

論「此於諸地至由同類故」，答所以也。一如客住故、二不墮界攝、三非諸地愛執為已有。由此三因，地雖不同，展轉為因，由同類故。

論「然唯得與至加行生故」，總釋與等、勝為因也。

論「且如已生至是名為等」，別釋等為因也。

論「又即此忍至是名為勝」，別釋勝為因也。

論「如是廣說至更無勝故」，苦法智忍已後諸無漏也。其無生智唯與等為因，更無勝故，異乘聖道無因義故。盡智已下皆與等、勝為因。《正理論》云「由是道諦雖地不同，展轉為因，同種類故。然非一切為一切因。與誰為因？謂等、勝果。加行生故，非為劣因。初定聖道有依初定，乃至有依無所有處，二定等道應知亦爾，於依自、上有，於依下地無。謂依初定初定聖道，與依九定九地聖道為同類因。即此唯用依初定道為同類因，不用依上聖道為因，以性劣故。依第二定初定聖道，除依初定，與依餘定九地聖道為同類因。即此唯用依初、二定九地聖道為同類因，非依上地。乃至若依無所有處初定聖道，唯與依此無所有處九地聖道為同類因，即此通用依九地定九地聖道為同類因。如依九定初定聖道，餘定聖道依於九地，隨其所應當廣思擇。

論「又諸已生至為同類因」，此明三道為因異也。

論「又於此中至為同類因」，此明利、鈍為因別也。《正理論》云「又諸已生見道、修道及無學道，隨其次第與三、二、一為同類因，展轉為因亦不違理。如何後生勝無漏道，能與前生劣無漏道為同類因而不違理？誰言後生勝為前生劣因？前生鈍根種姓修道，與自相續未來決定不生利根種姓見道為同類因，何理為礙？一切有情各別相續，法爾安立六種種姓。無學望前應知亦爾，然有差別，謂有前生無學聖道，於自相續後生修道為同類因。無學退已，於修道中可有轉生利根義故。若爾，應與本論相違。

如說已知根與未知當知根，為所緣、增上，非因、非等無間，如是具知根於二根亦爾。此無相違，有餘意故。如次前說，有餘意文處處皆有，即是此等，故應顯示有餘意文。今此文中有何餘意？謂依後生如是根姓所攝已知根，即望前生如是根性所攝未知根密作如是，言為所緣、增上，非因等無間，劣故、後生故。此文但說已起作用依相續轉諸無漏根，如說有用世第一法。若爾，有情各別相續，法爾安立三乘菩提。如是亦應聲聞乘道得作獨覺、佛乘道因，獨覺乘道作佛道因。無斯過失，性極遠故。若已升陟聲聞道者，無容更生餘乘道故。

若爾，已升陟隨信行道、隨法行道，無容更生。是則前生隨信行道，與未來世畢竟不生隨法行道，應不為因。問也。亦無此失，諸鈍根道可有轉成利根道故。謂即由彼隨信行根諸蘊相續，可有轉得屬隨法行蘊相續根。非由已升聲聞乘道諸蘊相續，可有轉得獨覺、佛乘蘊相續道。依如是義，故有說言：雖無是處而假分別。若見道中有出觀者，隨信行道亦有轉得隨法行根，然無出義。故根差別與乘不同。」今詳聖道略有三節：一種姓、二前後位、三所依地。就三之中，種姓最親、次前後位、後依諸地。所以得知如是次第者，同依諸地修九地道，下與上因，非上下因。就此依中，上地見道與下地修道及無學道為同類因，故知地疎於位。又依鈍無學道得與利根有學為因，故知位疎種姓。《正理論》任細而論，《俱舍論》等順其本論。

論「上諸地至或等或勝」，問也。

論「由因增長至為未來因」，答也。

論「為唯聖道至為因非劣」，問答也。

論「加行生法其體云何」，問加行生體也。

論「謂聞所成至為因非劣」，總略答也。

論「如欲界繫至以無故劣故」，此指事答也。

論「如是諸法至除前劣故」，就同地中，聞、思、修惠復分九品，與等、勝為因也。

論「生得善法至染污亦爾」，明生得善等也。《正理論》云「生得善法與加行善為因，非加行善與生得善為因，以彼劣故。又生得善亦有九品，一切相望展轉為因，容一一後皆現前故。有餘師說：定一心中得一切故。然由現行異熟九品，可施設有九品差別。染污九品准此應知。復由對治有九品故，可施設有九品差別。」

論「無覆無記至二一為因」，次明無覆無記為因差別。准義同類異熟九品展轉為因，餘二與等、勝為因，非加行生加行生故。

論「又欲界化心至而無所獲」，此明化心為因差別也。

論「因如是義故有問言」，自此已下問答分別也。

論「頗有已生至於一切劣」，此明已生法勝，不與未生劣為因也。

論「頗有一身至未來無故」，明後雖劣，非前勝因。

論「頗有前生至已彼劣故」，明前已生勝無漏法，非後已生劣無漏因。

論「如是已說同類因相」，下第四明相應因也。

「論曰至是相應因」，此出體也。即心、心所更相隨順、共相應義名相應因。即是用相應法為因，持業釋也。及是與相應法為因，屬主釋也。

論「若爾所緣至為相應因」，此釋頌中相應，有同一所緣、同一行相、同時、同依。然頌唯說同依意者，由一所依義最要故，所以偏說。

論「此中同言至應知亦爾」，此釋同依。准此釋意，同所依者，是心、心所共一所依義，所緣亦爾。有人解前同一所依、同一所緣云：依雖有二只依一說，緣雖有多且依一說者，即違此文。然此頌中但言同依義通，准長行釋同一剎那。就剎那同中復有二種：一所依定同、二現起同。所依定同者，如一剎那眼通有三性識依。就染識中，通與貪、瞋等依。然此等法雖同一依，非相應也。故知雖同依一剎那眼根，亦非相應義，必須現起同一剎那方是相應。由此長行釋中云「謂若眼識，用此剎那眼根為依，相應受等。」亦即用此眼根為依，此據剎那現起為依。由如是義應作四句：有是同一依非同時等，謂三性識，同於一根以為依定，起時不同及境不定。二起時境等雖同，而所依異，如眾人觀月等。俱句可知。

