俱舍論疏

行相微細，隨縛隨增，是隨眠義。此品廣明，名〈分別隨眠品〉。雖亦明纏、垢，隨眠本故，品初先述。所以業後明隨眠者，業因惑故能招諸有。業別、惑通，故先明業，後釋隨眠。

論「前言世別至隨眠有幾」，此品文中大分為二：一明惑體用、二明斷不同。就前門中又分為四：一明隨眠、二雜明諸惑、三義門分別、四別明五蓋。明隨眠中，一明體數、二逐要例釋、三緣縛等別。體數門中，一明六隨眠、二明經說七、三分六為十、四分九十八。此一行頌有二義：一明業賴隨眠方能感有、二明六隨眠。先牒前為問起，次舉頌答，後長行釋。此即問也。問中有二：一問業賴隨眠、二問隨眠體數。頌中四句，上句答前問，下三句答後問。

「論曰至無感有能」，釋初句也。所以業離隨眠無感有能，以諸隨眠是有本故。

論「何故隨眠能為有本」，問所以也。

論「諸煩惱現起能為十事故」，總答也。

論「一堅根本」，自此已下釋十事也。《正理論》云「令得堅牢，對治遠故。」述曰：由得不捨，隨眠數起；若無其得，煩惱不生，故得為本。煩惱數起，對治遠故，令得牢固，名堅根本。

論「二立相續」，《正理論》云「能數令餘連續起故。」

論「三治自田」，《正理論》云「令所依止，順彼住故。」述曰：令所依身，順能依故。

論「四引等流」，《正理論》云「能引如自隨煩惱故。」述曰：能引相似隨煩惱故。

論「五發業有」，《正理論》云「發起能招後有業故。」

論「六攝自具」，《正理論》云「能數數攝起非理作意故。」

論「七述所緣」，《正理論》云「能害自身正覺慧故。」

論「八導識流」，《正理論》云「於後有所緣，能引發識故。」述曰：能引後有結生識也，及引染識數緣境也。

論「九越善品」，《正理論》云「令諸善法皆退失故。」

論「十廣縛義至自界地故」，《正理論》云「令不能越自界、自地，以能長養染污界故。」述曰：界是因義，煩惱現行能令染法因增長，故名長養染污界。或長養自界染污，故不能越自界也。

論「由此隨眠至有感有能」，總結答也。《正理論》云「雖離染者亦造善業，而無勢力能感後有。」述曰：上言有者，並據引果。若據發業感有，即唯異生。若據資助舊業結當生有，即通有學，由此三乘無學不受後有。

論「此略應知至無明見疑」，此釋頌下三句也。此根本煩惱，略即分六，行、部、界分即九十八。今且舉六，故言「此略，應知差別有六乃至見疑」。

論「頌說亦言至義如後辨」，別釋頌中置「亦」意也。如衣有潤，塵埃隨著。貪潤於境，嗔亦隨增。非唯於嗔，慢等亦爾，故言「亦慢」。

論「及聲顯六體各不同」，別釋頌中置「及」意也。及，是相違釋，欲顯六種隨眠體性相違各別不同，故置「及」字。

論「若諸隨眠體唯有六」，下一行頌，第二會經七也。頌中有四句：初一句答增七所以，貪分二故；第二句指所增貪；第三句釋有貪；第四句釋立有因也。緣內起故說內為有，知上二界非是解脫。

「論曰至故經說七」，釋初句也。如文可解。

論「何等為七」，問名體也。

論「一欲貪隨眠至七疑隨眠」，列七名也。

論「欲貪隨眠至徵問亦爾」，兩關徵問。經部師宗現行名纏，種名隨眠。大眾部等隨眠體是不相應行，即是欲貪之隨眠。有部欲貪即隨眠。前二屬主，有部持業。

論「若爾何失」，反問二釋也。

論「二俱有過」，難二宗也。

論「若欲貪體至并隨眠斷」，此與有部出違經言。於欲貪，經說能正遣除并隨眠斷，由體各別故有「并」言。若纏即隨眠，何須「并」字？

論「若是欲貪至三根相應」，此與經部出過失。若謂欲貪之隨眠者，即同大眾部等是心不相應。若爾，即違本論所說欲貪隨眠與喜、樂、捨三根相應。

論「毘婆沙師至即是隨眠」，述有部宗也。

論「豈不違經」，舉經難也。

論「無違經失至并隨縛故」，此通經也。《正理論》云「又即彼經言并隨眠斷者，顯欲貪纏無餘斷義。謂斷八品修所斷時，一品隨眠猶能隨縛，為顯體斷說正遣除。并隨眠斷言，顯隨縛皆盡。」述曰：雖斷前品，後品隨縛。斷前品時是正遣除，并後總斷是隨縛斷。

論「或經於得至立苦等想」，第二釋經也。火體非苦，以能生苦假立苦名。隨眠之得雖非隨眠，得隨眠故，經於彼得假立隨眠。斷貪之時名正遣除，并得斷故，云并隨眠斷。

論「阿毘達磨至是相應法」，會經從論。經就假說得為隨眠，論據實論即貪為體，由此故說隨眠即是心相應法。

論「何理為證知定相應」，重徵有部也。

論「以諸隨眠至非不相應」，述法勝論師釋也，具在《雜心論》中。《正理論》云「經主此中先敘尊者法勝所說，以諸隨眠是相應也。」文中有三：一順釋、二反成、三順結。此文初也。以三因證定是相應：一染惱心故、二覆障心故、三能違善故。此舉三因也。「謂諸隨眠能染惱心」，釋第一因。「未生善不生」，釋第二因。「由覆障心令善不起，已生善退失」，釋第三因。由能違善故令善退失，故隨眠體非不相應。結成也。

論「若不相應至恒現前故」，次反釋也。若相應法是隨眠者，起時能覆障善令不得生，若不起時善心容起。若隨眠體是不相應，即恒相續在身不斷，若能障善，善無起時，以不相應恒現前故。

論「既諸善法至是相應法」，結成也。

論「此皆非證」，總非三因也。

論「所以者何」，有部問也。

論「若許隨眠至是隨眠所為」，大眾部等釋所以也。我宗若許隨眠是不相應者，即上三事是纏所為，不許上三事是隨眠所為。

論「然經部師所說最善」，論主評取經部義也。

論「經部於此所說如何」，大眾部等問也。

論「彼說欲貪至即名纏故」，答。經部宗也。然隨眠體非心相應，異其有部。非不相應，異大眾部。

論「何名為睡」，問也。

論「謂不現行種子隨逐」，答也。

論「何名為覺」，問也。

論「謂諸煩惱現起纏心」，答也。

論「何等名為煩惱種子」，問也。

論「謂自體上至能生煩惱」，答也。謂熏在自體，能生當果差別功能，名為種子。功能不同，名為差別。

論「如念種子至功能差別」，論主引二喻破大眾部。此第一也。准《正理論》，兼破有部。大眾部許由煩惱力別有隨眠心不相應名煩惱種，念種即是所證智生，功能差別無別體性，今引共許念種例破隨眠。

論「又如芽等至功能差別」，引第二喻破。此二喻破隨眠是不相應也。

論「若執煩惱至不可得故」，此合兩喻同隨眠也。俱因薰習並是種子，一有體性是不相應，一無體性但是功能差別，差別因緣不可得也。《正理論》云「又所立喻如念種子，是證智生，能生當念功能差別。亦不相似，以我宗言念種子者，即於證智後初重緣，實念從先證智俱起念生，能生後時憶智俱念。此顯即念前後相引，為能赴感差別功能。彼自體俱生，無別實煩惱從前纏起能生後纏，可名隨眠煩惱種子。故喻於法，相去極遙（已上論文）。」二說法別，詳《順正理論》，此文二喻亦對有部。詳論主釋，前證智位總聚熏成，名別種子功能差別。種子功能差別，能生智念後聚法也。由前位智能決斷故，同時念記令後位念記憶分明，前位總立智名，後位總立念稱。親證境心名之為智，後記不忘名之為念。

