俱舍論疏

論「復次至幾無記」，此下大文第二，有一十九行頌，義門分別十八界也。《正理論》云「界中具顯根、境、識故，諸門義類易可了知故。」今且約十八界辨。由斯蘊、處義類已成，此一行頌三門分別，先問、次頌答。此文問也。頌中上句有見、第二句有對、後二句三性，如文可解。

「論曰至說餘無見」，長行釋。頌三門則為三段，此第一釋有見也。《婆沙》、《正理》皆有二釋。《正理》第四云「云何說此名有見耶？由二義故。一者、此色定與見俱，故名有見。由色與眼俱時起故，如有伴侶。二者、此色可有示現，故名有見。可示在此、在彼別故，如有所緣。有說：此色於鏡等中有像可現，故名有見。可示如彼，此亦爾故。不可說聲有谷嚮等，應成有見，不俱生故。」《婆沙》同也。此論但取第二，以可示現此、彼差別。由此義准，餘無見者，除色，餘十七，不可示現彼、此差別，名無見也。如《正理》即無上三義名無見也。此論略故，唯一釋也。

論「如是已說至所緣異故」，第二釋有對也。先結引標章、後依章牒釋。此文初也。

論「障礙有對至或二相礙」，第二釋也。釋中有八，此文第一釋障礙有對也。五根、五境，「自於他處被礙不生」，是障礙有對義。「如手至或二相礙」，指事釋也。准其手、石，餘一切十色法亦復如是，如瓦、木等。

論「境界有對至於色等境」，第二釋境界有對也。文中有二：一示體、二引證結成。此文初也。十二界者，謂六根、六識。「法界一分諸有境法」者，是心所法。「於色等境」者，謂六根、六識等。於色等境之中有功能故，名為境界。即於此有礙，名為有對。

論「故施設論至除前相」，第二引證也。《施設論》者，是六足論中一論也，大迦多衍尼子造也。四句可知。此礙者，是見色義。礙是對之別名，即是於所見色名之有對。「畢舍遮」，唐言食血肉鬼，舊名毘舍闍鬼。「室獸摩羅」，是傍生類，形如壁宮，小者長二丈，大者乃至長一百尺。「此等名為境界有對」者，結也。

論「所緣有對至於自所緣」，第三釋所緣有對也。心、心所法於自所緣和會被礙，名所緣有對。

論「境界所緣復有何別」，第四辨異也。一問、二答。此文問也。

論「若於彼法至名為所緣」，答也。「若於彼法此有功能」者，《正理論》云「如人於彼有勝功能，便說彼為我之境界。」釋曰：有境之法，於自境上有見聞等遊履功能，名為境界。心、心所法執境而起，名為所緣。即心、心法二差別者，執境而起心，心所同，名為所緣。越彼彼境或餘境中此不轉故，名為有對。取像、印持功能差別，心、心法異，名為境界。越彼於餘境，此不轉故，名為有對。此謂差別。有人有四解。一云：境界有對，此約有能，非要起用，如彼同分眼名有對。所緣有對，執所緣境方起至現，謂起彼取果用，有緣即起、無緣不起，皆名有對。第二解：礙取境用，名境界有對。礙取果用，名所緣有對。第三解：礙體義邊，名所緣有對。礙用義邊，名境界有對。第四解：礙取境用，名境界有對。礙緣境用，名所緣有對。詳此四解，竝非論意。

論「云何眼等至說名有礙」，第五釋有對名也。先問、後答。此文問也。

論「越彼於餘此不轉故」，答也。答有二：此前答也。謂明若是境界、若是所緣，色等之中若於此名為有對，即礙眼等、心等，於餘不起，是有對義。

論「或復礙者至和會轉故」，第二釋也。此是能緣、所緣。有境與境和會起時，名為有對，竝非是礙體、礙取果等。

論「應知此中至說餘無對」，第六會頌文，明無上有對，名無對也。

論「若法境界有對至是第四句」，第七句數分別也。文中有二：一境界對障礙四句、二境界對所緣順後句。此第一也。第一句是境界有對非障礙、第二句是障礙非境界、第三俱句、第四俱非，竝可解。

論「若法境界有對至眼等五根」，第二順後句。以寬問狹，順後句答。若是所緣有對，定是境有對故。所緣障礙，體不相關，所以不合作句。

論「此中大德至此是所許」，第八述經部計也。鳩摩羅多，此云豪童，是經部祖師。於經部中造《喻鬘論》、《癡鬘論》等，中有此頌明有對，與有部不同。「此處心欲生」者，謂心於青色等上生。「他礙令不起」者，謂被餘障，心不得於青色上起。「應知是有對」者，結。「無對此相違」，翻上也。有部計，即於青上生，名有對也。「此是所許」者，經主印許經部義也。