論「相應因體至義何差別」，問也。心、心所法是相應因體，亦俱有因體。既是一因應無二，必應於中有其別相。如是二因有何差別？

論「由互為果義至互為因義」，答別相也。如商侶相依共遊險道，由互相依得度險道，即是互為果義，亦是互為因義。即如商侶同受同作食等事業，其中闕一皆不相應，是故極成互為因義。問：如商侶同行，闕一如何皆不相應？此如商侶同時行者食等事業，住必同住、行必同行、食必同食。若於一人不同所作，則不住、不行、不食等也。《正理》云「若相應因則俱有因，此中二因義有何別？答云：非相應因即俱有因，由此二因義各別故。然即一法是相應因亦俱有因義。差別者，不相離義是相應因，同一果義是俱有因。又展轉力同生、住等是俱有因，若展轉力同緣一境是相應因。」准此二論辨因差別，故知六因辨異就用非體，其相攝亦用非體。

論「如是已說相應因相」，下第五釋遍行因也。

「論曰至當廣分別」，此出遍行因體。「謂前已生遍行諸法」，出因體也。「與後同地染污諸法為遍行因」，示果體也。〈隨眠品〉中遍行有三：一遍隨眠五部法故，謂十一隨眠；二遍緣五部法，謂十一相應法；三遍與五部染法為因兼四相。由遍與五部染法為因故，名遍行因。隨眠有三遍，相應法有二遍，四相有一遍。

論「此與染法至亦生長故」，釋同類因外別立所以也。「此與染法為通因」者，即是遍義。其同類因唯與自部、自地為因，遍行因與自地一切染法為因，力勢不同故別立也。「亦為餘部染法因故，由此勢力餘部煩惱及彼眷屬亦生長故」，釋通因也。《正理論》云「於自部攝諸煩惱中，同類、遍行二因何別？由有身見諸愛得生，諸愛亦能生有身見。二差別相如何可知？自部二因亦有差別，謂執我故，能令諸愛生起堅固增廣熾盛，我見遍緣諸愛境故，愛令我見生起堅固，而不能令增廣熾盛，不能遍緣我見境故。由諸遍惑展轉相望，皆能遍緣所緣境故。一一遍惑皆互能令生起堅固增廣熾盛，故此二因非無差別。一時一品能為同類、遍行，二因有何差別？雖同時取二等流果，而自部果增盛非餘，故彼二因亦有差別。何故云何自部增盛？由二因門所長養故，由此為彼近生因故，令彼增廣及熾盛故。

論「聖者身中至為遍行因」，問也。有學聖人遍惑已斷，豈亦用此已斷之法為修惑因？若亦為因，斷與不斷有何差別？

論「迦濕彌羅國至見所斷為因」，答也。一述《毘婆沙》家、二引《品類足》證。此文初也。見所斷與一切染法為因，故知不簡聖身染污。

論「《品類足》至所感異熟」，此文第二《品類足論》證。《品類足論》有三文證。此文第一，見所斷法為因證也。謂諸染法既竝皆以見斷為因，聖人身中染法亦是諸染法故，故知亦用見斷為因。

論「云何無記至及不善法」，此是第二無記為因證也。遍行之中身、邊二見是染無記，及四無記俱是無記。既言「謂諸無記有為法」，即是攝一切染、不染無記盡。又云「及不善法」，即是攝一切不善法盡。既染無記及不善法皆用無記為因，故知聖人身中諸染污法，亦用身、邊二見為遍行因。

論「或有苦諦至諸餘染污苦諦」，第三染污苦諦證也。此中取從身見生，不與身見為因而證也。謂一切染法皆從身見生，一分却與身見為因，一分不與身見為因。聖人身中染法既是諸餘染法之數，故知從身見生。

論「若爾至染污思」，外人難也。既離欲聖人退，最初起染污思是唯不善為因，故知聖人身中染法不用見道所斷身、邊二見為因。

論「依未斷因至故癈不說」，通也。

論「如是已說遍行因相」，第六明異熟因也。

「論曰至異熟法故」，出異熟因體也。異熟法者，如下廣釋。三性之中善、不善唯是異熟因也，無記唯非異熟因也。善有二種，有漏是異熟因，無漏非異熟因。

論「何緣無記至水所沃潤」，釋所以也。無記力劣，如文可知。無漏不招異熟，有二義故：一無漏以無愛水潤故、二不可能招繫地果故。不善、善有漏具其三義：一力用強、二愛水潤、三招繫地果故，是異熟因。