論「若爾六六至有貪隨眠故」，有部違經難也。經言於樂受有貪隨眠，故知即是貪相應也。

論「經但說有至何所違害」，經部釋也。

論「於何時有」，有部問也。

論「於彼睡時至立隨眠想」，經部答也。有二釋：一是睡時、二因立果名。想即名之別稱，謂於現在位纏立隨眠稱。

論「傍論且止應辨正論」者，正釋頌文也。

論「言貪分二謂欲有貪」，正釋頌也。

論「此中有貪至二界中貪」，出有貪體也。

論「此名何因唯於彼立」，問也。三界俱名為有，何故上二界貪獨名有貪？

論「彼貪多託至立有貪名」者，釋也。於中有二：一以多於內門轉故名為有貪，二為遮彼解脫想故上二界名有。此即初也。

論「又由有人至非真解脫」，第二釋也。前以上界緣內有，故名為有貪。後以止邪執故，於上二界立有貪名。

論「此中自體至立有貪名」，釋自體名有。等至及所依身俱是自體，非是外境。有有多種，如說三有即是三界。此中言有，謂是自體。上二界貪多味自體，非味著境。離欲貪故，唯於上二立有貪名。

論「既說有貪至不別顯示」，釋頌唯說有貪，不釋欲貪所以。既多緣自體名為有貪，准知多緣外境名欲貪也。

論「即上所說」，下一頌，第三依本論分六為十。問起、頌答，如文可解。

「論曰至五疑」，此中見分為五，故成十也。列名可知。

論「又即所說至余等如欲說」，此下第四依本論分六為九十八也。文中有三：一開九十八、二明忍智斷、三五見別相。此為初也。問起、頌答，如文可解。

「論曰至成九十八」，總釋頌也。

論「謂於六中至如前已辨」，六中一見，行解不同分為五見，如前已辨。

論「即此所辨至無色三界」，此總釋部、界也。

論「且於欲界至十七七八四」，此就欲界五部惑數也。苦十，集、滅各七，道八，修四，成三十六。故云「如次十七七八四」。

論「即上五部至三十六種」，此就部辨。部，謂部類各分。餘文可解。

論「前三十二至彼方斷故」，分見、修也。纔見諦時即斷，名見所斷。由見斷不待修故，名見所斷。數數習道彼方斷故，名修所斷。要待修習方始斷故，名修所斷。

論「如是已顯至及修所斷」，此辨五部通局，如文可解。

論「此中何相至名修所斷」，辨貪等四惑五斷相也。《正理論》云「經主於此自問答言：此中何相見苦所斷，乃至何相是修所斷？若緣見此所斷為境名見此所斷，餘名修所斷。此不應理。所以者何？遍行隨眠緣五部故，則見苦、集所斷隨眠，亦應通是見集苦等所斷。又見滅道、所斷隨眠，緣非所斷法，當言何所斷？故彼非善立所斷相。應言若見緣苦為境名為見苦，即是苦法，苦類智、忍此二所斷，總說名為見苦所斷，乃至見道所斷亦然。數習名修，謂見迹者為得上義，於苦等智數數重習說名為修，此道所除名修所斷。是名為善立所斷相。

」有人敘俱舍師救云：正理論師謬解我文，謂唯緣此諦所斷為境名見此諦所斷，故以他部緣及無漏緣為難。應作此言：若緣見此諦為境，若緣見此諦所斷為境，名見此諦所斷。他部緣惑及無漏緣，應知即是若緣見此為境所攝，以緣諦故。作此解釋，非異我說。今詳此釋未為遣難。釋云謬解我文，詳其所解，正理依文，此釋加字，豈加字為是、依文為謬？又云：他部緣惑及無漏緣，應知即是若緣見此為境所攝，以緣諦故者。無漏緣惑，及苦、集下邪見、疑、無明自界緣可爾，以親緣諦故，見此諦時斷。

故苦、集下他界緣惑，為是何攝？此惑非緣見此所斷，及見此諦斷時不見彼所緣故。若謂雖不見彼所緣，見此諦斷故名見此斷者，此即應總名見此斷，見此諦時親迷、重緣皆頓斷故。何因加文？今詳《正理》妄彈斥者，《俱舍》此中辨五斷相者，欲界貪、瞋、慢，及此相應無明五斷相也。此四煩惱，若修道斷，通緣別事。若見道斷，四諦皆雖重緣惑起，即從所緣分其四斷。由此論云「若緣見此所斷為境名見此所斷，餘名修所斷。」正理論師誤解《俱舍》遂妄彈斥。

問：何以得知苦、集諦下貪、嗔、慢等，唯重緣起，不親緣諦？答：准《識身足論》第十一云「頗有色界見所斷心，決定唯緣有覆無記法耶？曰：有。謂色界繫見苦、集所斷不遍隨眠相應心，及色界繫見滅、道所斷有漏緣隨眠。」今詳隨眠見諦斷者，應有四句：有唯緣諦，謂邪見、疑、獨頭無明。有唯重緣，謂貪、嗔、慢及彼相應無明。有兼二種，謂見、戒取等。第四句可知。

論「如是六中至說九十八」，結總數。如文可解。問：九地、五部各各有異，何緣於此就界不同建立隨眠，非就地異？答：由離界貪建立遍知、沙門果故。謂立此二，由斷隨眠。此斷隨眠，界非地故，不就地建立隨眠。又釋：雖一界中諸地不同，同界隨眠性少相似，故就界分，不就地說。上界無嗔，如前已釋。

論「於此所辨至智所害故」，明九十八，見、修斷也。

論「如前所說」，此下一行頌，第二明忍所斷有定、不定，智斷唯定不同。《婆沙》五十一云「前行義，一不共、二畢竟、三最初。不共前行者，謂若諸煩惱通三界繫，唯見所斷有二句，非想一地唯見所斷、唯聖人斷。下八地通二人，聖者斷唯見斷、異生斷唯修斷。此以非想地見斷為前行（以見道不共先答）。畢竟前行者，若諸煩惱唯欲界繫，通於五部。彼修為前行有二句：或修所斷，或見、修所斷。修所斷者是決定，若聖若凡皆修所斷故。

見斷不定，聖斷是見斷、凡斷是修斷。修斷決定故先答，以五門中是最後故，名畢竟前行。最初前行者，若諸煩惱通三界繫、通五部，彼見為前行有三句：非想見所斷，唯聖人斷、唯無漏道斷、唯見斷，為第一句。已下八地，非唯見斷，故不合立。不例修道，修道下地唯修斷故。所以合立修所斷。通下八地皆修所斷，通凡聖斷，非想一地唯聖人斷、唯無漏道斷。以同唯修斷，合立為一，為第二句。不例見道，以有一定故，非第三句。以與下合，立凡、聖，漏、無漏不定故，非第一句。下八地見所斷，唯不定故，為第三句。」問：前行是何義？答先立義、先答義，是前行義。如最初前行先立見所斷，次立修所斷，後立不定。此依《婆沙》所立次第也。

「論曰至方能斷故」，釋上兩句。忍所斷者是見所斷。有頂地中唯見非修，以世俗智不能斷故。

論「餘八地攝至智所斷故」，釋第三句。下八地通二斷，若聖人纔見諦理即便斷故不容至修，凡夫不見諦理必賴數修方能斷故。

論「智所害至智所斷故」，此釋第四句。明智所斷即修所斷，此唯修斷，不通見斷。

論「有餘師說至見所斷惑」，已下敘異師執。《婆沙》九十云「或復有執：異生不能斷見所斷隨眠。有餘復執：異生不能斷諸隨眠，唯能制伏。」《婆沙》五十一云「謂譬喻者作如是說：異生不能斷諸煩惱。」

論「如大分別至諸見現行」，引兩經證，可知。

論「謂於前際至諸見未斷」者，引《梵網經》六十二見中全常、一分常等，證凡夫不斷見惑所以。為證者，六十二見中前際分別中十八，謂四遍常論、四一分常論、二無因生論、四有邊等論、四不死憍亂論。後際分別見有四十四，謂十六有想論、八無想論、八非有想非無想論、七斷滅論、五現法涅槃論。依過去起分別見名前際，依未來起分別見名後際，依現在世不定。或是過去後故名後，未來前故名前。四遍常論者，一由憶劫，謂由能憶一壞成劫，或二、或三，乃至八、十，彼便執我、世間俱常。二由憶生，謂由能憶一生，或二、或三，乃至、百、千生事。

彼便執我、世間俱常。三由見死生，謂由天眼見諸有情死時生時諸蘊相續，由斯便執我及世間俱常。四由尋、伺，謂由如是虛妄尋、伺，執我、世間俱常住。此四遍常，常見為性。四一分常者，一由大梵，謂從梵世來生此間，由得宿住隨念通故，作如是執：我等皆是大梵天王化作，梵王能化在彼常住，我等所化故是無常。二由大種或心，謂聞大梵說大種或心隨一是常，便作是執：我以大梵天王為量，世間一分常住、一分無常。