論「如是已說至故名無記」，第三三性分別。文中有二：一釋八界、二釋十界。此文初也。謂十色界中，除色、聲二界餘八，不可記為善、不善，故名無記。釋無記，有兩說。此第一也。

論「又說至應唯無記」，敘異說破，如文可解。

論「其餘十界至餘名無記」，第二釋十界也。文中三段：一釋七心界；二釋法界；三釋色、聲二界。此文初也。七心界與無貪等善相應名善，貪等三不善根相應名不善，非二相應名無記也。

論「法界若是至餘名無記」，第二釋法界也。「若是無貪等」，是自性善。想、受等與自性善相應，名相應善。無表色法上四相并得，是二善等起，亦名為善。擇滅無為，是勝義善故，亦名為善。即法界中，具自性、相應、等起、勝義四種善也。此四種善等，後當廣釋。

論「色界聲界至餘是無記」，第三釋色、聲。此二之中，唯有等起善、不善也。

論「已說善等至無色界繫」，第二一行頌明三界繫。文有三：先結引、次頌、後釋。此文初也。頌中初句明欲界、次兩句色界、後一句無色界。

「論曰至具足十八」，第二長行釋也。釋三界即為三段，此第一釋欲界繫也。繫謂繫屬，即被縛義。將辨法多少，先釋繫義。欲界繫法，被欲界貪等繫縛，名欲界繫。即鼻、舌、香、味四界全，餘十四界一分，是欲界繫。由此欲界具十八。

論「色界所繫至無所緣故」，第二釋色界也。文中有二：一辨法多少、二問答分別。此文初也。無段食故無香、味境，以無境故無鼻、舌識。

論「若爾至段食性故」，第二問答分別也。香、味是段食性，上界無段食，故無香、味境。觸界亦段食性，色界應無。

論「彼所有觸非段食性」，答也。色界有觸，非是段食。

論「若爾香味類亦應然」，難也。觸界段食性，上界有觸非段食。香、味段食性，上界有香、味非段食性。

論「香味離食至故觸非無」，答。香、味離食更無有用，上無段食，香、味亦無。觸離段食有用，別有能持諸根及衣服等用，故於色界雖無段食，有觸界也。

論「有餘師說至故在彼無」，迷異說也。「住此」者，謂住欲界。「依彼靜慮等至見色聞聲輕安俱起」者，謂身在欲界，得天眼、耳通見色聞聲，入定之時有輕安俱起，殊勝觸境攝益於身，因中三事俱故，果處亦相隨逐。香、味不爾，故在彼無。

論「若爾至彼無用故」，難也。在彼無段食，香、味二境無用故無。在彼無二境，鼻、舌無用，在彼應無。

論「不爾至及莊嚴身」，答也。言無用者，不爾。舌起言說、鼻莊嚴身，是有用故，彼皆有也。

論「若為嚴身至何用二根」，難也。二根依處是色觸二境，若為起言說及莊嚴身，但須色、觸二境即得言說及莊嚴身，何用二根？

論「如無男根至依處亦無」，答也。由有二根有二依處，若無二根依處亦無，取男根為例。

論「於彼可無至離根應有」，難也。男根依處，以無用故，離根非有。鼻、舌根依處，為有用故，離根應有。

論「有雖無用至定當死者」，答也。根之有無，非定由有用，無用亦生。如處六處胞胎定當死者，此眼等根雖是無用，亦有根生。鼻、舌亦爾。

論「有雖無用至得有根起」，徵起因也。既無境愛，何因得起？

論「於根有愛發殊勝業」，答因也。於此鼻、舌二根起愛，發殊勝思業，為此二因也。

論「若離境愛至男根亦生」，難也。難中有二：一難本釋、二難轉釋。此文初也。凡起根愛為有境貪，若離境貪，根貪定無。既離境貪即無根愛，既無根愛，鼻、舌無因，即應非有。若謂雖離境貪得有根愛有鼻、舌根，男根亦應如鼻、舌有。

論「若謂不生至鼻舌應無」，釋轉救也。若謂鼻、舌為嚴身故有，男根以醜陋故無者，陰藏隱密是善業招，何容醜陋？「又諸根生」已下，第二難也。若諸根生，非由有用無用、醜陋端嚴，有因即生，何論醜陋？鼻、舌、男根俱離境貪，理合齊無根愛，男根非有，鼻、舌應無。

論「若爾至不減諸根」，又引經難也。上界不減諸根，如何無其鼻、舌？

論「隨彼諸根至男根應有」，先釋彼反難也。契經所說不減諸根，隨彼地諸根多少皆悉具有，無減根者。如是釋經，何所相違？若許隨有諸根不減，即令如於欲界具有根者不減諸根。若然者，於彼上界男根應有。

