俱舍論疏

以三義故名之為業：一者作用、二持法式、三分別果。一作用者，謂即作用說名為業。持法式者，謂能任持七眾法式。分別果者，謂能分別愛、非愛果。此品廣明，故名分別。所以次世品後者，世品明內、外果差別不同。果所賴因謂由業惑，惑總、業別，故先明業。

論「如前所說至由誰而生」，結前起後。此品大文分四：一明業體、二明律儀等、三明經中諸業、四雜明諸業。明業體中，第一四頌半明業體性，第二一頌半明能造大，第三兩頌明執受類別，第四一頌義門分別，第五一頌半明四善等，第六三頌明二等起。就明業體性中，初之一頌上一句答前問，次一句分二業，下兩句分三業，次之半頌分身、語二以成五業，次兩頌半成立表體，後之半頌明無表體。就初文中，先結前問起、後舉頌答。此文初也。

「論曰至業差別起」，釋頌初句「世別由業生」。「非由一主先覺而生」者，破外計也。但由有情業差別起，成立自宗。一主先覺而生者，有其多種，或以梵王、或大自在天以為一主，起於先覺生於世間。或計於我以為一主，起於先覺生於世間。非由一主先覺而生者，總非上計。《正理》兼破無因論等，廣破耶執，自立宗云世別由業生。云何知然？見業用故。謂世現見愛、非愛果差別生時，定由業用。如農夫類由勤正業，有稼穡等可愛果生。有諸愚夫行盜等業，便招非愛殺、縛等果。復見亦有從初處胎，不由現因有樂有苦。

既見現在，要業為先方能引得愛、非愛果。知前樂、苦必業為先，故非無因諸內外事自然而有種種差別。又世現見，造善者少、造惡者多，然於世間有情樂少、苦多，可得以現見為門，非現見成故。謂世現見造作種種淨、不淨業為因緣故，便有種種樂、苦果生。又云：然不肖者以見世聞樂施者貧苦、慳悋者富樂，便增邪見謂果無因。此由於田及思數習所得異熟、增上、等流果差別中不了達故。謂有先世於良福田暫植施因故招富樂，然不數習能捨物思，故於今生仍惟慳悋。若有先世數施非田，則於今生貧窮樂施。於如是義何致愚迷？故由有情先世業力，及現士用二種世間差別果生，理善成立。此論言但由有情業差別起，此之「但」字總非諸計。

論「若爾何故至與彼相違」，問。若由業異果有異者，且如人中內身外物俱從業生，何故業生外物欝金、旃檀等甚可愛樂，而內身形等不淨穢惡？

論「以諸有情至二事俱妙」，答。業類不同，雜業生人感內身形常流不淨，感外香等能對治彼；淨業生天，二事皆淨。

論「此所由業至謂思所作」，明二業也。一即是思、二思已業。思已業者，謂思所作，即身、語業。

論「如是二業至身語意業」，此分二為三也。

論「如何建立至為就等起」，此問建立三業所以。

論「縱爾何違」，反問違也。

論「若約所依至皆意等起故」，述違所以。

論「毘婆沙師至由上三因」，答。身業從所依，語業是自性，意業是等起。《正理論》云「謂業依身故名身業，業性即語故名語業。此業依意，復與意俱等起身、語，名為意業。」准此論文，意業即是能等起也。

論「然心所思至所等起故」，分明屬當二業為三業也。

論「身語二業自性云何」，已下半頌，第二明五業體。

「論曰至表無表性」，明身、語業皆用表、無表為體，性分五業也。

論「且身語表其相云何」，前各各開二，此釋二相，無表後釋，故言「且」也。下兩頌半，第三出身、語表體。

「論曰至名身表業」，出身表體。《正理論》云「髮、毛等聚總名為身。於此身中，有心所起四大種果，形色差別能表示心，名為身表。」

論「有餘部說至有剎那故」，破正量部執行動名身表。「以身動時由業動故」者，是正量部計也。身無剎那，由於思業動此身時，即此動身名為身表。為破此故，說非行動，對行動宗立無行動宗也。以一切法皆有剎那故，立因。有剎那法皆無行動，如燈焰鈴聲也。

論「剎那何謂」，正量問也。

論「得體無間滅至名為有杖」，答剎那也。諸法得體無間即滅，名為剎那。有剎那名有剎那，如有杖人名為有杖。《正理》彈云「彼釋非理。如杖異人，不可說故。喻不同法，非別有法異於得體無間滅性，如何可說此有剎那如人有杖？」

論「諸有為法至動名身表」，結破。諸有為法皆有剎那，即此處生即此處滅，如何得說動為身表？

論「若有為法至義可成立」，正量救也。我宗之義，覺、焰、鈴聲可有剎那，色身等物無剎那滅。若有為法皆有剎那，無行動義可得成立。我宗不許皆有剎那，此因不成，何得成立？

論「諸有為法至滅不待因」，論主意以後必盡故滅不待因，證有為法皆有剎那。

論「所以者何」，正量部徵滅不待因。

論「待因謂果至有性等故」，論主破也。待因之法必是其果，「滅無非果故不待因，既不待因纔生即滅。若初無滅後亦應然。以後與初有性等故」者，若法待因，因無未滅。既不待因，何得前時不滅後即滅耶？

論「既後有盡知前有滅」，結證。經部計生有客因、無主因。滅無主、客二因。有部計滅有主因、無客因。正量部計色等諸法滅，待主、客二因。心、心所法及焰、聲等，滅由主因、不待客因。滅相為主，餘因為客。

論「若後有異至理必不然」，破待異方滅也。此牒正量救也。正量部云：色等生已，待後異相方始有滅，非是纔生有滅也。「不應即此而名有異，即此相異理必不然」者，此即論主破異相也。前後法體若許不同，方可相異；始終是一，如何得言有相異耶？

論「豈不世間至皆不待因」，正量救也。前以比量破我，然此比量不及現量。現見薪等由待火合為因，非是法滅皆不待因。

論「如何知薪等由火合故滅」，論主反問。

論「以薪等火合後便不見故」，正量部答。

論「應共審思至無故不見」，此是論主令正量部審思。火合為是令後不生，非是令生者滅。

論「如風手合至應由比量」，論主引證。如風與燈焰合時，後焰不生，非令前滅。手與鈴合，義亦如是。現量既有兩速，未得為定。故此義成，應由比量。

論「何謂比量」，正量部問。

論「謂如前說至故不待因」，論主答也。

論「又若待因至無無因者」，釋頌第五句「應無無因故」。若薪等滅待因，焰等亦應待因，如生待因，無無因者。

論「然世現見至亦不待因」，引例順成。

論「有執覺聲前因後滅」，此是勝論異師執。前覺聲滅由後念生，以後與前性相違故，猶如後水逼前水流。彼師不立四相計故，但由後生令前念滅。

論「彼亦非理至復由誰滅」，論主破也。有三道理：一二不俱故，後念起時前念已滅，如何不俱能令滅也。猶如苦、樂及貪、嗔等，前、後不俱，如何後念滅於前念。二從明了覺、聲，如何不明了能滅明了耶？三最後覺、聲既無後念，復由誰滅耶？

論「有執燈焰滅以住無為因」，此是上坐師計。住謂住相，住相若在，法無容滅，以住無故方能滅法。故彼焰滅，以住無為因。

論「有執焰滅時由法非法力」，此是勝論異師計也。法、非法是德句義攝。於人有益名之為法，於人無益名為非法。由此二力，能生諸法、能滅諸法。如闇室中有一明燈，若望受用者，燈在有益，即是法生；燈滅無益，即非法滅。若望偷盜者，燈在無益，即非法生；燈滅有益，即是法滅。