三極戲忘念天，謂有先從戲忘天沒來生此間，由得宿住通故，便作是執：諸有不極遊戲忘失念者在彼常住，我等由極遊戲忘念，從彼處沒故是無常。四由意憤天，亦同上（是四一分常，亦常見為體）。二無因論者，一從無想沒來生此間，由得宿住通故，能憶出無想心及後諸位，而不能憶出心已前諸位，而作是言：我本無而起。二虛妄尋、伺，謂尋思之即身前位所受既皆能憶，前生若有彼所更事，即此身中亦應能憶；既不能憶，故知彼無。邪見攝也。等者，等取四有邊、四不死矯亂論。此上所有已離欲染，於欲界法起上見者，非色界惑緣欲界生，於欲界境已離貪故。「定是欲界諸見未斷」者，結證也。

論「毘婆沙師至提婆達多」，述有部釋。有部計離欲貪并斷見惑，起此見時暫退欲染，如提婆達多得根本定故能為變化，退色定故食闍王唾等。

論「由行有殊」，已下一行頌，第三釋五見差別也。

「論曰執我及我所是薩迦耶見」，此異名也。

論「壞故名薩至方執我故」，論主引經部釋，如文可解。《正理》破云「若爾，何用標以薩聲，但迦耶聲足遮常故，則應但立迦耶見名。無法是常而可聚集，何用身上標以壞聲？」

論「毘婆沙者至名薩迦耶」，論主引有部釋也。有部不許緣無起慮，心、心所法必託有法為所緣故。經部宗說，許緣無法亦得生心。

論「諸見但緣至五取蘊起」，釋唯我見名有身所以。先釋所以、後引文證，如文可解。然此我見，《毘婆沙論》若就蘊說，或為二十、或六十五；若就界、處，即有多種。就蘊二十者，分別行緣蘊，不分別所起處，即有二十。言分別行緣蘊者，行謂行解、緣謂所緣，將五蘊為所緣，分其行緣。蘊各有四：一是我見、三是所見。一謂色與我作僮僕，即繫屬於我。二謂色與我作纓絡，莊嚴我也。三色與我作器，器中有我故。一一蘊有四行緣，合為二十。雖為三種行緣，不說此所起處，名分別行緣蘊，不分別所起處也。若分別所起處即成六十五者，謂色三種所，與受我為僮僕、瓔珞、器，乃至於識亦有三種，三四十二，并計為我，總為十三。五蘊各有十三，成六十五。就處、界作法，如理應思。

論「即於所執至斷常邊故」，執邊見也。緣邊起執，名為邊執。邊執即見，名邊執見。

論「於實有體至名為邪見」，釋邪見也。

論「一切妄見至餘增益故」，釋唯此一見名邪所以。如旃荼羅皆名執惡，於中甚者名惡執惡。《婆沙》第九云「問：何故邪見不緣虛空及非擇滅？答：若法是蘊、是蘊因、是蘊滅、是蘊對治，邪見即緣。虛空、非擇滅非蘊等故，彼不緣也。」又云「問：撥無虛空非擇滅者，為緣何法？答：即緣虛空、非擇滅名。所以者何？撥無彼者，非深重心，如謗雜染、清淨事故。問：此是何智？答：此是欲界修所斷中無覆無記邪行相智。」准此，不染無知不是染、善。

論「於劣謂勝至總名見取」，此釋見取也。有漏名劣，無漏謂勝，以其有漏同是無漏名見取也。

論「理實應立至但名見取」，《正理》一釋同此論，又云「或見勝故但舉見名，以見為初，取餘法故。」此是見為所取名見取，即是見之取義。

論「於非因道至名戒禁取」，此釋戒禁取也。

論「如大自在至妄起道執」，指事別釋。謂或有計大自在等、投水火等種種邪行為生天因，及佛法中唯受持戒，及諸外道計數相應智，并計我等非解脫道，妄起道執，皆名戒禁取。《正理論》釋生天因名增上生道，解脫因名為決定勝道。

論「理實應立至但名戒禁取」，《正理》一釋同此論文。如前除等，或戒禁勝，是故但立戒禁取名。

論「是謂五見自體應知」，結也。

論「若非於因至非見集斷」，此即問也。何故於自在等起於因見？此是迷因，何非集斷？

「頌曰至故唯見苦斷」，答也。上兩句牒，第三句釋所以，第四句結也。

「論曰至因執亦斷」，釋第三句，釋所以也。《正理》釋云「於自在等非因計因，彼必不能觀察深理，但於自在等諸蘊麁果義妄謂是常、一、我、作者，此為上首方執為因，是故此執見苦所斷。謂執我者是有身見，於苦果義妄執為我，故現觀苦，我見即除、無我智生，非於後位。若有身見，見集等斷，於相續中我見隨故，即無我智應不得生，以見唯法時我見則滅故，無我智起我見已除。然有身見於自在等相續法中計一我已，次即於彼相續法上起邊執見計度為常。由此應知，於自在等法，常我二執唯見苦所斷，由此已顯滅邊執見。乃至見苦諦時二見既滅，於自在等非因計因隨二見生，亦俱時滅，故說計因執，唯見苦所斷。然於非道計為道中，若違見道強，則見道所斷。」《正理》此文，是《婆沙論》第一百九十意，亦同不錄。

論「若爾有執至不應見苦斷」，論主難有部也。計自在等從常倒生，是見苦斷。投水火等非常倒生，如何本論說見苦斷？

論「然本論說至是見苦斷」，引本論證是見苦斷。

論「迷苦諦故」，有部答也。解云：此所迷境雖通苦、集，苦果是麁、集因是細，迷其麁果執為因道，故見苦斷。

論「有大過失至皆迷苦故」，自此已下有其四難：一太過失難、二無別相難、三即執見疑難、四集滅邪見難。此即第一大過失難。迷苦諦故是見苦斷，有太過失。五部所斷緣有漏惑，皆迷苦故，應皆見苦斷。《正理》救云「唯見苦所斷，緣牛戒等故。但計麁果為彼因故，由此已遮經主所難迷苦諦故有太過失，緣有漏惑皆迷苦故。以非一切緣有漏惑，皆以苦果為所緣故，如何得有太過失耶？」有人敘《俱舍》釋云：苦下戒禁緣有漏，即於果處生。餘有漏惑亦於有漏，寧非果處起？今詳此是重述前難，此破未得《正理論》意。且如集下邪見，尋苦因謗，雖緣有漏非迷苦果，如何例同緣牛戒等？又《正理》釋云「若違見道強，則見道所斷。」此意欲說牛戒等但迷苦果即計為道，不尋餘義。非如計迷道邪見為如理覺，此即先由執餘為清淨因。今將無道為如理覺，此雖所緣是其苦諦，迷道諦義強，非見苦斷。

論「復有何相至迷苦諦故」，此即第二無別相難。汝宗戒禁通苦、道斷，復有何相別戒禁取，可說彼為見道所斷？諸緣見道所斷法生，彼亦應名迷苦諦故，應見苦斷。《正理》救云「此難不然。以於苦諦見為無常等非彼對治故，非見苦諦無常等時能治非道計為道執，故彼道執非見苦斷。由此亦遮見集所斷，由見因等非彼治故。謂非於集見因等時，能治非道計為道執。要於道諦見道等時，方能治彼非道道執，故彼迷執應見道斷。」又云「然於非道計為道中，若違見道強，即見道所斷。」又云「非道計道有二類故，一緣戒禁等、二緣親迷道。

緣戒禁等，違悟道信，力不如緣親迷道者。緣戒禁等者，行相極麁故、不遠隨遂故、意樂不堅故，少設劬勞即便斷滅。緣親迷道與此相違。由此應知，非道計道諸戒禁取有二類別，一見苦斷、二見道斷。」光師敘俱舍釋云：「兩種戒禁俱緣有漏，俱非道計道，何故一於果處起、一非果處起？義既是齊，應俱果起。若俱果起，相還無別。違道徒言。」今詳此釋重述前難，不成斥救。《正理》救意：同緣有漏非道計道，緣戒禁等違信道力劣，行相極麁、不遠隨遂、意樂不堅，見苦諦時即便先斷。緣親迷道者，與此相違，由此見道諦時方能斷。或此釋同緣苦諦非道計道是同，一見苦斷、一見道斷。