論「如是說者至男根非有」，論主評也。「以六根愛依內身生，非依境界而得現起」者，即緣六根愛，即有緣自身起，不緣境生。由有因故，有鼻、舌根。其男根體即是身根一分，能觸婬境，名為男根。此之愛生必因境愛，非如鼻、舌依內根處總起身愛。由此上界有內身愛，鼻、舌非無；無婬境愛，男根非有。餘文可解。

論「無色界繫至無色界繫」，第三釋無色也。無色界中唯有後三，要離色、欲方生彼故。色者即是五根、五境。離色欲故，彼無根境。雖不離心欲，以無根、境、五識亦無。由此唯有後三界也、即是意、意識、法界三也。

論「已說界繫至幾無漏」，第三半頌明漏、無漏也。先問、頌答，如文可解。

「論曰至唯名有漏」，釋也。意界、意識唯有二類，道諦攝者是無漏，漏不增故；餘唯有漏，漏隨增故。法界，有為無漏，道諦所攝；無為無漏，謂三無為。擇滅無為，漏緣不增，故是無漏。虛空、非擇滅二，漏不緣故，名為無漏。非二因果，故染不緣也。餘名有漏，漏隨增故。「餘十五界唯名有漏」，漏隨增故。與大乘、諸部不同也。

論「如是已說至無尋無伺」，第四半頌釋有尋、有伺等也。結引頌答，如文可解。

「論曰至故說唯言」，釋也。文中有三：一唯有尋伺、二有無不定、三唯無尋伺。此文初也。十八界中五識唯有尋有伺，分界名也。「由與尋伺恒共相應」，釋唯有尋、伺所以也。「以行相麁外門轉」者，釋恒共尋、伺相應所以也。《正理論》云「經主釋言，以行相麁外門轉故。此因非理，現見意識內門轉時，亦常與彼共相應故。應作是釋：五識唯於尋、伺所隨地中有故，非於欲界。初靜慮中心、心所法，除尋與伺而有，不與尋、伺相應，何用外門為因簡別？」《俱舍》釋救之：一行相麁，是通因；二外門轉，是別因。

五識具二，內門意識雖無外門轉，而有行相麁，故有尋有伺。上地外門意識雖有外門轉，而無行相麁，故無尋無伺。詳曰：有無尋、伺即既但由行相，何假外門、內門？外門無尋、伺，內門有尋、伺故。故知外門非是因也。今詳：以五識唯行相麁故，恒與尋、伺相應，唯外門轉。「顯義決定故說唯言」者，顯五識唯尋、伺相應所以，故不至上地。

論「後三至皆通三品」，第二釋三界不定也。先標三界皆通三品、後釋不同。此文標也。

論「意界意識界至無尋無伺」，釋。此三界中法有四類：一除尋及伺，餘相應法；二非相應法，靜慮中間伺；三尋；四欲界初定伺。此文初也。就前文中復有三節，即一有尋有伺、二無尋唯伺、三無尋無伺。謂此三界除尋及伺，若在欲界、初靜慮中，有尋有伺；靜慮中間，無尋有伺；第二靜慮已上乃至有頂，無尋無伺。

論「法界所攝至伺亦如是」，第二明非相應法及靜慮中間伺，俱是無尋無伺。此中言有尋有伺者，是相應有，非俱有有。由此四相及隨相，不名有尋伺，中間伺無第二伺故，及地法無尋故，所以伺是無尋無伺。

論「尋一切時至但伺相應故」，第三明尋也。有尋之處必有伺故，尋唯有伺。無第二尋故，不名有尋。此意說：伺聚起時無第二伺故不相應。受等亦爾，雖有二三受同聚起時，無第二受等，故不相應。《正理》不應以二受為例，應錄《正理》於前。

論「伺在欲界至但尋相應故」，第四釋伺也。伺在中間禪無尋無伺，在欲界初禪有尋無伺，餘准尋釋。此中總有四句：一有尋有伺、二無尋唯伺、三無尋無伺、四無伺唯尋。就地作法，故與餘處四句次第不同。十八界中有五識一句，唯有尋有伺。意界、意識界三句，有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺，此由歷三地也。法界通四句，除尋及伺。餘相應法，歷三地有三句，謂有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺。其尋唯有一句，謂有伺無尋。伺有兩句，謂有尋無伺、無尋無伺。餘十界唯一句，無尋無伺。