論「彼俱非理至順違相反故」，論主破也。於中有二：一破住無為因；二破法、非法因。「彼俱非理」者，雙非二執也。「無非因」者，破住無為因。住無非因。因云以是無故猶如兔角。「非法、非法為生滅因，以剎那剎那順違相反」者，破勝論執於一剎那燈，望有用即順、無用即違。順、違相反，如何同起？《正理》破云「法與非法亦非滅因，見空窟中有焰轉故（解云：空窟中焰無人受用，即無損益；既無損益，無法、非法，唯令焰滅）。」

論「或於一切至有剎那故」，論主重破兩家計也。住無為因及法、非法，非唯覺、焰及聲、色不相應，一切有為皆有住無及法、非法故。不待餘因纔生即滅，以有為法皆有剎那。既與我同，本諍應息不煩多解。

論「又若薪等滅至即成滅因」，前文義便破於異計，今更重破正量部計火合為因，即是頌中第六句也。應滅下之因即是生中之因，應生上因即是滅中之因。

論「所以者何」，正量部徵。

論「謂由火合至或似此非有」，論主答也。於中有二：一即、二似。謂由火合令薪熟變，生中熟因即是滅下熟因、或似滅下熟因。生上熟因，即是滅中熟因、或似滅中熟因。若爾，「則生因體應是滅因」者，破即。「或滅生因應相無別」者，破似。「不應由即此」，即生因為滅因、或似。似生因為滅因，同是一薪由火熟變，如何此由彼有、彼由此無。不應道理。

論「設於火焰至生滅因異」，此即縱破正量部也。火焰前後念念別故，容可滅下因與生中因別。正量部計，許灰、雪、酢、日、水、地無剎那滅，前後體一，能令薪等熟變。滅下中因與生中上因，如何得異？

論「若爾現見至為何所作」，正量部反問也。若薪熟變不由火合，現見火合於中為何所作？

論「由事火合至於中所作」，論主答也。事火，是鐺釜下顯、形火聚。火界，即是水中熱觸。水聚，即是顯、形水聚。事火生水中熱觸，因熱觸令彼後念水聚生漸微因，非是與已生水為滅因也。

論「故無有因至定無行動」，論主結歸自宗。滅不待客因，是壞法性故。纔生即滅，故有剎那。既剎那滅，故無行動。

論「然於無間至行增上慢」，論主釋疑也。疑曰：若無行動，如何見法從此至彼？論主釋云：如燒草焰，遠見之時，見此火焰從此至彼，然實火焰當處隨滅，然以見不明謂有行動。色等亦爾，實念念滅，慧目闇者謂有行動，非有謂有，增上慢也。

論「既由斯理至理得成立」，破異計已，結歸自宗。身表是形，理得成立，然未分別形是假、實。

論「然經部說至隨應當知」，論主述經部義破有部也。有部形色別有極微與顯不同，即此極微成彼長等。經部宗計形無別微，積於顯色以為長等，是假非實。「謂顯色聚一面多生名長色」者，謂於四面，一面偏多，如幡竿等。一面少生，名為短色，如苽藪等。餘文可解。

論「如見火[火*曹]至別類色體」，此舉喻結經部宗也。

論「若謂實有至二根所取」，難有部也。形若實有別類色體是色處者，即眼見、身觸二根取過，由眼及身得長等故。

論「然如依觸至能取於形」，論主釋無別形。然如依觸取長等相，而詐但是多竪等積，無別長觸依顯取形，故知但是多顯色積，無別長等。《正理論》云「然經主言形非實有，乃至如是依顯能取於形。此理不然，了相別故。若一方面唯顯多生，了相於中應無差別。既有長、白二了相異，故於顯外別有形色。現見有觸，同根所取，了相異故，體有差別。如堅與冷、或煖與堅。如是白、長雖同根取，而了相異，故體應別。故知聚色分析漸漸，乃至於中可生形覺，必有少分形覺生因形色極微於中猶起。理必應爾，以色聚中有唯顯生形色不起，於中唯有顯覺非形。

如見空中光、明等色。若即顯色說名為形，無分量顯中亦應起形覺，不相離故，如火界煖。彼火[火*曹]喻，於證無能，餘處極成可假說故。謂於餘處有長、圓等所依實因，同時無間於多方所安布差別所成色聚長等極成。

由是故於火[火*曹]等色異時別處無間轉中，計度立為假長、圓等。未曾見有世俗、勝義俱不極成而可假立。應二根取難亦不成，長等但為意識境故。以諸假有唯是意識所緣境界，如前已辨。能成長等如種極微，如是安布說為形色，是無分別眼識所取，非身能取。如是形色，如依身根了堅、濕等，了長、短等不如是故。以非闇中了堅、濕等，即於彼位或次後時即能了知長、短等相。

要於一面多觸生中，依身根門分別觸已方能比度。知觸俱行眼識所牽、意識所受，如是相狀差別形色，如見火色及嗅花香，能憶俱行火觸花色。現見眼識隨其所應，有於一時形、顯俱了。意識分別前、後無定，以顯與形是一眼識所緣境故，意識分別時差別故、了相異故，其體不同，形亦非觸。寧有身根能取形義？故不應難應二根取。」今詳兩論互有勝劣。俱舍論主言一形色應二根取積集顯色以成長等；而言長等眼能見者，其理少疎。正理論師以了相異證有別形，亦非決定生其形覺，為是眼識相應？為是意識相應？若眼識相應，容可證有別體。

何理能證定是眼識同一剎那生白、長二覺？若意識相應，寧知不同行、輪等覺？蟻樹之外無別行、輪，如何定證別有形色？又於影等生長等覺，於中何故不許有形？又如書色，文有前後屈曲不同，生高、下覺。於中何不有高、下形？若言有者，即違自宗；若言無者，因何生覺？又云「故知聚色分折漸微，乃至於中可生形覺，必有少分形覺生因形色極微於中猶起。理必應爾。以色聚中有唯顯生形色不起，於中唯有顯覺非形，如見空中光、明等色。若即顯色說名為形，無分量顯中亦應起形覺，不相離故，如火界煖」者，此亦無理。有分量顯室中之光，生於形覺唯有顯故。

論「豈不觸形至能念花色」，有部救也。謂觸與形俱行一聚，故因取彼形俱之觸，而能憶念眼所見形，非是形色亦身根取。如見火色便憶火煖，及嗅花香能念花色。登眼見煖、鼻嗅色耶？

論「此中二法至能定憶形」，論主破救也。見火知煖、嗅花知色，是定不相離。先知相屬，見、嗅方知；若不先知，見、嗅不知火煖花色。觸之與形即不如是，若知相屬、若不先知。身若隨觸即知長等，然無長、滑定相屬故，如何闇中能憶念形？故知若有別形即合身觸。

論「若觸與形至能憶念形」，反難成宗。論主本宗：形若有實，即有二根取過。有部救云：因取觸故，能憶念形。論主反難云：觸之與形非定不相離，而取觸時能憶念形，如先不知此有如是香，於闇中嗅如是香時，知花有如是色。而實不然，故不應說因取於觸能憶念形。《正理》救云：此亦非理，現見世間諸觸聚中有形定故。謂形於觸雖無定者，而於一面多觸生中定有長色，於一切處觸遍生中定有圓色，如是等類隨應當知。故觸於形有決定者，非觸於顯有定如形可了。觸時能憶顯色，以無有觸如是安布，於如是顯決定如形。