論「異熟因義至名異熟因」，兩關問也。

論「義兼兩釋斯有何過」，答也。

論「異熟即因至業之異熟」，雙難兩釋。言「異熟生眼」者，即是異熟即因，何得說言異熟之因？言「業之異熟」者，即不得言異熟即因。

論「兩釋俱通已如前辨」，答也。聖教中言業之異熟，即是異熟之因。聖教中言異熟生眼，即是異熟即因。由有二文，義兼兩釋。

論「所言異熟其義云何」，問也。前之所言不善、善有漏是異熟法者，所言異熟其義云何？

論「毘婆沙師至名異熟因」，引《婆沙》釋對餘五因廢立名也。准此廢立熟名，通六因所得果時皆名熟也。此異熟因，唯異類熟得異熟名。自餘之因非唯異類，不名異熟。

論「熟果不應至時有分限」，已下論主破《婆沙》也。要具二義方得熟名：一由相續轉變差別，謂異熟因經取果已，必定經停時別力用轉變方能與果，即此轉變是其熟義。二由隨因勢力時有分限，亦是熟義。隨因勢力，或百年五十年等。如世間果轉變而熟，熟已隨其勢力分限，具斯二義得其熟名。

論「非彼俱有至即與果故」，釋二因無相續、變轉、差別義也，以取果時即與果故。

論「又非能作至時無限故」，釋三因無隨因勢力分限，由一取果已窮生死際數與果故。

論「由此但應至簡別餘因」，論主述自釋也。變異而熟是異熟義，不應如婆沙師說熟通五果，但異以簡餘因。《正理》救云「然經主言毘婆沙師作如是釋：異類而熟是異熟義。謂異熟因唯異類熟，俱有等因唯同類熟。能作一因兼同、異熟，故唯此一名異熟因。乃至廣說，皆不應理，毘婆沙師非決定說六因所得皆名熟故。設許爾者，是果異名，亦無有失。」《正理》自釋云「然異熟因或持業釋，如經說異熟生眼。或依主釋，故契經言業之異熟。言異熟者，或離因熟、或異因熟，此二屬果。或所造業至得果時變而能熟，此一屬因。

」又云「此異熟因總說有二：一能牽引、二能圓滿。且眾同分及與命根，非不相應行獨所能牽引。」又云「要業牽引命、眾同分。」又云「身、語二業定不能引命、眾同分。不爾，便違契經正理，經言劣界思所引故。此說欲、有命、眾同分，唯意業感，非身、語業。身、語表業眾多極微一心所起，於中唯一引眾同分及與命根。餘無此能，不應理故。若許同時共感一果，則應更互為俱有因。有對造色為俱有因，非宗所許。又非次第一一極微牽引命根及眾同分，一心起故；非一心起無異功能別引生後而無過失。非為滿業，亦有斯過。於一生中，各別能取色、香、味等圓滿果故。依此無表亦同此釋，多遠離體一心起故，不許互為俱有因故。」准此論文，於《婆沙》等論文外更立此義，引果、滿果及生前後力用別故，一心所引不令有異。同是滿果一異熟，色等雖異，力用同故。所以同一心引，感果有異。

論「於欲界中至及彼生等」，自此已下就界明為因感果蘊多少。於欲界中，唯是得一蘊感一果也，得與生等同行蘊故。

論「有時二蘊至及彼生得」，二蘊為因共感一果也。色之四相與所相法，色、行別也。

論「有時四蘊至及彼生等」，明四蘊為因共感一果，心、心所無有色蘊共一果故。

論「於色界中至及彼生等」，明色界也。色界有二類：一蘊為因，共感一果、一得；二無想定。

論「有時二蘊至及彼生等」，明二蘊為因也。《正理論》云「非於第二靜慮已上有諸表業，無能起故。」

論「有時四蘊至及彼生等」，明四蘊為因也。

論「有時五蘊至及彼生等」，明定心也。於色界中有四類不同。

論「無色界中至及彼生等」，明無色界一蘊為因，唯有得及滅定。

論「有時四蘊至及彼生等」，明四蘊為因也。於無色界唯有二類，於三界中無有三蘊為因共感一果，有緣極少必有四蘊，無緣極多唯二故。

論「有業唯感至即命根等」，自下明業感處多少。准《婆沙》十九云「得命根、眾同分業，彼業唯受法處異熟。」准此論文，命根等者，等取眾同分，此二皆容別業感故。又准《婆沙》，命根、眾同分下無等，故知得與本法同一業感。感命根、眾同分業，定不兼煖、識，引、滿果業定不同故。所以因就蘊明、果就處說者，若說共果，即有一蘊、二蘊、四蘊、五蘊別；說處共果，唯有一處、二處，無多處故；說處共因，即有二一乃至十一處故。依差別多明法相故，所以共果就蘊、共因就處。處、蘊互明其義已顯，不就界說。

論「若感意處至應知亦爾」，感二處也。意與法處，即是四相及得，心所法也。觸法處者，得、四相也。

論「若感身處至應知亦爾」，明感三處。身三處者，謂身、觸、法。觸是四大，法是四相等。色、香、味三應知亦爾。

論「若感眼處至應知亦爾」，明感四處，謂眼、身、觸、法。《婆沙》十九「復次有業唯受一處異熟，謂得命根、眾同分業。彼業唯受法處異熟。有業唯受二處異熟，謂得意處業，彼業唯受意處、法處異熟。得觸處業受三處異熟，謂身處、觸處、法處。得色、香、味處業亦爾，各受自處、觸處、法處異熟。得眼處業受四處異熟，謂眼處、身處、觸處、法處。得耳、鼻、舌處業亦爾，謂各受自處、身處、觸處、法處異熟。有餘師說：一切大種皆生色、聲，欲界諸色不離香、味。彼作是說：得眼處業受七處異熟，謂眼處、身處及色、香、味、觸、法處異熟。