論「又緣道諦至理亦不成」，此是第三即執見、疑難。若邪見等撥疑於道，如何即執此見、疑等以為其道？若謂執餘，即非緣邪見等。《正理》釋云「此戒禁取體非不成，以許有於謗道邪見執為能證永清淨道，由彼計為如理解故。謂彼先以餘解脫道蘊在心中，後執非謗真道邪見為如理覺。言如理者，彼謂撥疑真解脫道是不顛倒，以如理故執為淨因，由此得成戒禁取體。彼心所蘊餘解脫道非見道所斷、戒禁取所緣，以彼唯緣自部法故。道有多類，於理無失。」有人敘《俱舍》釋云：亦有戒禁即執淨因，見苦所斷。此亦即執，為何非苦斷？若不即執，彼執餘為淨因，是即應無見道所斷。今詳此釋不得上意，先蘊餘解脫道在於自心，謂執八道之外所有邪道，此非能撥八道見、疑。此應言是苦所斷，將撥疑道諦為如理覺是見道斷，不違苦等行，違道等行故，及是所緣斷故。

論「又若有緣至應更思擇」，此即第四難也。謂有先以餘解脫更蘊在心中，後執謗真解脫邪見為如理覺，以如理故執為淨因，如前道下應成戒取。《正理》釋云「無如是理。總許解脫是常是寂，執謗彼心為清淨因，理不成故。如許涅槃體實、非實，謂若希求解脫方便，彼應必定許有解脫。諸許解脫決定有者，必應許彼體是常寂。若不許爾，不應希求。如正法中於涅槃體，雖有謂實、謂非實異，而同許彼是常是寂，故於非撥俱見為過。如是若有以餘解脫蘊在心中，彼必總許涅槃常寂，由此不執謗解脫見為如理解。故見滅所斷，戒禁取定無。

又如天授雖總計有常寂涅槃，而離八支別計五法為解脫道。外道所計，理亦應然，是故有於八支聖道能謗邪見謂如理覺，無於謗滅謂如理解。以戒禁等自體行相與聖道殊，無謂涅槃常寂體相有差別者，是故無滅與道同義。」述曰：此以計能證道有多，故謗於正道，執餘邪道為清淨因，謂此邪見為如理道。內、外二道同計涅槃是常、是寂，若撥滅無，即不別計得滅之道，由此不執謗滅邪見為如理覺。集諦亦爾，內、外諸道欲斷苦因而修斷道，若謗因無，必不更計有餘斷道，由此不執謗集邪見為清淨因。由此集、滅所斷無戒取也。

有人敘《俱舍》釋云：如撥無道，應無能證。雖撥無道，計有餘道能證，何妨雖撥無集、滅，計有餘集、滅為其斷、證。今詳此救非《俱舍》釋，不應理故。撥道有二：一許有苦及有苦滅，撥於正道，別執邪道為清淨因，將撥道見為如理覺，助執邪道名清淨因，是戒取攝。二撥無道及無苦滅，此撥無道，即無能證計為苦因及有苦滅修道斷、證。若無集、滅，修道何用？無斷、證故。別計非滅以為真滅撥涅槃者，此是見取。若將邪見為如理覺，此順見取，何得名道？若將非集而名集者，此是邪智，非戒取攝不，同淨因名戒取也。何得將此名為戒取？故救無理。

論「如前所說常我倒生」，已下一行頌，大文第二逐難釋也。文中有三：一明四倒、二七九慢、三未斷不行。此文第一明四倒也。

「論曰至以為我倒」，是異師義。

論「有說我倒攝身見全」，《婆沙》正義。《正理論》云「如是所說是一師宗。然《毘婆沙》決定義者，約部分別十二見中，唯二見半是顛倒體，謂有身見苦見取全，邊執見中取計常分，斷、常二見行相互違，故可說言二體各別。諸計我論者，即執我於彼有自在力，是我所見。此即我見由二門轉。」准此論文，後說為正。

論「我倒如何攝我所見」，前師問也。既我見、我所見二見不同，如何我倒攝我所見耶？

論「如何不攝」，後師反責不攝所以。

論「由倒經故至是我所見」，釋不全攝所以。既我見、所見經釋不同，如何我倒即攝我所？

論「此即我見由二門轉」，順釋也。執色是我門名我見，色屬我門是我所見。

論「是我屬我至見亦應別」，反難也。是我名我見，是第一轉聲。屬我名我所見，是第六轉聲。即謂兩見非是異門說一，謂是條然別見。由我如此，是第三轉聲。為我如此，是第四轉聲。應由我是一見，為我是一見。

論「何故餘惑至非顛倒體」，廢立四倒體。諸煩惱中且立三因，於中取勝為顛倒體。具其三因及中勝者，諸煩惱中唯二見半具其三因，謂一向倒，推度性故、妄增養故，及體增勝。一向倒，簡戒禁取緣少淨故。《正理論》云「謂戒禁取非一向倒，所計容有能離欲染等故，少分別時得清淨故。」解云：諸外道等所計苦行，能離染等故，得別時少分淨故。及內道中計唯持戒以為其道，亦是少分別時得清淨故，非是計道諦邪見、疑等以為其道，名少分別時得清淨也。彼如理覺非淨因故。二推度性故，簡餘非見煩惱。妄增益，簡斷見、邪見。所言勝者，簡餘三諦所斷見取。《正理論》云「餘部見取非增勝故。

論「若爾何故至非我亦然」，外難。若倒四，何故經說倒有十二？常等四倒皆有想、心、見三種倒故。

論「理實應知至行相同故」，通外難云。理實唯見是其顛倒，想、心隨見亦立倒名。

論「若爾何故不說受等」，外難云：想、心、見相應，隨見亦名倒。受等見相應，隨見名受倒。

論「彼於世間至故經不說」，此是《婆沙》通外難云「世間極成想、心顛倒，不言受倒。隨世間說想、心倒，不說受也。」《正理論》云「不爾。想、心非推度故，隨見倒力亦立倒名，與見相應行相同故。然非受等亦如想、心可立倒名，有別因故。謂於無常等起常等見時，必由境中取常等相。能取相者是想非餘，故立倒名非於受等。又治倒慧亦立想名，謂無常等行中說為無常等想，由慧與想近相資故相從立名。受等不爾，由所依力有倒推、增，取境相成，故心名倒。如契經說『心引世間於惑瀑流處處漂溺。』」解云：由見依於心有倒推求及妄增益，故成顛倒。心為倒依，亦名顛倒。

論「如是諸倒至見所斷故」，釋十二倒唯見斷也。想心雖非是見，與見相應故，亦是見所斷。云預流斷，異後說也。此是有部正義。

論「有餘部說至寧起欲貪」，此敘異說。《婆沙》云「是分別論者，彼計想、心、見三皆是顛倒。有想、心倒見不相應，婆沙正義。見是顛倒，亦名為倒。想、心假名為倒，實非顛倒。想、心二倒實見相應。彼師所計十二倒中，我、常。想、心、見六倒，及樂、淨見二倒，此八唯見道斷。樂、淨、想、心四倒通見、修斷。若謂樂、淨、想、心四顛倒不通修斷唯見斷者，未離欲聖。既已斷樂、淨二倒，因何於不淨之境而取淨相，無樂之中而求於樂起貪欲也。」

論「毘婆沙師不許此義」，已下有三：一反難破異部、二順釋成自宗、三正通異部難。

論「若有樂淨至有起欲貪故」，此第一反難破異部也。

論「由契經說至是倒非餘」，此第二順釋成自宗也。

論「然聖有時至畫藥叉迷亂」，第三正通異部難。此由其境實非樂、淨，似於樂、淨。聖者率爾於境起貪，若諦觀時即知不淨，等如旋火輪、畫藥叉等，實非輪、鬼。率爾見時謂是輪、鬼，若諦觀時知非輪鬼。

論「若爾」，已下有三節：一論主引慶喜頌難、二引餘部釋、三通前引經證十二倒是見諦斷。論主不許有部十二倒唯見斷故，所以不救。

論「若爾何故至貪息心便淨」，第一引頌。云：若十二倒唯見道斷，何故阿難為辨自在說頌？由有想亂倒等辨自在。既是聖人，若無其想倒，因何言由有想亂倒故、汝心焦熱等？《正理》釋云「非我等言：欲貪映蔽想無亂倒。但作是言：非諸亂倒皆名顛倒。所以然者？見倒俱行亂倒想、心，方名倒故。若諸亂倒皆成倒者，則諸煩惱皆應成倒。諸阿羅漢遊衢路時，想亂倒力心便述謬，或想亂倒見繩謂蛇。故亂倒中少分立倒，以要最勝方立倒名。最勝因緣，如前已辨。故有染想學位現行，非得倒名。何所違害？又經不說彼辨自在定居學位，為證不成。