論「或錦等中至非實有體」，同處多體難也。如方錦上有圓錦窠，即此窠中復有種種耶正文像同於一處，應有多故。理實不然，顯於同處既無多顯，形於一處豈得多形？今詳此難非有部宗，錦之文像非形色故。

論「又諸所有至假立長等」，無別形微難也。如有對青等析至極微，有別極微猶名青等。形微若實，折至極微微應名長等。形若別有，應有極微名為長等，故知長等但是安布顯色假名長等。

論「若謂即以至聚集安布」，破轉救也。若謂聚顯極微不成長等，如聚香味不名為長。別有形微安布差別方名長等，此唯朋黨有部之宗別有形微，非極成故。形微既非極成，誰許安布以成長等？有人解：朋黨者，朋黨勝論師宗。非也。《成業論》破有部別有形色云「為是一物遍於色中名為長等？為積多微名為長等？若積多微名為長等，何異顯色？若謂一物遍於色中，即同食米齋部。」今言積其長微，故知不是朋黨外道之義。

論「豈不現見至而形相異者」，有部救。如世瓦器，黃、白雖同，而有瓶、瓫相各異故，故知顯外別有形微。

論「為不已辨至理亦應然」，論主釋也。如文可解。

論「豈不闇中至安布為形」，有部救也。若言形色即是顯色安布差別積為形者，既不見顯，應不見形。既見形色不見於顯，故知顯外別有形色。

論「以闇遠中至唯知總聚」，論主釋，如文可解。《正理論》云「如何具壽許有極成顯色極微非形細分。如諸顯色，一一極微無獨起理。設有獨起，以極細故非眼所得，於積集時眼可得故，證知定有顯色極微。形色極微亦應如是，寧獨不許自相極成？諸有對色所積集處，皆決定有極微可得。既於聚色差別生中有形覺生不待於顯，如不待餘顯有餘顯覺生，是故定應別有，如種能成長等。」形色極微，今詳無理，後有分量，知前有種分量。

種者即形極微，此亦非理，後有行、輪，豈樹、蟻外而許有別行、輪細分？又云「諸顯極微有質礙故，即應積集假立長等」，此亦非理，香等極微亦應積集為長等。故以彼香等所有極微亦有質礙，唯據處所不相容納名質礙故。若謂香等所有極微，非有見故，無同彼失。則諸顯色所有極微，亦非形故，豈成長等？如何知顯微體非形？如前已說，了相異故，不待顯色形覺生故。或有顯聚不見形故，非體是形，有多積集無障有眼可不見形。是故應知異於顯色有色處攝形色極微，由此集成長等假色，故形細分非不極成。准上論文，形微是實，長等是假。

其長等微，或同、或異。如〈界品〉釋。然經部宗許長等色攬顯微成，是假非實，眼識所取，恐非應理，行、輪等假唯意境故。正理論師雖有多救，然以生覺證別有形，非為定證。無行、輪體有行、輪覺，故應顯色成長等時，此即顯色名為長等。眼見形體非見假形，此順釋宗妙扶至理。

論「既已遮遣至何為身表」，正量部、有部徵問。

論「立形為身表但假而非實」，經部答。

論「既執但用至為身業耶」，有部問。准此，經部身表非是身業。

論「若業依身至當知亦爾」，經部答。經部三業總以思為體，與大乘同。即此意、思，依身、語行，名身、語業；唯依意轉，名為意業。

論「若爾何故至此二何異」，有部難。經言思業，明知是思；經言思已業，明知非是思。如何三業以思為體？

論「謂前加行至名思已業」，經部答。思有二種：一思惟思、二作事思，前名思業、後名思已業。

論「若爾表業至便成大過」，有部難。能表示心名為表業，依其表業發無表業。二業唯是意思，思非是表，故無表業。既無表業，無表亦無，便成大過。

論「如是大過至此有何過」，經部釋也。經部宗意，身、語色聲名之為表，性是無記，與大乘同。動身、語思，名身、語表業，通於三性。由思力熏種子，名無表業。《正理論》云「此中為攝一切業盡？為攝少分差別業耶？有說：此中攝一切業。有作是說：不攝無漏（此是經部兩釋思業、思已業經）。此釋不與經義相符，此中不應攝意業故。謂為動發身、語二種起思惟思，及正動發身語二種起作事思？此二俱依身、語門轉，竝應攝在身、語業中。

既爾，此中何名意業（已上與前二釋出過。若攝一切三業盡者，法既依身、語轉，如何攝意業）？若依身、語二門轉思，亦許一分名意業者，是則在業有雜亂過（此縱許依身、語門轉是意業者，即應意業亦身、語業，成雜亂失）。

縱許為欲動發身、語起思惟思是意業性，且非此中總攝諸業，以有不依身、語門轉有漏意業。其量無邊，皆此經中所不攝故（前明意業不成過失。今縱許彼有意業者，亦攝意業不盡過失）。且必不攝依眼、觸等所起諸思，以彼諸思非前所說思惟、作事二思攝故。准此，五識相應思是意業。此五識相應思，非是起思惟思，亦非動作思故。云云。」作其轉計略而不述。

又云「又汝經部說，諸仙人意憤殺生，是何業攝？為是身業？為意業耶？然此中無前後所起思惟、作事二思差別，以思惟思即作事故，便不能離業雜亂失。」准此論文，仙人意憤無二種思，既約二思分身、語業，思無差別，二業應無。或應意業即是身、語，故成雜亂。又云「亦不應謂依身、語思名身、語表。由彼自說形為身表，假非實故，然思不應是形非實。又契經說起迎合掌恭敬禮拜是身表業，餘經又言表即是業，由此證知欲作意等展轉所起手等別形名為身表，即是身業。故對法宗立身、語業，符教順理無雜亂過。」今救經部，餘經說表即是業者，果取因名，非即是業；或從所表為名，手、足等形表作思故。

論「此應名為至心俱轉故」，有部出過。既熏於心差別功能與心俱轉，此則應同道、定共戒名心隨轉。

論「無如是過至以性鈍故」，經部釋也。此欲散無表思之差別，與定無表義意不同。欲散無表，由二思力之所引發動作思既名表業，發身、語表故。此熏於心成其種子，名為無表。定心無表即不如是，由彼同時心力起故，名心隨轉。如有部宗，從其表業發生無表，亦由發表業思之所引發，非是表色，色性鈍故。

論「毘婆沙師至如前已說」，論主述有部也。

論「經部亦說至無色相故」，論主述經部也。前說身表無有實體，無表同表亦無實體，故言此亦非實有故。所以得知？有三因證：一由先誓限唯不作故。本誓既不願別有色生，但唯誓不作此業，如何與誓不同別生於色？二所依大種體非有故。既依過去大種施設無表色，過去大種既體是無，故知無表亦無有體。三若實有體應有其色對礙之相。此相既無，故知無體。

論「毘婆沙說此亦實有」，論主述有部也。

論「云何知然」，經部問也。云何知無表色亦實有也？已下半頌第四證有無表。

「論曰至無見無對」，第一證也。有見有對即是色處，無見有對是餘九處。經既更有無見無對色，故知即是無表色也。

論「又契經中至及無漏色」，第二證也。既有對色皆是有漏，別有無漏色，故知是無表色。故第二證後結二證也。若無無表色，十有對色中何法名無見無對及無漏色？

論「又契經說至福業增長」，第三證也。「七福業事」者，善故名福，作故名業，思所託故名事。此有七種有依福業事，謂有所施事為依名為有依。一施羈客、二施路行人、三施有病人、四施侍病人、五施園林、六施常食、七隨時施。此七種福雖起異心作業已息，若行、悟、寐等，恒時增長。除無表色，若起餘心及無心時，依何法說福業增長？「無依亦爾」者，謂無施物以為所依，但逢隨喜思念諸佛心恭敬等，亦如有依福業增長。