得耳、鼻、舌處業亦爾，謂各受自處、身處及色、香、味、觸、法處異熟。得身處業受六處異熟，謂身處及色、香、味、觸、法處異熟。得色處業受五處異熟，謂色、香、味、觸、法處異熟。得香、味、觸處業亦爾，謂各受自處、色、香、味、觸、法處異熟。如是所說是定得者，不定得者其數不定。然有業能受八處異熟，有業能受九處異熟，有業能受十處異熟，有業能受十一處異熟，皆除聲處。」《正理論》云「有業唯感一處異熟，謂感法處，即命根等。若感意處，定感二處，謂意與法。若感觸處，應知亦爾，謂觸與法。若感色處，定感三處，謂色、觸、法。

若感香、味，應知亦三，謂各為一，并觸與法。若感身處，定感四處，謂身、色處、觸處、法處。若感眼處，定感五處，謂眼、身、色及觸、法處。感耳、鼻、舌應知亦五，謂各為一，身、色、觸、法。」今詳諸論說不同者，取意各別。諸法相依有親有疎，一、四相、本法及相應法等，此皆處互為因，是最親也。二、有四大望造色亦是次親，雖非相望處互為因，五因生造色故，亦定相依。異熟類者，此二未曾有相離故。三、次有四根依身根，雖無五因生於眼等，然若有四根定有身根，自有身根非定有四根。四、次有五根依扶根境，謂有五根處，若在色界定有色、觸，若在欲界定有四境。五、次有八微不相離義。此論及《婆沙》初師依前三義說，《正理》依前四義說，然說色界以決定故。《婆沙》後師通五義說，然說欲界非上界也。然所錄《婆沙》初說感觸，與此論不同，應更詳撿。

論「有果能感至或十一處」，明容有業決定感五、六、七至十一也。

論「業或少果至諾瞿陀等」，明因少果多也。此中或少果者，非謂因多果也，欲顯少餘多果因也。如穀、麥等，一粒之因可得百千之果，名種果少。如蓮、石榴等，一粒之因一年之果，已得百千多年之果不可稱計。

論「有一世業至果減因故」，就大三世明也。如一世造業可三世受，無三世造業同一世受，據引說也。勿設劬勞，果少因故。

論「有一念業至如上應知」，明小三世，據滿說也。此中所以，如上應知。問：若爾，菩薩百劫修其相報業因，何唯一生受耶？答：修多加行助一業故，然正感者果多於因。

論「能異熟果至力所引故」，此明熟果必因多時轉變方得熟故。

論「又異熟因至方能辨故」，此明感異類難，必經多時。

論「如是六因至故應重辨」，自下重明因世異也。

「論曰至理如前說」，釋遍行、同類唯世二世，未來世無。如前已述，無前後故。

論「相應俱有至皆悉遍有」，明三因也。二因同時故，異熟性異故。

論「頌既不說至通三世非世」，明能作因由體寬故，通三世非世也。

論「已說六因至對彼成因」，自下大文第二明六因對五果也。

「論曰至及與擇滅」，此引本論出果體也。一切有為皆得是果，無為法中唯取擇滅。定非擇滅，非是果也。

論「若爾至此為果故」，此難無為合有因也。凡立果名對於因稱，無為是果，應合有因。

論「又此無為至此為因故」，此難無為合有果也。凡立因名對其果稱，無為是因，應名有果。

論「唯有為法至非諸無為」，此總答也。有為之法是因是果，亦有因有果。無為之法是因是果，非有因有果。

論「所以者何」，徵所以無為不同有為有因果也。

論「無六因故，無五果故」，答也。六因、五果外說證得因等，非無因也；有不取、與之果，非無果也。以無六因因，故言無因；以無五果果，故言無果。

論「何緣不許至為能作因」，難也。既無間道力得離繫果，何緣不許無為有能作因耶？

論「於生不障至道何所作」，答也。六因中能作因，於生不障，名能作因。無為不生，故無能作因也。

論「若爾誰果果義如何」，此中二問：一既無有因，是誰之果名為果耶？二夫言果者是對因義，既無有因，果義云何？

論「謂是道果道力得故」，答也。

論「若爾至非於擇滅故」，難也。得因道生，可是道果。擇滅先有，豈是果耶？

論「不爾至有差別故」，答也。道於證滅得，及於擇滅，功能別也。

論「云何於得道有功能」，問也。

論「謂能生故」，答也。

論「云何於滅道有功能」，問也。

論「能證故」，答也。

論「由此理故至擇滅為道果」，結釋也。由道不能令滅生故，無六因因也；由滅因道證故，是五果中道之果也。

論「既諸無為至能作因」，問也。夫增上果者，對能作因立。無為既許無增上果，如何可得是能作因？

論「以諸無為至與果用故」，答也。於他生位不為障故，名能作因。無為不障他生，名能作因。名有果者，據取、與義。法至現立，方名取果。無為離世，無取、與用，不名有果，故無為法無增上果。已上述有部宗。