論說預流已斷倒者，為除疑故作如是言。勿諸世間見預流者，以花嚴體、用香薰衣、貯畜珍財、耽婬嗜味，便疑顛倒仍未全除，無知覆心故為此事。為除如是世間所疑，故說預流諸倒已斷。或預流者已斷無別，隨信、法行，有斷、未斷，顯定已斷，故說預流（已上論文）。」解云：言論說者，是本論說。或預流者已斷無別，隨信、隨法行，有斷、未斷者，聖人中說次第。謂隨信、隨法行及預流向，俱在見道十五心。於中至苦類智第四心已前未斷八倒，後十一心已斷八倒。前後同是隨信、行等，有斷、不斷別。不得言隨信、法行及預流向自已斷八倒，一切預流果皆已斷八倒無別不斷。故說預流，不說前位。餘文可解。

論「故有餘師至學未全斷」，引經部餘師釋。此師四種見倒是見所斷。想、心各四，通見、修斷。述此師釋，破有部義。

論「如是八種至不違彼經」者，第三通經十二倒唯見斷經也。謂此八倒雖通修斷，於修道中要由見諦方能斷故，名見聖諦斷。

論「為唯見隨眠」，已下第二明七、九慢也。頌中上一句明七、九慢，次一句明二斷，下兩句引例釋。長行中有三節：一釋七慢、二釋九慢、三明二斷。

「論曰至七邪慢」，此下釋七慢。由慢有七、九，先釋於七，擬後九故言「旦」也。

論「令心高舉至故分七種」，此如釋見。慧能推求總立見名，行轉不同分其多種。行謂行解，轉謂起也。令心高舉總立慢名，於有境界行解不同分為七慢。《正理論》云「有愚癡者，先於有事、非有事中，挍量自、他心生高舉，說名為慢。由行、轉異分為七種。」解云：有事謂稱境，無事謂不稱境。

論「於劣於等至總說為慢」，《正理論》云「豈不此二俱於境中如實而轉，不應成慢。方劣言勝、方等言等，稱量而知，何失名慢？於可愛事心生愛染，如實而轉，如何成貪？此既耽求諸可意事，無有顛倒，應非煩惱。然由此起能染惱心，既許成貪，是煩惱性。如是雖實勝、劣處生，而能令心高舉染惱，名慢煩惱。於理何失？故先略述慢總相中說，託有、非有二俱容起慢，如於處、非處憤恚俱名瞋。」

論「於等於勝至總名過慢」，此慢過前慢，故名為過慢。《正理論》云「於他殊勝族、明等中，謂已勝、等，名為過慢。」

論「於勝謂勝名慢過慢」，此慢過於過慢，名慢過慢。舊論云「過過慢」也。

論「於五取蘊至名為我慢」，執我起慢，名為我慢。《正理》云「於五取蘊執我、我所，心便高舉，名為我慢。由此證知，於未缺減有身見位，可言有我，想、心二倒非缺減時。」

論「於未證得至名增上慢」，《正理論》云「於未證得地道斷等殊勝得中，謂已證得，名增上慢。未得、得言，其義何別？前得、後得，義不異故。此言為顯未得德得，得後有得，宗所許故。」解云：得後有得者，即是得德上得也。

論「於多分勝至名為卑慢」，《正理論》云「諸有在家或出家者，於他工巧、尸羅等德多分勝中，謂己少劣，心生高舉，名為卑慢。此中於己心高舉者，於他多勝謂己少劣，有增己故亦說為高。」准上論文，卑慢亦有高處，其慢稱境無高處也。

論「於無德中至名為邪慢」，《正理論》云「言無德者，謂諸惡行違功德故，立無德名，猶如不善。彼於成此無德法中，謂己有斯殊勝功德，恃惡高舉，故名邪慢（已上論文）。」其增上慢所緣境者，若執此法不生為德，即緣此不生法為境。若執此劣法以為勝德，即緣此劣法為境。故《婆沙》四十三云「若起增上慢：我生已盡。此何所緣？答：乃至此即緣生，乃至我生已盡者，隨於何蘊作生想，此即緣生者。緣所盡生，即有漏蘊。

問：此增上慢亦應能緣慢者所執有漏道行，何故但說緣所盡生？答：亦應說彼而不說者，應知此中是有餘說。復次緣道行者唯修所斷，緣所盡生通五部慢，此中但說能遍緣者。復次有漏道行亦是生攝，故說緣生。有餘師說：所執道行說名為生，能生慢故，此慢但說能盡生道。彼說非理。後依梵行已立等慢不說緣生故，此慢緣所盡生，不違理故（准上論文，緣道及所盡生）。」又云「若起增上慢：我梵行已立。此即緣彼心、心所法。

」已上本論文，已下《婆沙》釋。「梵行已立者，隨於何處作梵行想，諸阿羅漢於學道名已立，於無學道名今立。此即緣彼心、心所法者，此增上慢緣彼所執有漏道行，無漏梵行非彼境故。」已上論文。又《婆沙》云「問：誰起幾種增上慢耶？有說異生起五種，謂於勝品有漏善根，及預流等四沙門果。預流起四，除第一，於預流勝根亦起增上慢。一來起三，除前二。不還起二，除前三。諸阿羅漢，無增上慢。有說：異生起九種，謂於勝品有漏善根，及於無漏四向四果。預流七，除前二。

一來向六，一來果五，不還向四，不還果三除前六，阿羅漢向起二除前七，阿羅漢果無增上慢。預流向無起增上慢義。評曰：聖者亦於勝有漏善起增上慢故。六聖者如前所起，各復增一（六聖者，謂預流果至阿羅漢向。預流向不起故，阿羅漢果無慢也）。問：得忍善根等，起增上慢謂為聖道。此慢是何界？一說是色界。

不應作是說，未離下染故，不起上染故（准此論文，未得根本禪緣未至定不起上染也）。一說欲界繫。問：若爾，欲界無順決擇分忍，此何所緣？答：欲界雖無順決擇分，而有彼相似善根，此增上慢緣彼而起。欲界具有一切功德相似法故（准此論文，未離欲染於未至定起貪等者，俱於相似善上起也。應檢〈定品〉也）。

問：增上慢、邪慢，俱於未得處起，云何差別？答：復次增上慢於等功德或勝功德處起。邪慢都無功德處起。復次增上慢內、外道俱起。邪慢唯外道起。復次增上慢。異生、聖者俱起，邪慢唯異生起。是謂差別。七慢見、修所斷，諸說不同。評曰：應作是說，七慢皆通見、修所斷。問：我慢、邪慢云何通修所斷？答：有身見及邪見，於五部法執我、我所及撥為無，此後或緣見苦所斷法，起我慢及邪慢，或乃至緣修所斷法，起我慢及邪慢，故此二慢通修所斷。七慢三界，兩說不同。評曰：色、無色界亦具七慢。問：彼無校量種姓等義，寧有卑慢等？答：彼雖無有校量種等，而有比度定等功德。評曰：應作是說，非卑慢等要比度他勝劣而起，無始時來數習力故，雖生上界亦有現行，是故三界皆具七慢。

論「然本論說慢類有九」，自此已下第二釋慢類也。《正理論》云「類是品類義，即慢之差別。」

論「一我勝慢類至無劣我慢類」，列九名也。「我勝」，即是從過慢離出。「二我等」，即是慢中離出。「三我劣」，即卑慢中離出。「四有勝我」，即是卑慢中離出。「五有等我」，即是慢中離出。「六有劣我」，即是過慢中離出。「七無勝我」，慢中離出。「八無等我」，過慢中離出。「九無劣我」，是卑慢中離出。

論「如是九種至過慢卑慢」，屬當三慢。如是三慢若從我生，行解次第有殊，成三三類。今詳三慢、我慢、慢類別者，不因見生但名三慢，唯恃我陵人名為我慢。從見生慢，行解勝劣不同，名為慢類。

論「於多分勝至而自尊重」，問答分別也。《正理論》云「無劣我慢類，高舉如何成？謂有如斯於自所樂勝有情聚，雖於己身知極下劣，而自尊重，如呈瑞者或旃荼羅，彼雖自知世所共惡，然於呈瑞執所作時，尊重自身，故成高舉。」

論「如是且依至勝境別故」，解云：言我勝者，謂我勝他。此有三種：觀劣境勝是慢；觀等境勝是過慢；觀勝境勝是慢過慢。餘八准此。今詳二釋，《發智論》略，《品類足》廣。

論「如是七慢何所斷耶」，已下明二斷。

論「一切皆通見修所斷」，《正理論》云「理實應言七皆通二，故能安穩作如是言：我色等中不隨執我，然於如是五取蘊中，有我慢愛隨眠未斷。」解云：能安穩，是有學聖者。既自云已斷我執未斷我慢愛，故知我慢愛修所斷。今詳我慢五斷別者，緣五斷法起我愛慢，即隨所緣分其五斷。雖我見亦緣五斷法起，由觀苦、無我行中，行、得二修能違我見不違我慢，故我見唯苦，我慢通餘四斷。又我見頓緣共相惑故，我慢別緣自相惑故。