論「又非自作至此性無異故」，第四證也。若無無表，但遣他為殺生等事，應不成業道。正遣他殺時，自業非殺故，自遣他表不能殺故。更作殺時，自教他業如前無異故。

論「又契經說至便成無用」，第五證也。經說法處內、外以分，謂是外處十二處分。是十一處所不攝法，若以有見無見以分，即是無見；若以有對無對以分，即是無對。色、無色以分，不言無色。若不以法處有無表色者，此言闕減便成無用，以彼簡法不周盡故。

論「又若無無表至語等無故」，第六證也。八支中有正語、正業、正命三支。在定之中無語等三，若無無表，何法名為正語、業等？

論「若爾何故至清淨鮮白」，經部難也。若謂正在定時具有八支，何為經說「八中五支修習圓滿，正命等三先時已得」，故知即是定前語等。

論「此依先時至無相違過」，有部通也。此依先時已得世間諸有漏道定共色說，非是欲說定前語等語以為道支，故無過失。

論「又若撥無至而名苾芻等」，第七證也。若無無表，唯是意思，起異緣時即應無於如何得名為苾芻等。

論「又契經說至可名堤塘」，第八證也。若無無表，何然長時相續遮防諸破戒惡？非無有體可為堤塘。

論「由此等證知實有無表色」，總結八證。

論「經部師說至然不應理」，經部非前證，別有無表實體不應理也。

論「所以然者」，問不應理所以。

論「所引證中至故名無對」，釋第一證。經言第三無見無對者，謂定境界色非眼見故名無見，不障處所名為無對，非是無表。

論「若謂既爾至與無表同」，遮有部難。《正理論》云「此釋非理。以一切法皆是意識所緣境故，住空閑者，意識即緣諸有見色為定境界。此色種類異餘色等，是從定起大種所生，無障澄清如空界色。如是理趣，辨〈本事品〉因釋夢境已具分別。應如是責：如何定境青等、長等顯、形為性，如餘色處非有見攝，然從定起大種所生極清妙故。又在定中眼識無故，非眼根境。如中有色雖具顯、形，而非生有眼所能見。或如上地色，非下地眼境。

既有現在少分色處，不與少分眼根為境，如何不許有少色處，不與一切眼根為境？又於夢中所緣色處，應無見無對，唯意識境故。是故由經說有三色，證無表色實有理成。」准上論文，定境色處非眼根境，此違色處二識所識，復同彼同分色不與識合，即違婆沙正義。夢境色者，即是餘位，可眼見色，非謂此非眼根境界。其定境色亦是可見色處所攝，如解脫色，緣青等時是可見色。

論「又經所言至即說為無漏」，釋第二證。定境色中有無漏色，即此名為無漏色也。

論「有餘師說至得無漏名」，此述譬喻師計。無學身中十色界全，及外五境皆是無漏，非漏依故。

論「何故經言至乃至廣說」，破譬喻計。若言無學身中色法，非漏依故名無漏者，何故經言有漏法者諸所有眼乃至廣說。十五界等既無簡別，故知一切眼等皆是有漏。

論「此非漏對治故得名有漏」，譬喻師救。無學身中十五界等有其二義，非漏依故名為無漏，非對治漏故名無漏。

論「是則此應言有漏亦無漏」，有部難。離過身中十五界等，應亦是有漏亦是無漏。

論「若爾何過」，譬喻師反問。

論「有相雜失」，有部與出過也。

論「若依此理至有何相雜」，譬喻師救。非漏依故名為無漏，不依此理說為有漏。非對治漏名為有漏，不依此理說為無漏。依此義說，有何相雜？

論「若色處等至聲等亦爾」，譬喻師反難也。若色處等十五界一向有漏者，何故經等不直說色處心裁覆事，簡去無漏差別而說有漏有取諸色心裁覆事。故知別有無漏色等非是心裁。裁謂裁蘗，即是與有漏心為生之本覆障事也。《正理》破云「又非眼等非漏對治得有漏名，勿有世間諸離染道成無漏故。又彼眼等非如意、法、意識說故。謂佛有漏、無漏相中作如是言：墮世間意、墮世間法、墮世間意識，是名有漏。出世間意、出世間法、出世間意識，是名無漏。非眼等中作如是說，故知彼說但述耶計。」

論「又經所說至福業續起」，破第三證。經部宗中先軌範師作如是釋：由法爾力七，有依福福業增長，如如施主乃至由諸受者受用勝劣有差別故。施主心雖異緣，而前緣施思種，後後心生，說名相續；於後後時別別而生，為轉變；能生果時功力勝前，名為差別。

論「若謂如何至無表法生」，遮有部難。與無表同，如何受者受用施財物，則有實無表色增長生耶？

論「若於無依至亦恒隨轉」，釋無依增長也。

論「無表論者至寧有無表」，反難有部。無依福業但是心念意思隨喜等事、無有表業、寧有無表？

論「有說有依至相續增長」，敘經部異說。

論「若爾經說至緣彼勝思」，論主破餘師也。

論「是故所言至定為應理」，論主評取經部前師釋也。《正理》云「應問此中何名相續？何名轉變？何名差別？彼作是答：思業為先，後後心生，說名相續。即此相續於後後時別別而生，說名轉變。即此無間能生果時功力勝前，說名差別。如有取識為命終心，於此心前雖有種種感後有業，而於此時唯有極重、或唯串習、或近作業，感果功力顯著非餘（此與對法論同。此中有難：非極重、非串習、非近作業，此時熟者豈非顯著）。

論「又非自作至身語業道」，破第四證。由本加行使者，依能教者教所作成時，法爾能教彼者相續心上種子轉變，至生果時功能差別。由此當來能感多果，即此差別從身、語業生，果立因名故名身、語業道，實非身、語。自作究竟，當知亦爾。如無表業名為業道，亦是果取因名，非身、語業。

論「然大德說至正殺殺已」，敘異計也。此是達磨多羅計也。

論「非但由此至成無間業」，論主破云：非但由思作已殺等解即成業道，實非殺母作殺母解應成無間。此既不成，如何但由其思即成業道？

論「然於自造至非不應理」，論主容自作一分由思成業道。

論「何於無表至轉變差別」，此有部責經部情偏。

論「然此與彼至不令生喜」，此答不許無表所以。

論「若由此引至未來果故」，答許經部宗所以也。

論「又先已說」，經部引前說證。

論「先說者何」，有部問也。

論「謂表業既無，寧有無表等」，經部答也。

論「又說法處至法處攝色」，破第五證，如文可解。

論「又言道支應無八者」，此牒第六證也。

論「且彼應說至求依等不」，經部反問有部。

論「不爾」，有部答。

論「云何」，經部徵也。

論「由彼便得至立語業命名」，有部答也。

論「若爾云何至八聖道支」，經部准有部釋自宗義名正語、業、命。《正理》破云「彼釋不然，應正見等同此釋故。謂正見等亦應可為如是計度，雖在道位無正見等，而得如斯意樂依正故。出觀後，由前勢力起正見等，耶見等無。以於因中立果名故，可具安立八聖道支。然非觀中無正見等，若無正見等，道亦應無故。由如是理，對法諸師應作是例。如正見等，正在道時實有自體，亦應實有正語、業、命諸無漏戒。」