論「經部師說至唯有為故」，論主述經部宗。經部不許無為是因，以經說故。

論「何處經說」，有部問也。

論「如有經說至識亦如是」，經部出經說也。

論「若爾至作所緣緣」，有部難也。經說無常因緣所生諸色，汝即謂因唯是有為。經中既說無常因緣生於識者，無為亦應非所緣緣。

論「唯說能生故至故不成難」，答也。經說無常能生色者，乃至能生識者皆無常，不說為識緣者皆無常也，故不成難。

論「豈不亦說至為能作因」，有部類釋。經說能生是無常，不廢常法。是何緣經說無常為能生？豈廢不障為能作？

論「有契經中至不障因性」，經部破也。無為為所緣緣，有經說故，我作此釋。不障礙因既無經說，因何得立而妄例我所緣緣也？

論「雖無經說至無經說耶」，有部救也。

論「若爾何法名為離繫」，經部問也。如經部宗擇滅無體不立為因，今汝有部既立為因，有何別法名為離繫？

論「即本論中所說擇滅」，有部引論答也。

論「豈不先問至開顯自性」，經部責也。前〈界品〉中問「云何擇滅？謂是離繫。」今此中問「云何離繫？云是擇滅。」於此自性竟不能顯。

論「此法自性至亦名離繫」，有部釋也。擇滅無為，言不可詮，但可方便說是善，簡虛空、非擇滅；是常，簡異餘有為法。顯其自性名為擇滅，亦名離繫。

論「經部師說至此所無故」，論主述經部宗。三種無為竝無有物，物無立故。

論「若爾何故名虛空等」，有部問也。法既無體，依何立名？既名虛空及擇滅，故知有體。

論「唯無所觸至此是虛空」，答。空無體，假立名也。

論「已起隨眠至說名擇滅」，釋假名擇滅也。

論「離簡擇力至中夭者餘蘊」，釋假名非擇滅。

論「餘部師說至名非擇滅」，論主敘上座部計也。彼計由慧簡擇功能，隨眠不生，名為擇滅。隨眠闕緣不生，及苦果不生，名非擇滅。

論「離簡擇力至即擇滅攝」，論主破也。隨眠及苦不生，皆由擇力故，此不生亦擇滅攝。

論「有說諸法至名非擇滅」，論主述大眾部計也。此計諸有為法生已後自然無，名非擇滅。

論「如是所執至未滅無故」，論主破也。既是無為，豈得先無後有？

論「豈不擇滅至應亦無常」，大眾部反難論主。經部擇滅亦擇故後有不生也。

論「非擇為先至亦是無常」，論主答也。擇滅本有，非擇為先方有擇滅，如何擇滅亦是無常？

論「所以者何」，此大眾部徵也。既已起隨眠，生種滅位名為擇滅，故知未滅無也。所以得說非擇為先方有擇滅。

論「非先有擇至方有不生」，論主答也。隨眠不生，非由擇有，先來自有，非新有不生。

論「何者不生本來自有」，大眾部等徵也。何者不生先來自有？

論「若無簡擇至非造不生」，論主為經部釋。隨眠種子不生義，本來自有。若為生障不生義顯，非造不生。道但為生障，非造不生也。

論「若唯不生至豈不相違」，有部難經部也。若無別實物唯法不生是涅槃者，即唯是未來有不生法。如何經說能令過去、未來、現在眾苦永斷？此永斷體即是涅槃，故知於三世隨眠等斷證得無為是涅槃也。

論「雖有此文至名眾苦斷」，經部通也。此經意說：緣過去等煩惱斷故名眾苦斷，非謂斷過去、現在煩惱名眾苦斷。

論「如世尊說至義亦應然」，引例釋也。如煩惱非色，緣色等故，名為色等。煩惱非過去等，緣過去等，故名過去等。

論「設有餘經至義亦無違」，准此通餘經也。

論「或此經中至應知亦爾者」，更別釋也。謂斷過、現所薰種故，名斷過、現。「如十八愛行過去世起」者，依過去生說，未來、現在應知亦爾。

論「如是二世至說名業盡」，舉法釋也。由過去、現在生煩惱熏成種子，由道力故彼種子斷。此過、現所薰種子斷時，名過、現生煩惱斷也。此即果斷說因斷也、如異熟盡時說名業盡。

論「未來眾苦至說名為斷」，此釋未來斷也。

論「若異此者至為令其滅」，經部更難有部。過去已滅、現在正滅，何用修道令其滅也。

論「若無為法至立為第一」，有部難也。凡稱第一，皆說有法。法既非有，如何得說為第一耶？如石女之兒，豈得說為此兒第一？

論「我亦不說至此為第一」，經部釋也。如說此聲有、先非有等，即此非有不是有故，有義得成，非是有體。一切有、非有中，此最可稱歎，故經歎說此為第一。

論「若無為法至名滅聖諦」，有部轉難。凡言稱諦，是其實義。既稱滅諦，如何非有？

論「且言聖諦至義有何違」，經部釋也。言聖諦實者，見無顛倒名之為實，謂有見其有、無見其無。聖見有、無不顛倒故名為聖諦，非是有別體性名為實也。

論「如何非有至第三聖諦」，有部轉難。凡論數物須有體性，滅既非有，何成第三？

論「第二無間至故成第三」，經部答也。聖人見第二諦，後見此滅故，說第二諦後說此滅故名為第三，非要有體方名第三。

論「若無為法至應緣無境」，有部轉難。若無為法唯是無者，如緣虛空及涅槃識，應緣無境。境既是無，如何生識？無所扶故。

論「此緣無境至當廣思擇」，指後述也。

論「若許無為至當有何失」，有部問也。

論「復有何德」，經部師反問也。

論「許便擁護至是名為德」，有部答也。

論「若有可護至是名為失」，經部彈有部德，及出有部失也。

論「所以者何」，有部徵也。所以實有朋虛妄計。

論「此非有體至如眼耳等」，經部出無現、比二量過也。一無二量失、二違彼事滅失。違二量者，謂無如色、受等現量可知。如眼、耳等以有用故，比量可知。

論「又若別有至名為滅故」，經部更以違第六轉聲彼事滅破。如說色滅，唯遮色有，非別有物。言煩惱滅，故知唯煩惱滅，無別實物。如立擇滅無為，與其煩惱非是因果，不定相屬，如何得稱煩惱之滅？故知言煩惱滅，但遮煩惱有，名言為滅。