論「諸修所斷至而聖定不行」，明有雖未斷，而不行也。

論「如殺生纏」，已下引喻釋也。於中引三喻：一殺生纏等、二無有愛、三有愛一分，此皆是修所斷而定不行。慢亦如是，有雖修斷而定不行。聖人定不行殺、盜、婬、誑故，所以發彼業、惑雖是修斷，決定不行。

論「無有名何法至名無有愛」，《婆沙》二十七云「無有者，謂眾同分無常，緣此起愛名無有愛。是故此愛唯修所斷，以眾同分唯修斷故。」《正理論》云「豈不見所斷亦有無常無有愛，何緣唯修所斷？實亦見斷，且隨經說。謂契經中說有三愛，欲愛、有愛、無有愛三。於此經中說無有愛，取緣眾同分無常為境者，貪求異熟相續斷故。如契經言『一類苦逼，作如是念：願我死後斷壞無有，無病樂哉。』今且據斯說唯修斷，非見所斷無無有愛。」今詳《正理》，此無有愛通緣一切取蘊無有起愛，皆名無有愛。

其於煩惱愛滅不生，此是善欲，如何成愛？不求擇滅，唯愛不生。如何成善法欲？由執法斷此愛方生，此由見增。聖人不起。此論中說三界無常，通其二釋。若一切三界無常，即同《正理》。若謂三界眾同分無常，即同《婆沙》。准下文，此諸纏愛一切皆緣修所斷故，知此論同《婆沙》也。

論「有愛一分至大龍王等」，釋有愛一分也。謂愛勝畜生等身，此緣修所斷，是修所斷。聖人必不生惡趣愛，故亦不行。言即顯一切聖人不生惡處。

論「此諸纏愛至唯修所斷」，總結上義。

論「已說慢類」，下一行頌，第三釋不斷不起所以。長行牒釋，如文可解。問：一切染法皆用見所斷為因，如何獨此由斷見、疑，畢竟不起？答：此是別緣增義，不同餘遍行因等。生於果法因有遠、有近，此與見、疑連續而起，是近因故，見、疑若斷即永不行。餘染污見、疑因遠，雖斷亦行。

論「九十八隨眠中至亦是遍行攝」，已下大文第三明緣繫等別。於中有十一：一明遍行、二九上緣、三無漏緣、四二隨增、五明二性、六明世縛、七明斷離繫、八緣識隨眠、九有隨眠心、十明起次、十一明起因。此文初也。

「論曰至立遍行名」，長行釋中有二：一明十一遍惑、二明九上緣惑。此文初也，明遍隨眠名體也。《婆沙》五十八中唯十一隨眠具其三義：一謂遍緣自界地五部、二遍隨眠五部、三遍為因生五部。相應法但有二，俱有法唯一，雖闕一、二，皆得遍名。自餘諸法皆無三義。相應無明，如所相應。不共無明，不與餘煩惱雜，不雜即是不相應義。《正理論》云「何故唯於見苦、集斷諸隨眠內有遍行耶？唯此普緣諸有漏法，意樂無別、勢力堅牢，故能為因遍生五部。見滅、見道所斷隨眠，唯有能緣有漏一分，所緣有別、勢不堅牢，不能為因遍生五部。故唯前二部有遍行隨眠。何緣得知？修斷染法以見所斷遍行為因，如何不知。世間現見，有我見者，由我見力外境貪增；我見若無，便於外境貪微薄故。又由至教，如說：云何見斷為因法？謂諸染污法。又說：云何無記為因法？謂不善法、無記有為法。

論「此中所言至或世間因」，問也。

論「不說頓說至能頓緣五部」，答也。以五部合緣，名緣一切。《正理論》云「此遍行名為目何義？且於一切有漏法中能周遍緣，是遍行義。謂上所說三十三隨眠，自界地中各能緣五部。雖有於受偏起我執，而此非唯緣自身受，以兼緣此種類法故。若起邪見，謂所修行妙行、惡行皆空無果。此亦非唯緣自身業，總撥一切業生果能。由此准知餘遍緣義，貪等煩惱唯託見、聞、所思量事方得現起。以於妻等起貪等時，緣顯非形、緣形非顯，故知貪等皆非遍緣。」已上論文。准此，戒禁取等亦得頓緣五部法也。計苦行等以為因時，爾時亦總緣身中五部法等。

論「雖爾遍行至應亦遍行」，經部難也。此意遍行非唯十一，亦以愛慢為遍行也。

論「若爾頓緣至何所斷耶」，有部反難。

論「應言修所斷至見力引故」，經部答也。

論「毘婆沙師至不說自成」，論主結宗也。《正理論》云「此難不然。雖見力起，而此二種分限緣故。謂雖是處我見等行，是處必應起我愛慢，而不可說愛慢頓緣，先已說為自相惑故。是故遍行唯此十一，餘非准此不說自成。」

論「於十一中至緣下隨眠」，自此已下第二明九上緣隨眠。《正理論》云「上言正明上界、上地，兼顯無有緣下隨眠。緣下則應遍知界壞，上境勝故。緣無此失，且欲見苦所斷邪見，謗色、無色苦果為無。見取於中執為最勝，戒取於彼非因計因，疑懷猶豫，無明不了。見集所斷，如應當說。色緣無色，例此應知。准界應思約地分別。」

論「此九雖能至准界應思」，明上緣通局，如文可解。上地、自地不合緣者，以有隨增、無隨增故。

論「生在欲界至不緣上界地」，外難也。

論「不執彼為至身見起故」，答也。《婆沙》十八云「何故此二不緣他界耶？復次此二見唯於麁法轉故。謂此二見唯於麁顯，現見諸蘊執我、我所，及計斷、常。若生欲界，於色、無色界微細諸蘊不能現見，故不執為我、我所等。」《正理論》云「身、邊見何緣不緣上界地？緣他界地執我、我所，及計斷、常，理不成故。謂非於此界此地中生他界地蘊中有計為我，執有二我理不成故。執我不成故，執我所不成，所執必依我執起故。邊見隨從有身見生，故亦無容緣他界地。由此唯九緣上理成。有餘師言：身、邊二見愛力起故，取有執受為已有故，以現見法為境界故，必不上緣。

論「若爾至是何見攝」，問。

論「對法者言至是邪智攝」，引《對法》答。

論「何緣所餘至而非見耶」，難也。

論「以宗為量故作是說」，答也。《正理》答此難云「以欲界生，不作是執：我是大梵。亦不執言：梵是我所。故非身見。身見無故，邊見亦無，邊見必隨身見起故。非有餘見作此行相，故是身見所引邪智。諸作是說：生欲界中緣梵計常，此非邊見，於劣計勝是見取攝。彼說非理，違本論故。如本論說『無常見常，是邊見中常邊見攝。』」准上論所釋，邪智即是不染污邪行相智，不與疑等煩惱相應，行相異故。又非貪等別相煩惱相應，不上緣故，無覆無記亦緣於上故。有人云：疑相應邪智，及緣梵王名者，恐非論意。

論「為遍行體至如理應辨」，如文可解。

論「九十八隨眠中至靜淨勝性故」，已下第三明無漏緣。有三行頌，前一行頌出無漏緣體，第二一行頌明緣地通局，第三行頌明貪等非無漏緣。

「論曰至准此自成」，釋第一行頌。如文可解。

論「於此六中至諸行擇滅」，釋第二行頌上兩句也。滅諦諸地不互為因，唯緣自地。《正理論》云「謂若有法此地愛所潤，此地身見執為我、我所。彼諸法滅，還為此地見滅所斷邪見所緣。乃至彼由耽著此地行故，若聞說有此地行滅，便起此地邪見撥無。非上行中有下耽著，寧下邪見撥彼滅無？雖界地相望因果隔絕，而九地苦、集展轉相牽。又生、依、立因更互為因故。一地邪見容有緣多，滅無相牽及相因理。故謗滅邪見唯緣自地滅。乃至善智不由耽著引起，緣多地滅於理何違？然善智生，觀諸行過，審觀過已希求彼滅，故一地智緣多地境。且如煖等，以總行相觀諸行過欣求彼滅，不應執彼同於邪見。於所緣境有分限緣，迷、悟理殊不應為例。謂修觀者觀自地中過失所惱欣自地滅，由此亦能觀於他地諸行出離過失功德，故善智起悟境理通，容有頓緣多地行滅。諸邪見起於境迷謬，固執所隔不能總緣。