論「有餘師言至故名無漏」，述經部異師釋。

論「非一切處至此亦應然」，異師引例釋也。此師意說：由聖道力，便能獲得決定不作三耶名正語等，無別體性。此定不作，依無漏道，故名無漏，非別有法。如八世法不得衣等，此之不得，無別體性。

論「別解脫律儀至別解脫律儀」，破第七證。此亦准前由意樂力。謂由思願力，先立要期能定，遮防身、語惡業，由斯故立別解脫律儀。准此意樂，即是思願。

論「若起異緣心至憶便止故」，通有部難。

論「戒為堤塘至由心受持」，破第八證。由心受持力，遮防破戒惡法不生，非別無表。

論「若由無表至而破戒者」，反難有部。若由無表遮防惡戒由如堤塘，堤塘不斷，如何失念而有破戒？

論「且止此等至是我所宗」，止諍歸宗。破已復宗，非是實取有部義也。

論「前說無表大種所造性」，已下大文第二明能造大。於中有三：一表、無表大種同異；二明造時同異；三約地同異。此即第一。

「論曰至異大種生」，答也。

論「所以者何」，徵也。

論「從一和合至不應理故」，釋也。

論「如表與大至為有差別」，下第二明造時同異。

論「一切所造色多與大種俱時而生（謂一切有對造色及作俱無表），然現在未來亦有少分依過去者（作後無表）。」

論「少分者何」，問也。下半行頌，答也。

「論曰至從過去大生」，釋頌文也。初一念是作俱無表，第二念已去是作後無表。作俱無表從現大生，後念無表從過大生。此雖云從過去大生，非是大種於過去世造現、未色。此是作俱大種住現在時，懸造未來諸念無表落過去世，現、未無表依之而起。

論「此為所依至手地為依」，明無表色依有二種：一為所依，即是能造無表大種；二但為依，即是造身餘色大種。前為轉因，如手轉輪；後為隨轉因，如地為輪依。問：表與無表大種不同，如前已釋，不勞重述。未知作俱無表與其後念作後無表，為同一大？為別大耶？又後念無表有多剎那，為同一大？為各別耶？有人釋此，三解不同。不評是非，還同未解。第一解云：造後諸無表，即用造初無表大種。乃至故《婆沙》一百三十二云「若成就現世大種，彼現在所造色耶？答：如是。設成就現所造色，彼現在大種耶？答：如是。

以非現在大種無果故，亦非現在所造色無因故。自解云。以非現在大種無果故，所以必成現所造色。亦非現所造色無因故，必成就大種。以此故知，現無別大造，未來無表。」今詳引此論文為證不定。此論文據有對色說，不是無對色據。生因大種非是依因，依因非是造色義故。細麁之色非一因故，不可別有依因大故。既約造大後念，無表現在成就之時，不成現造大種。能造大種現在成就之時，不成未來所造色故。如何引此論文證初念無表與後無表同一大造？此釋雖不違理，誤引論文以為過也。

第二釋云：一具四大造初念無表，即於此時別有一具四大造彼後念諸無表色。《正理》第二十解大種望所造色非俱有因中云「謂有成就所造色非四大種，或有成就能造大種非所造色。」自解云：以此文證，有成就能造非所造色，故知亦有現在大種無現在所造色懸造未來。今詳此釋違其理、教及所引文，亦非成證。言違理者，何因後念無量剎那同一大造，初念無表有何別因異大造耶？論但自云「細麁因別」，而無有文現、未別因。

言違教者，《正理》正解此文中云「謂欲界所繫初念無表，與能生大種俱時而生（准此，即造初念無表大種所造無表俱時而生）。此大種生已，能為一切未來自相續無表生因（准此，即是此前能生初念無表大種，能為一切未來自相續無表色生因。無表生因即是造義）。

此與初剎那無表俱滅已、第二念等無表生時，一切皆是前過去大所造。此過大種為後後念無表所依，能引發故。與後後念無表俱起身中大種但能為依。此大種若無，無表不轉故（准此，即是此前能生初念無表大種，更不說別有大種造未來色）。」言引論文不成證者，《正理論》云「成就能造非所造者，此望未來所造色說，非成就一切所造。」望法不同，以為句數。

如何引此以為證耶？第三解云：一具四大造初無表，即於此時復起眾多大種懸造未來無表，剎那剎那四大別造。自問答云：一期無表其數極多，如何現在一剎那身容彼眾多能造四大？然自解云：異熟虛疎，相容無失。今詳此釋違其教、理，復無文證。言違教者，如前所引《正理論》文。言違理者，准俱舍師釋剎那云「如有動物度一極微名一剎那」。准此，日輪一日一夜周四天下，所度極微數無邊故，即是剎那不可勝數。若依日夜三十須臾，剎那有六百四十餘萬。以日計月、以月計年、以年計劫、剎那剎那無量無邊。

一一剎那有七具四大，一一大種復有七微，即是於一剎那有二十八微。計其根色虛疎，尚不得容造一日一夜無表四大極微，如何得容百年八萬歲等？無文證者，凡所立義須引教、理，既違教無文，何成釋義？雖釋此義三解不同，不評是非何殊不解。今詳教理，造初念無表，與後念無表同一大造，理教分明，不可違拒。如前所述，此論以轉因聲同造因也。轉之言起，此色因過去能造大起，故是轉因。依現身大種故，故是隨轉因。如輪轉時因手而轉亦依地轉。《婆沙》一百三十三云「有色現在非現在大種所造，謂現在大種若色現在，過去大種所造。

此復云何？謂現在表所起無表，過去大種所造，所以如前說。問：此無表色亦有現在所依大種，何故不說耶？答：彼是轉依，非造依故。此無表色有二種依：一是轉依，謂現在大種由彼力轉故；二是造依，謂過去大種由彼力造故。此中但說造依、不說轉依，是故不說能造五因皆過去故（解云：《婆沙》與此論及《正理》，名雖少異，其義同也）。

論「何地身、語業，何地大所造」，自此已下第三約地明造同異。

「論曰至大種所造」，此釋有漏自地依也。有漏之色繫自地故，還用自地大種所造。亦由自地有大種故，不用他地大種所造。問：身在下地起上定時，用下地身中上地大造。上地多色，其四大種為在何處？答：《婆沙》一百三十四云「問：若生欲界，色界大種現在前時，何處現前？有說眉間、有說鼻端、有說心邊、有說臍邊、有說足指。有作是說：隨先加行安心處所是處現前。有餘師說：欲界大種麁，色界大種細，細入麁隙如油入沙。然根本靜慮現在前時，色界大種遍身內起；若近分定現在前時，色界大種唯心邊起。有說：近分定現在前，色界大種亦遍身起，然長養身不如根本。如有二人俱詣池浴，一在池側掬水浴身，一入池中浸身而洗，二人用水雖俱遍身，然長養身入池者勝。後解為勝，隨定勝劣皆遍身故。

論「若身、語業至無漏生故」，此釋無漏隨生處也。若無漏者，依五地身，隨生此地應起現前，即用此地四大所造，以無漏法不繫界故。所以不用同地大造，必無大種是無漏故。無無漏大造無漏色，由所依力無漏生故，即用彼隨身四大所造。