論「滅雖別有至屬於彼事」，有部釋也。由煩惱繫縛不證擇滅，煩惱斷時方得此滅，由此可言此滅屬於此事。

論「云何因此滅定屬此得」，經部問也。何因此煩惱滅屬於得也？

論「如契經言至可言獲得」，有部答也。既經言獲得，故知屬得，體非無也。若體是無，如何非有可名獲得？

論「由得對治至名得涅槃」，經部通也。即得所依永違煩惱身故，名為獲得涅槃。

論「復有聖教至名為涅槃」，經部引經證也。所有眾苦至極美妙，是本經文。「謂捨」已下，經部釋也。「謂捨諸依」，即上所有眾苦皆無餘斷。「及一切愛盡離染滅」，釋上各別捨棄、離染、滅、靜、息、永沒、餘苦不續、不取、不生。此總釋上苦、集永斷更不生義。「此極寂靜此極美妙」，是總歎上滅功德也。即是釋經中涅槃之義。此之不生即是苦、集不生，無別實物。

論「云何不許至故言不生」，有部釋經。經說不生。云何得不知是即同別有實體擇滅名為不生？

論「我等見此至依此無生」，經部破也。經言眾苦不生，此之不生屬於眾苦，即是苦之不生，屬主之聲有其功力。經言眾苦不生，汝言不是眾苦不生，是別實體擇滅不生。此經證汝擇滅不生第七轉聲都無功力。經說不生何意？知是說滅不生，非苦不生。

論「若依此言至涅槃常故」，經部徵也。若已有擇滅故名為不生，即應一切眾生苦本不生，以擇滅、涅槃是常法故。

論「若依此言至依道之得」，若己得故名為不生，即應依道之得名為不生，非擇滅也。

論「故唯依道至汝應信受」，經部結歸二義，令有部師信受此義。由此彼苦之滅名眾苦滅。

論「由此善釋至更無所有」，引經證也。故經說喻言如燈焰，涅槃心解脫亦爾。此經意說如燈涅槃，唯燈焰謝，無別有物，如經說佛此夜滅度。

論「阿毘達磨至謂無體性」，更引對法釋也。

論「毘婆沙師不許此釋」，敘《婆沙》釋事與經部不同。

論「若爾彼釋事義云何」，徵也。

論「彼言事者至無因無果」，此述《婆沙》屬當無為名無事者，以無因故。若欲成立有部之宗，前經部難中一一應撿《正理》對經部也。

論「總論已竟至何因所得」，已下第二對因配果。

「論曰至此因所得」，釋頌上兩句也。如文可解。五果次第，一異熟、二等流、三離繫、四士用、五增上。此果次第，狹者先說、廣者後說。因即廣者先說、狹者後說。由此前因對其後果。由第三離繫非六因得，此中不論。與士用果少相濫故，次士用之前。及狹於士用果，非士用後。故於五數之中列在士用果前，不同四果廣狹次第，所以非次異熟之後。

論「增上之果名增上果」，此釋名也。准下論文，增上之果名增上果，以論說因名增上故。

論「唯無障住有何增上」，問也。能作之因唯無障住，既無力用，有何增上？

論「即由無障至如應當思」，答也。答中有二：一以無障釋、二以有用釋。以無障通與一切為能作因故，名為增上。有用增上，如文可解。

論「同類遍行至皆似因故」，釋第三句。同類、遍行因俱是相似，力用少異，分為二因。果但酬因不辨力用，但據似因，名等流果。後等前流，名為等流，等流即果，名等流果。

論「俱有相應至名士用果」，釋第四句。相應、俱有之法，有力用故，名為士用。士用之果，名士用果。非越出體有別士用，即此士用所得名士用果。

論「此士用名為目何法」，問也。

論「即同諸法至得士用名」，如文可解。

論「如世間說至醉象將軍」，舉喻釋也。此諸法作用名為士用，從似得名。如藥菓實非鴉足，似鴉足故，名為鴉足。將軍實非醉象，似醉象故，名為醉象。《正理論》云「名士用果，此有四種：俱生、無間、隔越、不生。言俱生者，謂同一時更互為因力所生起。言無間者，謂次後時由前念因力所生起，如世第一法生苦法智忍。言隔越者，謂隔遠時展轉為因力所生起，如農夫等於穀麥等。言不生者，所謂涅槃，由無間道力所得故。此既不生，如何可說彼力生故名士用果？現見於得亦說生名，如說我財生，是我得財義。

若無間道斷諸隨眠所證擇滅，如是擇滅名離繫果及士用果。若無間道不斷隨眠，重證本時所證擇滅，如是擇滅非離繫果，唯士用果。謂全未離欲界貪者入見道時苦法智忍，斷十隨眠所證擇滅，如是擇滅名離繫果及士用果。若全已離欲界貪者，入見道時苦法智忍，不斷隨眠證本擇滅，如是擇滅非離繫果，先離繫故，是士用果，由此忍力更起餘得而重證故。若分已離欲界貪者，入見道時苦法智忍，於十隨眠有斷、不斷，所證擇滅有新、有本，如其次第二果、一果。如是乃至道法智忍，若全未離、已離、分離欲界貪者，於八隨眠全斷、不斷、分斷。