論「緣道諦者至以類同故」，釋第二行下兩句也。六地法智品道，雖有治欲、治餘不同，皆欲邪見所緣，以同是法智類故。九地類智品道，若治此地及有治餘，皆為八地邪見所緣，以同是類智類故。

論「何故緣滅至六九同類」，問也。

論「以諸地道互相因故」，答也。道互為因果，邪見謗果亦謗其因，謗因亦謗其果。滅非展轉為因，亦非為依生起，唯謗自地，不及上下。

論「雖法、類智至非欲三所緣」，釋伏難也。難云：若互為因，邪見即緣類智、法智亦互為因，何故欲界邪見唯緣法智，上界邪見唯緣類智？答云：雖法、類智品道亦互相因，而類智品道不治欲界故，類智品道非欲三所緣。

論「法智品既能至各三所緣」，外難也。法智品道既能治色、無色，應為彼八地各三所緣。

論「非此皆能至非彼對治故」，答也。有二道理：一以四諦中初二諦非彼對治故；二以見、修道中見道初不治故。此文第一初也。

論「亦非全能至彼非所緣」，第二初也。

論「即由此因至非能對治故」，此釋遍惑通緣諸地所以。「境互為緣因」，簡異於滅。異地雖非親因，得為緣因，唯除因緣，餘因容作。滅非互為因，故唯緣自地。苦、集互為緣因，故通緣上地。「非能對治故」，簡道諦。道以諸地互為因，邪見通緣異地道，亦對治各別故，法、類邪見緣各別。苦、集二諦非是能治，無簡別故，所以邪見通能緣上。問：法智品道有六地別，唯未至地能斷欲惑。未至地中分其四道，唯無間道能斷欲惑。如何欲界邪見能緣六地法智品道？類智准此，上不治下等。《正理論》云「如是過綱，理實皆無。法、類相望，種類別故。

法、類智品，治類同故、互相因故、互相緣故。謂法智品道，同是欲界中緣道諦惑對治種類，此同類道由互相因、互相緣故，設非對治，亦欲緣道煩惱所緣。類智品道與法智品雖互相因，由對治門種類別故，不相緣故，非欲緣道煩惱所緣。」准此，已遮色、無色界緣道煩惱，亦應能緣治色、無色法智品過。謂於此中雖有少分法智品道能治上界少分煩惱，亦互相因，而由治門種類別故，與類智品不相緣故，非上緣道煩惱所緣。於九地中類智品道，由一種類展轉相因，更互相緣治類同故，雖非對治，而可總為上八地中緣道惑境。

論「何緣貪瞋慢至非無漏緣」，問也。

論「以貪隨眠至不緣無漏」，如文可解。

論「九十八隨眠中至相應故隨增」，已下第三明二隨增。別一行半頌明所緣隨增，後半行頌明相應隨增。

「論曰至自地法故」，釋遍行隨眠所緣隨增。

論「所餘五部至為所緣故」，除遍行所餘五部，即是苦、集，不遍滅道修道一切隨眠。

論「此據總說至無隨增義」，前是總說，無簡別故。若別說者，遍行隨眠有上緣者，無所緣隨增。不遍隨眠無漏緣者，無所緣隨增。

論「所以者何」，問也。

論「無漏上境至及相違故」，以二義故不隨增也。

論「謂若有法至非所緣隨增」，釋初義也。先喻、後法。境如其衣，濕同愛等，埃塵如惑。

論「住下地心至非謂隨眠」，遮外難也。謂有愛樂上地及無漏法，是善法欲，非是煩惱。

論「聖道涅槃至足不隨住」，釋第二義，先法、後喻。石喻其境，足喻隨眠。

論「有說隨眠至非所隨增」，敘異說也。前釋隨增謂諸隨眠於此法中隨住增長，即是隨轉增惽滯義，如有潤田，種子增長。後釋隨增是隨順義，無漏上境不順隨眠。如風病者服乾澁藥，病者於藥非所隨增。藥喻所增境，病者喻隨眠。論「已約所緣至標未斷言」，已下釋相應隨增，如文可解。《正理論》云「如何隨眠於相應法及所緣境有隨增義？先軌範師作如是說：如城邑側有雜穢聚，糞、水、土等所共合成。於此聚中由糞惡失，令水、土等亦成不淨。由水等力令糞轉增，更互相依，皆甚可惡。

如是煩惱相應聚中，由煩惱力染心、心所，煩惱由彼勢力轉增，更互相依皆成穢污。此聚相續，穢污漸增，亦令隨行生等成染。」已上明相應隨增。「如猪犬等居雜穢聚，生極耽樂眠戲其中，糞穢所塗轉增不淨，復由猪等穢聚漸增。如是所緣自地有漏，由煩惱力有漏義成，彼復有能順煩惱力，令其三品相似漸增。」已上明有漏緣隨增。犬喻境界，糞喻煩惱。「如滑淨人誤墮穢聚，雖觸糞穢，而非所增，人亦無能增彼穢聚。如是無漏、異界地法，雖亦被煩惱所緣，而彼相望互無增義。此緣無漏、異地隨眠，但由相應有隨增理。

」准上論文，又令生等成染，亦令隨增俱有。又云「去、來隨眠有隨增不？應言定有，能發得故。若異此者，諸異生類無染心位應離隨眠。然世尊言：幼稚童子、嬰孩眠病，雖無染欲，而有欲貪隨眠隨增。故說隨眠乃至未斷。若彼已斷，則無所緣相應隨增。隨眠定有，彼猶不失隨眠相故。謂由對治壞其勢力，故不隨增。然彼隨眠體相不失，故言猶有。或據曾、當有此用故，今雖無用亦號隨眠。如失國王，猶存王號。工匠停作，其名尚存。」解云：言隨眠者，是遂行者增惛滯義。隨眠雖斷亦名隨眠，一雖無用，以有體故；二以曾、當有用，名為隨眠。以曾、當名，因斷隨眠也。

論「頗有隨眠至遍行隨眠」，問答，可知。

論「九十八隨眠中」，自下一行頌，第四二性分別。

「論曰至彼定無故」，釋上二界隨眠唯無記也。解云：以上二界無苦異熟，證無不善因。他逼惱因，彼定無故，證無苦異熟。有苦果者方是不善因，彼無苦果，故無不善。

論「身邊二見至亦無記性」，已下明身邊二見及相應癡是無記也。

論「所以者何」，徵是無記所以。答中有三節：一釋我常見、二釋斷見、三雙釋二見。

論「此與施等至施戒等故」，第一節也。

論「執斷邊見至我所當不有」，是第二節。

論「又此二見至他有情故」，是第三節也。

論「若爾貪求至例亦應然」，論主破第三節釋。

論「先軌範師至是不善性」，敘經部釋。經部我見通分別起及俱生，如禽獸等無有分別。分別起者是不善，俱生者是無記，與大乘同。有部宗，我見唯有分別起，無俱生。無分別者，如禽獸等。執自、他者，是不染無知，非我見也。

論「餘欲界繫至皆不善性」，如文可解。

論「於上所說」，已下大文第三明傍論也。於中有三：一明不善根、二明無記根、三明四記論。此文初也。

「論曰至故頌不說」，謂欲界一切五部所斷貪、嗔，五部一切不善癡，不善根攝，故經說為三不善根。唯不善、煩惱、為不善法根，立不善根。餘則不爾，所餘煩惱非不善根。義准已成，故頌不說。《正理》四十九云「豈不一切已生惡法皆為後因，非唯三種（問也）。無越三理，以不善根翻對善根而建立故。何緣不建立不慢等善根？佛於法中知而建立。有餘師說：五識身中無惡慢等可翻對故。」解云：三善根通五識，翻十煩惱。

煩惱中貪、嗔、癡三通六識。五見、疑、慢不通六識，故不立根。此解略而義盡。更有五義，同《婆沙》一百一十二廢立云「此三具足五義，故立為根。一通五部；二遍六識；三是隨眠性；四能起麁惡身、語業；五作斷善根牢強加行，是故猶立為不善根。通五部，遮見、疑。遍六識，又遮慢。隨眠性，遮纏、垢等。能發麁惡身、語業，作斷善根牢強加行者，示現根義。」又隨所應總遮諸法，恐煩不述。