論「此表無表其類是何」，已下兩頌，大文第三明執受類別。

「論曰至無變礙故」，此釋無表非執受也。

論「亦等流性至謂同類因生」，釋無表五類也。亦言顯彼兼有剎那，即是若法智忍俱時道共戒也。唯善、不善故非異熟生，無極微集故非所長養。同類因生故，有等流性；與苦忍俱故，故亦剎那；是有為法故，故非實事。

論「此唯有情依內起故」，釋無表業是有情也。

論「於中欲界至大種所造」，明散無表所依大種唯是等流性，同類因生故。非所長養，因等起心不能長養能生無表諸大種故。非是異熟因所生，故非異熟。非無漏故，非剎那。是有為故，非實事。問：此大種是誰等流果？《正理論》云「如是說者，從無始來，定有能造無對造色已滅大種為同類因，能生今時等流大種。造有表業大種亦應是無始來同類大種之等流果，非從異類。」又云「何緣定心所生無表是無別異大種所生，散無表生依別異大？定生無表，七支相望展轉力生同一果故，唯從一具四大種生。散此相違，故依異大。」問：如不殺戒，對多有情各一不殺，為同四大？為別四大？答：同一大種。《正理論》云「雖對別異有情相續發多無貪所生無表，而但一具大種為因，以所生果類無別故。

論「定生無表至無差別故」，此釋二種定生。竝唯依定心所長養大種所生，以定心俱必有殊勝長養大種能作生因，造定心俱所有無表。所以定俱無執受者，《正理》云「定心果故，必無愛心執此大種以為現在內自體故。又此大種無有其餘執受相故，名無執受。」

論「應知有表至散無表同」，第二釋表業也。若屬身者是其身業，不屬身者是其語業。身業與身合故有執受也，語業是聲故無執受。既是業性，已表是情，無有非情是業性故。化人語等既無有得，故知非業。《品類足》云「諸表業是無執受者，多有是傳家錯耳。若不爾者，《婆沙》及諸論等即應合會釋也。餘義此與散無表同，謂有情數及依等流，有受別異四大種起。」

論「表業生時至為不爾耶」，自此已下問答分別。此即問也。

論「若爾何失」，兩關反問，各有何失？

論「若破壞者至二形量成」，兩關出過，如文可了。

論「有別新生至不破本身」，此釋兩關難也。

論「若爾隨依至如何遍生表」，此重難也。

論「身有孔隙故得相容」，答也。《婆沙》、《正理》更有一釋，謂如染支體薄故不增。《婆沙》一百三十四云「問：欲界身中先有間隙，色界大種來入中耶？答：不爾。未來欲界身自有二種，一唯欲界大種、二色界大種雜。

若時遇入色界定緣，彼唯欲界者便滅，色界雜者便生，故不可言先有間隙後來住中（解云：若未至現在，不可說言有間隙也。若現在世名間隙，復不可言來入中也。若來入中即至後念，故在未來與下地色同時生也）。」又《婆沙》一百二十二云「然表、無表依身而起。有依一分，如彈指、舉足等，一分動轉作善、惡業。有依具分，如禮佛、逐怨等，舉身運動作善、惡業。此中隨所依身極微數量，表業亦爾。如表數量，無表亦爾。

論「已辨業門至差別云何」，自此已下一頌半，第四義門分別。

「論曰至果仍續起」，此釋無表唯通善、不善也。無記不能發無表故，所以無表唯是善、惡。

論「所言餘者至善惡無記」，此釋表業及思通三性也。謂身、語表及是意、思，皆通三性。

論「於中不善至無慚無愧故」，釋不善者唯在欲界。自性不善，謂三不善及無慚愧，思等與此相應故成不善，身、語表業由此等起故成不善。上界既無自性不善，由此亦無諸不善業。

論「善及無記至不別遮故」，釋善、無記通餘界也。頌既不遮諸地，故知遍有。由自性善及自性無記遍諸地故，相應、等起隨其所應亦通諸地。

論「欲色二界至身語律儀」，釋無色界無無表業。一以無色無大種故，二以無色無身、語轉，故無色界無無表也。

論「若爾身生至有無漏無表」，難也。若於是處有身、語轉即有無表。如於欲色起無色定，應有無表戒。如欲、色界起無漏定，有無漏無表。

論「不爾以彼至大種為依」，釋也。無漏不墮界故，無無漏大種故。身在欲、色入無漏定，依身生處大種造故，有漏繫地。不可言有漏無表別界大造，復不可言無大造也。《婆沙》十七云「無漏戒非大種力故成無漏，但由心力隨無漏心所等起故。有漏戒由大種力，繫屬界、地，故不相似。」

論「又背諸色至伏色想故」，又重釋也。無色界定背諸色故，由彼定能伏色想故，所以無色無無表色。

論「毘婆沙師至無無表色」，論主引婆沙釋，可知。

論「表色唯在至可言有表」，此釋表業唯二地。說「有伺」者，為顯中間靜慮有表業故。

論「有覆無記表至矯自歎等」，釋有覆表唯上地也。以諂、誑是有覆無記，故所發業其性亦同。

論「上地既無言，何得有聲處」，問也。

論「有外大種為因發聲」，答也。外大種為因，擊發內身處，由斯內身有於聲處。

論「有餘師言至劣故斷故」，敘異說也，下善劣故、下染斷故。此是雜心師釋。

論「前說為善」，評取前師。

論「復以何因至無記表業」，此問上地無一切表，欲界無有覆表所以。

論「以無發業至有覆無記表」，答也。言「無等起故」者，非唯釋有覆無記，通釋前上地無表業也。唯有尋伺心能發表業，上地無尋、伺故，故無一切表業。又發業心唯修所斷，欲界無有修斷有覆染心，所以欲界無有覆表業也。

論「為但由等起至由何因成」，自此已下一頌半因論生論，第五明四種善。

「論曰至猶如無病」，此釋第一勝義善也。以涅槃是諸法中最極安穩、眾苦永寂，是最勝義，故此名為勝義善也。《正理》兩釋：一釋同前，第二釋云「或真解脫是勝是義，得勝義名。勝謂最尊，無與等者。義謂別有真實體性。此顯涅槃無等實有故名勝義，如是勝義安穩名善。如是涅槃是善常故，於一切法其體最尊，是故獨標為勝義善。」

論「自性善者至猶如良藥」，此釋第二自性善也。無慚、無愧有二義故，一唯是不善、二遍不善心。三不善根具其五義：一通五部、二遍六識、三是隨眠性、四斷善根時作牢強加行、五能發麁惡身語二業。由此五種是自性不善，作用力強，同餘心所由與此相應成相應不善。善翻此故，名自性善。既自性善以喻良藥，故不待餘成善性也。

論「相應善者至如雜藥水」，此釋第三相應善也。諸心、心所成善性，要由與彼慚等相應方成善故。如雜藥水亦為藥，以雜藥故。

論「等起善者至所引生乳」，此釋第四等起善也。謂身、語表及無表業四相得等。由二善所等起，故成善性也。准《婆沙》一百四十四，三性分別二十二根。有一師說：有四種善及不善等。與此論同。《正理》三十六，亦與此論同。故知四種善與不善，是有部宗舊所稟義，非是世親菩薩新立。有人引安惠《俱舍》釋云：據實而言皆是自性善。然世親阿闍梨立四種者，隨義勝劣建立異名。善中最勝者名勝義善，次強者立自性善，次劣者立相應善，最劣者名等起善者。謬也。又此釋若唯以勝故名自性者，與名、義不相符會。