不斷所證擇滅，有新、有本及有新、本，如其次第二果、一果。二果、一果義如前釋。」准上論文，前念因力生後法者，非唯等無間緣。世第一法生苦忍等，取前生後力用，非唯取等無間緣，離緣用外理合更有力故。若不爾者，即不應說生等亦是世第一法。《顯宗論》云「俱、士用果，定有、又勝（二義：一定有、二又勝），故說相應俱有因得。無間、隔越，或有或無。設有非勝，又濫餘果，是故不言餘因所得。

論「為唯此二至為餘亦然」，問也。為唯相應、俱有有士用果？為餘四因亦有士用？

論「有說至異熟不爾」，敘異說也。此說唯除異熟因，皆有士用果。此師意說：士用果唯俱生、無間，不許隔越，同類因等竝有無間士用力故。異熟即無，是故除之。士用果中亦有離繫，此中說六因得故，不說離繫。

論「有餘師說至所收果實」，第二師說。亦許隔越有士用力，由此異熟因力，亦有士用果也。《入阿毘達磨》第二釋五果名云「果不似因，故名為異。熟謂成熟，堪受用故。果即異熟，名異熟果。果似因故，說名為等。從因生故，復說為流。果即等流，名等流果。擇滅無為名離繫果，此由道得，非道所生。果即離繫，名離繫果（已上三果，持業釋也）。」又云「由此勢力彼得生故，此名士用，彼名為果。士用因從喻得名，士用果是士用之果。」又云「由前增上，後法得生。增上之果，名增上果（已上二果，屬主釋也）。」論既此釋，無煩更解。

論「異熟等果其相云何」，自下兩頌辨五果相。

「論曰至有異熟果」，此第一異熟果相。「無覆無記法中有異熟」者，明性唯是無覆無記。若異熟果是其善惡，即所造業無受盡期，故異熟果唯是無覆無記中攝。

論「為此亦通至及所長養」，問也。此中有三：一情、非情；二等流、非等流；三長養、非長養。

論「應知唯是有記所生」，略答三問。體是無記，從有記生故，即知非是等流及所長養，此二因果必同類故，亦證此法唯有情。

論「一切不善至故名有記」，此釋有記也。

論「從彼後時至名有記生」，釋有記生也。一因是有記、果是無記，是異義。從彼後時異熟方起，非俱、無間，表變異及熟義也。

論「如是名為異熟果相」，總結也。《正理論》云「豈不異熟亦以前位異熟果體為同類因？是前異熟等流果故。則應亦說從無記生是等流性，如何乃說從有記生非等流性？無如是失。異熟果體由同類因相可雜亂、由異熟因相無雜亂，是故但說從有記生。由此准知非等流性，以等流果與因相似有雜亂故，若異熟果與因相殊無雜亂故。」今詳此意，異熟果體雖從同類因、俱有因、能作因、異熟因所生，然同類因生是等流果義、俱有因生是士用果義、能作因生是增上果義、異熟因生是異熟果義，即此異熟果法有等流、士用、增上、異熟四果之義。異熟果義非是等流、士用、增上果義，各取一義以立名故。士用、增上義雖是總，以總義名標別法故。因亦如此，法體是一，據用因異。後更分別。

論「非有情數至何非異熟」，問也。諸增上果亦從業生，何非異熟？

論「以共有故至受異熟果」，答也。如大乘說外增上果賴耶相分各各不同，非共受也。小乘中說法體是一共業所感，若是異熟，即此造餘用，不應道理。增上果疎，許共感共用。

論「其增上果至何得共受」，難也。

論「共業生故」，答也。雖同業生，即有共業、不共業異。增上是共業故，所以共受；異熟非共業，不可共受。

論「似自因法至遍行二因」，第二釋等流果相也。言「似自因」者，謂似同類、遍行二因。

論「若遍行因至名同類因」，外難也。既果似因故總名等流，二因既等相似，何不齊名同類因也？

論「此果但由至乃名同類」，答也。言「等流果似自因」者，但麁相說，以同是染、同一地故名為相似，非是五部體類亦同名為相似。若體同名同，同類因。

論「故作此問至除前諸相」，四句可解。

論「由慧盡法至名離繫果」，第三釋離繫果相也。滅是盡義、擇是慧義，由慧盡法名為擇滅，即是擇滅名離繫果。

論「若法因彼至如是等類」，第四釋士用果相也。「如因下地加行心」等，指事釋也。

論「擇滅應言由道力得」，別釋擇滅。道士用果，前類是生，滅因道得，義不同故所以別釋。若生、若得皆對有力，名士用果。擇滅於道離繫縛義是離繫果，有力得義是士用果。

論「諸有為法至由增上果」，第五釋增上果相也。「除前已生」者，謂前已生，望後已生未生，非增上果。果據取故不在因前，因但不障故通果後。問：六因、五果一體義分。五類不同，因何體性各別？答：六因、五果就用建立，用別體同。五類義門據體以分，由斯體別。如異熟位雖即等流，從別立名不據通稱。因果不爾，即一兼餘，如一邪見是相應因亦餘五因，雖具六因而無六體。六用既別亦不相攝，即將因用開合為緣，由此因緣展轉相攝，五果亦爾。若就法體具因多少，亦得相對明其句數。如遍行因對同類因四句分別，《正理》具述，意同不錄。