論「於上所說無記惑中」，已下一行半頌，第二明無記根。

「論曰至亦無記根攝」，述有部義。無記愛，謂取上二界一切愛也。無記癡，謂取上二界一切癡，及欲界身、邊二見相應癡。無記慧，取三界有覆一切無記慧為無記根。此三皆遍自地五部，及隨所有識體是無記，與無記為因故名無記根。故《正理論》云「謂諸無記愛、癡、慧三，一切應知無記根攝。慧根通攝有覆、無覆。根是因義。無覆無記慧亦能為因，故無記根攝。此三有力生諸無記。」

論「何緣疑慢非無記根」，問也。

論「疑二趣轉至故彼非根」，答也。以慢及疑雖有無記，亦能為因生無記法，無根相故不立為根。《正理論》曰「根相如是隱於土下，故名為根。是體下垂，上生苗義。此三如彼，故亦名根。餘非隨眠，或無勝用，故不立根。」解云：十隨眠中，無記五見即慧中攝，貪即是愛，無明即癡。疑、慢無根相，嗔不通無記，由此唯三立無記根。忿等非隨眠性，故不立根。問：若爾，無覆無記亦非隨眠性，何故立根？答：無記慧中有是隨眠性故，忿等不爾。

論「外方諸師至遮善惡故」，敘外方師義。此師十隨眠中，是無記者皆立為根。嗔唯不善，由斯不取。

論「何緣此四立無記根」，問立四所以。

論「以諸愚夫至為無記根」，答也。准此師意說，此四能生無記染法，故立為根。《正理論》云「彼作是言：無覆無記慧力劣故非無記根。根義必依堅牢立故。由慢力故，諸瑜伽師退失百千殊勝功德，故慢力勝，立無記根。此四能生無記染法。」已上論文。此說無覆無記力劣、慢力強者、破婆沙師也。無記愛、慢，唯上二界。無記見者，上二界五見，欲界身、邊見無記癡者，上二界全，欲界與身、邊見相應者。《婆沙》云「問：何故西方諸師立慢為無記根？答：彼說力堅強義是根義，慢力堅強，故立為根。謂瑜伽師所謂退失百千善品皆由慢力。

問：何故此國諸師不立為根耶？答：此說下義是根義。慢令心舉，於下不順，故不立根。問：何故此國諸師立無覆無記慧為無記根？答？此說為依因義是根義。無覆無記慧為依因，勝故立為根。問：何故西方諸師不立為根？答：彼說力堅強義是根義。無覆無記慧勢力微劣，故不立根。問：何故此彼國師俱不立疑為無記根？答：俱說定住義是根義。疑不定住，二門轉故，不立為根。如是說者，如善、不善根俱有三種，無記亦應爾。又如不善慢不立不善根，無記慢亦應爾。故無記根唯三者善。」《正理論》云「上座於此作如是言：無無記根，無聖教故。

善、惡猛利起必由根，無記微劣不由功用任運而起，何藉根為（已上座立二義，不立根也。一無教、二微劣）。」《正理》破云「無聖教言，且為非理，無記煩惱有極成故。謂何緣故？少分染起，籍同類根。少分不爾，無記染法有同類根，是染法故，如不善法。又何定執此無聖教？非彼上座耳所未聞，便可撥言此非聖教。無量聖教皆已滅沒，上座不聞，豈非聖教？然於古昔諸大論師皆共詳論無記根義，故知必有聖教明文。

標以總名，無別名數，由斯諍論，或四、或三。又聖教中處處說有記、無記法。又處處說記、無記法從根而生。乃至故不應言此無聖教（已上破無教也）。又微劣法轉，應計為由根力生非猛利者。是故非彼所立理趣，能遮我等立無記根（已上破理）。

論「諸契經中」，下有一行頌，因論生論，明四記論。

「論曰至捨置記」，長行中有三：一敘婆沙釋、二本論諸師釋、三依經釋。就婆沙釋中有四：一舉數、二列名、三牒釋、四問答分別。此則舉數列名。

論「此四如次至謂答四問」，將欲釋記，先列問也。「此四如次」者，此四記如次對問也。如有問者，問死是一向記，問生是分別記，問勝是反詰記，我一異是捨置記。等者，等後兩句釋。《正理論》云「等言為攝有約異門（有就異門，即兩宗釋也）。記有四者，謂答四問（答問不同，名為四記）。」

論「若作是問至白黑等性」，廣牒釋也。如文可解。

論「如何捨置而立記名」，已下問答分別。先難第四記。准前三記，以答為記。既言捨置，即是不答，如何名記？

論「以記彼問言此不應記故」，答。此捨置言，非全無記，亦記彼問言不應答故。《正理》答此問云「以說此中如所應故，謂此亦說應捨置言，應置問中應言應置。若作餘語，記便不成（准此，亦有言也）。」

論「有作是說至非一切當生」，難第二也。如有問言：若死者生不？一向記言：非一切當生。此之答問，何須分別？

論「然問者言至仍未解故」，答也。答問者欲令彼解，若一向記非一切當生，仍未解故，不成記也。《正理》云「豈不如彼生聞梵志問世尊言：『喬答摩氏！我有親愛，先已命終。今欲為其施所信食，彼為得此所施食耶？』世尊告言：『此非一向。若汝親愛生於如是餓鬼族中，有得此食。』既許彼是應分別記，此中亦問：一切死者皆當生耶？於此亦應不一向記，應為分別：有煩惱者生，非無煩惱者。如何此非應分別記？」

論「又作是說至如識因果」，難第三記，但應一向記言亦勝亦劣。如問識為果為因，應一向記亦果亦因。

論「然彼問者至應反詰記」，答也。「然彼問者一向為問」者，謂問人趣為勝，或云為劣？此名一向為問。「非一向記故，應成分別」者，若有一向為問，非一向答，應分別答。「但此應詰問意所方，故此名為應反詰記」者，答此一向問，應為分別記。由不知問者所方，故先反詰，然後分別。從先得名，名為反詰。若兩向問，即應一向記。如有問言：人趣勝、劣？應一向記亦勝亦劣。問：若爾，何故前釋反詰記云：人為勝、劣，應反詰記為何所方？《正理論》云「於人趣中差別問故，應差別記。謂有問言：人趣為勝？此應反詰：汝何所方？問劣亦應如是反詰。若雙問者，應一向記亦勝亦劣。非於此中勝劣雙問，但隨問一，說一為聲，意顯別問為勝為劣，故此問成應反詰記。

論「又作是說至云何名記」，問也。

論「然彼所問至如何不名記」，答也。解云：第四記詳諸經、論，或記言不應記，亦是答第四。或全不答，亦是記第四問。今此中云「記言不可記」也。

論「對法諸師」，已下述本論等釋。

論「一向記者至契實義故」，述第一記。

論「分別記者至欲說者何」，述第二記。好心問，但如是分別，即令自解。

論「反詰記者至無便求非」，述第三記。若有諂心請問，意欲求非，應但反問不須分別，問責其源默然而住。或反問，令其自記無便求非。為兩釋，非對二人。

論「豈不二中至成問記耶」，難也。本宗釋其問記，今言請故非問，反詰故非記。如何名分別、反詰二問記耶？

論「如有請言至豈非記道」，答也。《正理論》云「如是分別至究竟時，便令問者了所問義，故此分別記相即成。由此已遮有作是難於分別後，既更無容有餘記言不應成記，以即分別說為記故。謂分別時，問者自了所欲問義。分別終時，已能影顯所記義故。由是分別記相得成。未分別時彼未能解，分別已解，故名為記。此於能記立以記名。反詰終時，已能影顯所記義故，由是亦應許此反詰即名為記，由反詰言記彼問故。有作是難：此記亦不成，記後無容有餘記言故。問俱不與問相相應，請言：願尊為我說法。此不成問，但應名請。此中所難，應准前遮。然此與前有差別者，謂若反詰令彼自然有正解生，方得名記。如契經說：我還問汝！如汝所忍，應如實答。又如經說：汝意云何？色為無常、為是常等？非佛於此自為分別，但由反詰令彼自解，豈不此中名佛為記？若能記者默無所言令他解生，名最勝記。

論「若爾應俱是反詰記」，難也。如有請言：為我說道。此名問道。由反詰記彼所問，即是記道。若爾者，前問、後問俱是反詰記，因何於中有分別記？

論「不爾問意至無分別故」，問意有記無分別，名反詰記。

論「捨置記者至不應為說」，釋捨置記，准前可解。

論「今依契經至但應捨置」，已下第三依經釋也。

論「云何有問至應反詰記」，釋第三記，如文可解。

論「云何有問至但應捨置」，釋第四記。此等皆帶我問故，所以捨置。