不待他成善等故名為自性，待他成故名相應，如藥及雜藥水故。問：若爾，何故《婆沙》第二云「今應問彼：若唯五根是自性善，所餘善法自性是何？若謂彼是不善、無記，雜五根故亦名善者，如是五根與彼相雜，何故不名不善、無記？然信等五與所餘法，同一所依、同一行相、同一所緣，一起、一住、一滅、一果，同一等流、同一異熟，而言五根是自性善，餘相雜故假立善名，但順妄情不應正理。勿有此過，故應說言世第一法根非根性。」准此，《婆沙》不立相應、等起善等，因何言謬？答：《婆沙》第二與此意別。彼異師說：五根是世第一法，自性是善故。

餘非世第一法，以自性非善，與善相應假立善名，由此《婆沙》云「但順妄情」。今此四善即不如是，若相應善、若等起善，皆體性是善，非假名善。其自性善不待他成善，相應、等起待他成善性故，不名自性善。問：若爾，未相應時先是何性？答：有體已來常與自性善俱恒名善性，善由他立故非自性。以無貪之義性是善故，非相應義，性善也。

論「若異類心至此義應思」，論主破有部等起善也。准此故知，不是論主新立四善。「異類心所起得」者，謂疑心續善續生心得自地生得善等。《正理論》云「因異類心亦起諸得。如因靜慮得通果心，勝無記心現在前故，得諸染法。勝染污心現在前故，得諸善法。

此等如何成善等性？以就彼法俱生得故密作是言，非異類心不作緣起，故無有失（解云：言等起者，據善等法俱起得說，不據前後。異類心起者，是法前後得，非此所說也）。」又云「雖異類心，亦為緣起而成善等。非待彼心、或復因彼諸得等起，即待彼故成善等性。

故得由等起成善等性異（解云：雖異類心亦為緣起成就善、不善等。非待彼異類心、或因彼異類心諸得及四相起，及即待異類心、得及四相成善等。唯此得及四相，因所得法及所相法起，待所得所相法成善等性。故得等由等起成善等性異。此二解中，後解為勝）。

論「如說善性至與此相違」，自此已下明四不善。

論「云何相違」，問。

論「勝義不善至猶如痼病」，答也。翻涅槃立生死，即生死名勝義不善。以生死中有漏之法皆是行苦、自性不安。性不安故，猶如痼疾，有此疾者，常不安穩。

論「自性不善至猶如毒藥」，翻自性善立自性不善。

論「相應不善至如雜毒水」，翻相應善立相應不善也。

論「等起不善至所引生乳」，翻等起善立等起不善也。由此故言與此相違。

論「若爾便無至皆生死攝故」，問也。一切有漏皆生死攝，皆是不善，如何於中有善、無記？

論「若據勝義至故無有過」，答也。據義不同，立名有異。若以行苦極不安穩，一切有漏皆是不善。若不招果及招愛果，別立為善及名無記。據義既別，過失便無。

論「勝義無記至更無異門」，釋無記也。《正理論》云「以非擇滅及太虛空更無異門，唯無記性，是故獨立勝義無記。無別自性、相應、等起，無一心所，唯無記性與無記心遍相應故。設方便立自性等三亦攝不盡，無記多故。由是無記唯有二種，一者勝義、二者自性。有為無記是自性攝，不待別因成無記故。無為無記是勝義攝，以性是常無異門故。」問：若唯有二，何故《婆沙》八十七云「於欲界中有五無記：一異熟生、二威儀路、三工巧處、四通果心、五自性無記。色界有四，除工巧處。無色有二，謂異熟生、自性無記。」何故不同？答：據義別也。此中《正理》據非勝義及非相應，非由等起成無記故。諸有為無記，皆名為自性；《婆沙》意據異熟生等所不攝者立自性名，非是相違。

論「於此應思至例亦應然」，難也。大種亦由思等起故，故應例彼成善、惡也。

論「以作者心至故不成例」，答也。

論「若爾定心至應設劬勞」，論主難也。應設劬勞，通斯切難。《正理論》云「又如眼等不待心生，其性便無善等差別。如是大種不待心生，故理亦無善等差別。若爾，諸得及生等相，應無等起善等差別，以非本心所欲起故，無心位中亦現起故。此難非理，由法勢力安立善等差別成故。謂得、四相依法而立，非如大種無待自成。有為法中無有一法不待心力成善不善，是故諸得及生等相，如所屬法，要由心力成善等性。其理善成。生已離心雖相續轉，亦無有過，即是前心勢力所引令其轉故。隨定、無表定等力生，理亦應成等起善性。

天眼、天耳應善性攝，以是善心所等起故。此難非理，以彼二通解脫道心，是無記故，彼二與道俱時生故。通斯似難，何費劬勞。」有人云：俱舍師破云，若天眼、耳由與無記道俱生故是無記者，既由道力，應名等起。若言非由彼道力故成無記者，道俱生言何成解釋？真難未通，劬勞還費。今詳此破似非，本文多救之中唯破一故，於此一中又非切當。論主以道是善眼根無記故以為難端。救云：道是無記，與眼根性同。

論「如上所言至何以故」，此下三頌，第六明二等起。

「論曰至第二名隨轉」，列二等起也。

論「謂因等起至名為隨轉」，釋二等起名轉隨轉。

論「隨轉於業有何功能」，問。

論「雖有先因至如死業應無」，答。轉隨若無，即無表業，如死、無心，有身無業。《正理論》云「若無隨轉，雖有先因為能引發，如無心位、或如死屍，表應不轉。隨轉於表有轉功能，無表不依隨轉而轉，無心亦有無表轉故。」

論「若爾無心如何發戒」，難。那含沙彌至羯磨時入無心定，此亦得戒。既無隨轉猶如死人，如何那含能發於戒？

論「諸有心者至於業有用」，答。諸有心者，依根本表發無表戒，業起分明。諸無心者，依加行表發無表戒，業起不明。由隨轉心有根本、無根本業業，故隨轉心於業有用。

論「見所斷識至此無有故」，釋見所斷識非剎那等起，於能起表近因等起尋、伺生中為資糧故，是遠因等。正起業時心麁散故，見所斷識爾時不起。若起見斷，其業即息。《正理論》云「見所斷識乃至定不能為剎那等起。見所斷識雖能思量，而無功能動身發語。然於動發一表業中，容有多心思量動發，唯後一念與表俱行，異此表應非剎那性。見所斷識雖能為轉發有表業，然非業表於此識後無間即生，內門轉心不能引起與身、語表俱行識故。若異此者，見所斷心亦應於表業為剎那等起，以修所斷加行意識能無間引表俱行心，亦與表俱行為剎那等起。故見所斷雖能為因引諸表業，離修所斷因等起心表俱行心無容得起，是故欲界無有有覆無記表業。然契經中但據展轉為因等起密作是言。由耶見故起耶語等，阿毘達磨據彼不能無間引生表俱行識，故密意說見所斷心內門轉故不能發表。是故經、論理不相違。