論「士用增上二果何殊」，問也。

論「士用果名至唯增上果」，答也。如文可解。

論「於上所說至取果與果」，下一頌第三明六因取與果也。

「論曰至彼無用故」，明取果也。過去已取，未來無用，故唯現在能取果也。

論「亦應如是至故此不說」，別釋能作因也。現在取果與五因同，於中無為無果，所以不說。准《正理論》、《婆沙》二說，一許能作因過去取果，《正理論》唯現在取果。《正理論》云「言取果者是能引義，謂引未來令其生等。於同體類能為種子，於異體類由同一果，於非一果由同性類，於異性類而由有是自聚相續，是故一切皆名能引。如是能引名為取果，此取果用唯現在有，非於去、來，唯此可名有為作用。於六因內簡去何因而言五因唯現取果？謂六因內除能作因。此能作因何緣被簡？有餘師說：此能作因取果、與果時無決定，故取、與中俱不分別。

彼說非理。所以者何？此因取果無非現在，又非不取而有與義，如何乃言時無決定？然能作因能取果者，定唯現在；與通過、現，應如同類、遍行二因，但非一切有增上果可取或與，故此不說。豈不此因能取果用亦通過去？如何乃言能取果者定唯現在？故本論中作如是說：過去諸法為等無間能生二心。若出無想、滅盡定心，由入定心現在取者，則應二定永不現前。又非不取而有與義，故應取果亦通過去。無如是事，入二定心唯現在時，能取二定及出心果。然由二定是正所求必應先起，由此為障，令出定心非於入心無間即起。此義於後當更分別。故上所言此因取果無非現在，又非不取而有與義，其理極成。然《毘婆沙》有如是說：其能作因取果、與果俱通過、現。理不應然。

論「俱有相應至必俱時故」，明二因與果亦現在也。

論「同類遍行至通於過現」，二因與果通二世也。

論「過去可然至與等流果」，問也。相應、俱有，因果同時，可說取時即能與果。等流因果前後不同，如何因現取時即能與果？

論「有等流果至不應更與」，答也。無間果生，因現在故。若果已生至現在時，因便過去，名已與果，非正與也。問：俱有、相應現在取果，爾時果法至已生位，如何說與謂果生時？有說現在亦名生故。

論「善同類因至應作四句」，此就不相應法作句數分別也。

論「第一句者至最後所捨得」，此是取而非與句。「最後所捨得」者，謂斷善根時所捨得。有前者，即是無始已來生得善得。後者，即是斷善根前最後念得，名最後所捨得，即是所捨得中已生最後念得。已生之言簡未來也，最後之言簡已前也。未來之得未取果故，已前之得亦與果故。

論「第二句者至續者前得」，此釋第二句。與果而不取也「續善根時最初所得之」者，是續善根時最初剎那所起得也。爾時此得是所取故，舉所取得顯前能取與而不取，前已取故。《婆沙》十八云「有時與果非取果，謂續善根時即住過去所捨善得。」論主正云「應言爾時續者前得。」准此正文，續者前得，即是續善根者過去世生得善得，此於爾時與而不取故，舉果顯因相難顯故，所以正之。若准《正理論》彈續者前得，即是前斷善根時最後離身得，此得前時唯有取果未曾與果。今得初續，唯與不取。前位無量多剎那得，皆曾與果今更與故，所以不說。

《正理》彈云「經主於此謬作是言：應說爾時續者前得。今詳彼說，理不應然。所以者何？非唯斷位最後所捨得，與今續時初得等流果，以於斷位先已滅得，亦與續時得等流故。如何前位多剎那得為同類因皆取今得，而於今時但說最後一剎那得與今得果？是故應如本文為善。」今詳續者前得，通其兩釋：一續者次前得，即是斷時最後捨得；二續者前得，是續善根時已前諸得。此論若依後釋，論主但正其文不正其義，即《正理》謬彈。

論「第三句者至謂除前相」，第三句亦取亦與第四句可解。

論「又於不善至謂除前相」，釋不善不相應四句也。如善四句釋。

論「有覆無記至如理應說」，釋有覆無記四句也。於阿羅漢得時取而不與，退時與而不取，未得亦取亦與，自餘非取非與。

論「無覆無記至最後諸蘊」，以無覆無始已來相續不斷，但與果時皆悉取果。入涅槃時後不續故，羅漢後蘊取而不與。先問取果亦與果，後問與果亦取果。與果必取果，故言順後句也。已上皆是無緣四句。

論「約有所緣至染無記心」，已下就心、心所法作問答也。此是第一取而非與。

論「第二句者至准例應說」，義准前釋，如文可解。

論「取果與果其義云何」，問取果與果義也。

論「能為彼種至故名與果」，答也。取時為因義，成名為種子。與時正引果起，名之為與。兩用俱在其因，不在其果。舊釋為因義，成名為取果，義不失也。果起酬因名為與果，謬也，是果力故。

論「異熟與果至及無間故」，明異熟因與果。如文可解。

論「復有餘師至諸靜慮果」，敘異說也。如文可解。

論「如是四果至增上果攝」，會異名也。如文可解。

論「說因果已至諸餘善法」，自此已下大門第四明法用因多少。束為四例，如文可知。

論「如是四法」，下一頌半明四例法用因多少。

「論曰至餘三因生」，屬當因數。如文可解，講時廣云。

論「如是四法至謂心心所」，明上所說因數多少。是就心、心所說，非色、不相應。

論「不相應行至復幾因生」，問餘四法。

論「如心心所至決定無有」，明色、不相應，四法如前。有緣四法一一各除相應因也，極少猶有二因所生。同其外道一因生法，決定無也。