論「又見所斷至是見所斷」，第二反難釋也。

論「若許見斷斯有何失」，却問失也。

論「是即違越至不相違故」，出違教、理失。前是違教，後是違理。

論「有漏業色至應更成立」，外人令更成立。

論「若爾大種至力所起故」，反難成立。若見所斷心能發業者，其所發業可見所斷。能造大種亦由見所斷心力所引起，應說大種是見所斷。大種既非見斷，故知見所斷不能發業。

論「無如是過失如非善不善」，釋前難也。大種因心起，不成善、不善。大種見所斷心起，非見所斷。此有何失？

論「或復許爾理亦無違」，第二答也。許四大種見斷心發，是見所斷，義亦無違。

論「不應許然至不相違故」，破許大種見所斷也。大種不染污故非見所斷，是有漏故非非所斷，以四大不染污與明、無明不相違故。

論「彼經但據至故不相違」，釋通經也。見所斷心不能為近因等起，能為前因等起。據前因等起，說因耶見故起耶思惟、耶語、耶業及耶命等。論說近因，故不相違。

論「若五識身至外門起故」，釋五識唯為隨轉。無分別故不能為轉，外門起故能為隨轉。

論「修斷意識至外門起故」，釋修斷意。轉外門起故，能為隨轉。

論「修斷意識至外門起故」，釋修斷意。識有分別，故能為轉外門起，故為隨轉。

論一「切無漏至任運轉故」，釋無漏、異熟無記非二轉也，無漏唯在定故，異熟生心任運轉故。《正理》破云「然說無漏，異熟非者，此有大減及太過失。有漏定心亦俱非故（此大減失），諸異熟識但可非轉，能為隨轉。何理能遮（大過失也）？然經主言：不由加行任運轉故，諸異熟識非轉、隨轉。

有餘復言：此唯先業勢力所引，餘心息位方可現前，故非二種。設此能起身、語表業，是何性類？為異熟生？為威儀路？為工巧處？且非異熟生，現加行起故。亦非餘二種，異熟心起故。如是理趣，但可能遮異熟生心為因等起，餘心為轉所發表業。異熟生心外門轉故，能為隨轉，何理相違？且若無心，表業不轉。許表業轉，用異熟識為隨轉因，斯有何過？又但應說異熟生心勢微劣故非因等起，不應說言不由加行任運轉故。勿生得善亦不為因發有表業，亦非加行任運轉故。由此經主有增減失，因復非因。智者應了。

」俱舍師云：有漏定心理同無漏非轉、隨轉，唯在定言，以遮顯故，故不別說。異熟生心雖外門轉，善、惡業感不由加行任運而生，性羸劣故，非轉、隨轉。生得善心豈同於彼？一即非從業感、二即其性是強。故亦非難，此即違理，又教相違。《婆沙》一百一十七云「問：異熟生心何故不能作二等起發身、語業耶？答：強盛心發身、語業。異熟生心其性羸劣，故不能發。」廣如彼說。

論「如是即成至異熟生心」，四句分別，如文可解。

論「轉隨轉心定同性不」，問二轉心性為同不？

論「此不決定」，答不定也。

論「其事云何」，問不同事。

論「謂前轉心至隨轉亦爾」，指事答也。

論「唯牟尼尊至無萎歇故」，明佛不同。婆沙一師二轉同性心。《婆沙》一百一十七云「此中若善心作轉，即善心作隨轉。若染污心作轉，即染污心作隨轉。若威儀路、工巧處等亦爾。問：若威儀心作轉，即彼心作隨轉者，如有行時遇見佛像等起善眼識，或見婬女等起染眼識，如是豈非善、染隨轉起彼業耶？尊者世友說曰：此由覺惠速疾迴轉起增上慢。謂於行位起此眼識，而實行時則善、染心不現在前。若善、染心現在前時，即止不行。此善、染心但如伴者，不名等起。復有說者，威儀許容善、染、無記為等起，餘如前。即以工巧畫佛像起善，畫女人起染為難。

世友通如威儀。復有說者，工巧心發起業時善、染等起，乃至工巧處心轉時，其隨轉容有三種。」問：異熟生心何故不能作二等起發身、語業耶？答：強盛心發身、語業。異熟生心其性羸劣，故不能發。復有說者，若身、語業異熟生心為二等起而發起者，此身、語業當言是何？為威儀路？為工巧處？為異熟生？若威儀路、或工巧處，異熟生心云何能發？若異熟生，此身、語業應是異熟。然身、語業定非異熟，加行起故。亦不可說為善、染性，異熟生心所等起故。由此異熟生心，不能發身、語業。

今婆沙有三師：一師自類為剎那等起；二師威儀剎那等起通三，餘同前；第三師威儀、工巧剎那等起通三，餘同前。然未見善、染剎那等起通三文，及異熟生心為剎那等起文，此二義皆《婆沙》無文。雖佛無記心後通善，剎那等起義亦不同。然《婆沙》無評文。諸小論意不同，取義各別。《雜心》云「若善轉即善隨轉，不善、無記亦爾。」取初師義。此論於轉善等隨轉通三，非婆沙師義。《正理論》云「異熟生心亦為隨轉」，亦非婆沙師義。太法師云：「《俱舍》是《婆沙》中一師義者，非也。

論「有餘部說至那伽臥在定」，敘異說也。

論「毘婆沙師至通果心起」，有部釋頌，與餘師不同。謂佛四威儀中皆能入定，非謂恒時定也。故作是說，非無記心。

論「諸有表業至為如隨轉」，自此已下問答分別。此即問也。

論「設爾何失」，反徵問也。

論「若如轉者至皆能為轉」，出如轉過。若如其轉，見所斷心既許為轉，身、邊二見是見所斷有覆無記，既如其轉，即欲界中應有有覆無記表業，即自違宗。或應簡別見所斷中身、邊二見不能為轉，餘見所斷能為轉也。

論「若如隨轉至應設劬勞」，出如隨轉過。若如隨轉不善，無記心得戒時，爾時表業應非善性。應設劬勞，通如是難。

論「應言如轉至為間隔故」，通也。應如修斷近轉心也。

論「若表不由至無記表業」，論主與《婆沙》通經出過，正《婆沙》文。《婆沙》百一十七「問：若見所斷心不能作剎那等起發身、語業者，契經所說當云何通，如契經說：諸耶見人所有身、語、意業，若思、若求、若所造作，一切皆得不可愛、不可樂、非悅意果。所以者何？此見暴惡，所謂耶見。答：依因等起作如是說，非依剎那等起，是故無過。」《正理論》云「又作是說：若表不由隨轉心力成善等者，則不應言彼經但據前因等起、非據剎那，故欲界中定無有覆無記表業。

彼謂此說表成善等性決定但由剎那等起力，故見所斷惑雖為因等起，而欲界定無有覆無記業。此由經主不達我宗所有言義故作是說。此說意言：若見所斷惑為剎那等起與業俱行，是則不應隔修所斷能起表業因等起心，則欲界中何緣無有有覆無記身、語表業？然見所斷惑尚不能為因，無間引生業俱行識，何能自作剎那等起？說不能作剎那等起，顯不能為近因等起。但有能作近因等起者，此必能為剎那等起故。身見、邊見雖為遠因引身、語表，而由修斷近因勢力成不善根，是故說言彼經但據前因等起、非據剎那，故欲界中定無有覆無記表業。

若不爾者，則不應言彼經但據前因等起。前言為顯隔近因故，簡近因故，說前因言。故彼此中不達言義。」《婆沙論》云「復次若此眾同分心作能轉，即此眾同分心作隨轉，斯有是處。若此眾同分心作能轉，餘眾同分心作隨轉發身、語業，無有是處。復有說者，亦有是處。謂如有人發願當作五年大會，中間命終，乘斯願力生富貴家，自憶宿命，如昔所願一切皆作。如是則名此眾同分心作能轉，餘眾同分心作隨轉發身、語業。」然無評文。今釋：前師說近因等起心，後師說遠因等起心，義不相違，故無評也。