論「由此故言至謂即是伺」，結也。已上句數。有尋有伺地法有四品。四品者。除尋、伺，餘相應法名有尋有伺。尋名無尋唯伺，伺是唯尋無伺、無尋無伺。餘十色界，及不相應法、無表色、三無為，皆是無尋無伺。

論「餘十色界至不相應故」，第三釋十界無尋無伺也。

論「若五識身至無分別耶」，第五一行頌因論生論明三分別。先問、頌答，可知。

「論曰至隨念分別」，長行釋也。文中有三：一標三分別、二正釋難、三牒分別名釋。此文初也，可解。

論「由五識身至名為無足」，第二正通難也。分別有三，五識唯一，故名無分別。如馬有四足，唯有一足亦名無足。

論「自性分別至隨念分別」，第三牒名釋也。尋是自性分別，五識恒有。《正理論》云「夫分別者，推求行相故，說尋為自性分別。簡擇、明記片似順尋，故分別名亦通慧、念。由此三行差別攝持，皆令於境明了轉異，於已了境遮簡行生，故分別名不通於想。於未了境不能印持，故分別名不通勝解。」「意識相應散慧是計度分別」，定中無計度故。若定、若散念，名隨念分別。念於定、散皆能記持故。

論「如是已說有尋伺等至幾無執受」，第六一行頌明有緣無緣、執受非執受二門也。結引頌答，如文可解。

「論曰至義准成故」，釋也。文中有二：一釋有所緣、二釋有執受。此文初也。「六識意界諸心所法名有所緣」，指法體也。「能取境故」，釋所以也。以心、心所能取所緣之境，名有所緣。《正理論》云「如人有子，所緣、所行及與境界，名義差別。」「餘十色界及法界攝不相應法名無所緣」，指法體也。不相應法亦攝無表色及三無為，俱是不相應，以不能取境故。「義准成故」，釋所以也。《正理論》云「五識身決定不用和合為境。然必有境，故以實法為境義成。若五識身了勝義境，何緣五識不斷結耶？了自相故、外門轉故、無等引故、無分別故、一墮境故、所緣少故，雖了勝義而不斷結。

論「如是已說至皆無執受」，第二釋執受、無執受也。文中有三：一明唯無執受界、二通二界、三執受義。此文初也。謂十八界中，七心界、法界、聲界，此九界唯無執受。乘前有所緣中七心界、法界故，別釋七心界及法界名為前八。聲非有所緣法，故言「及聲」。

論「所餘九界至無執受故」，第二釋通二界也。文中有二：先標、次釋。此即標也。

論「眼等至名無執受」，此釋也。釋中有二：一釋五根、二釋色等四境。此釋五根也。此唯有二：住現在名有執受，過、未名無執受。

論「色香味觸至名無執受」，第二釋色等四境也。此有三類：過、未一向無執受；現在與五根合名執受，不與根合名無執受。

論「如在身內至而無執受」，指事釋也，如文可解。准上釋五根、四境，住現在世不離根，名有執受。故知三無心位，住現在五根、不離根四境，亦有執受。是心、心所法攝，為依處故。餘緣闕故，識雖不生，己身攝故。

論「有執受者此言何義至名無執受」，第三釋執受義也。「心心所法共所執持攝為依處名有執受」者，釋有執受義也。「損益展轉更相隨故」者，五根、四境不相離故，損益展轉更相隨也。「即諸世間說有覺觸眾緣所觸覺苦樂」者，指事釋也。《正理論》云「有執受法略有二種：一者有愛及有身見執為己有名有執受、二者為因能生苦樂名有執受。」此當第二。

論「如是已說有執受等至幾非積集」，第七一行頌明大造、積集等二門也。結引頌答，如文可解。

「論曰至俱非二種」，釋也。文中有二：一釋大造等、二釋積集等。就釋大造等中，有二：一釋十八界中有是大造等、二敘異說。此文初也。觸中有二：七觸是所造、四大是能造。五根、四境及法界無表唯所造，餘俱非二。

論「尊者覺天至唯大種性」，第二敘異說也。先敘、後破。此文敘也。

論「彼說不然至理定不然」，破也。引二經破，此第一引經破也。「彼說不然」，總非也。「契經唯說堅等四相為大種故」者，經唯說堅相為地種、濕相為水種、煖相為火種、動相為風種，非說滑等青等相為地等種故，故知滑等相非地等種。「此四大種唯觸攝故」者，堅等四相唯是觸處，故知餘處非四大種。「非堅濕等眼等所取」者，色等是眼等所取，故知非大種。「非色聲等身根所覺」者，故知色等非是四大。「彼說理定不然」者，結也。

論「又契經說至無見有對」，第二引經破也。文中有四：一引經文、二釋經意、三外難、四通難。此文第一也。經中說五根、四境皆唯所造，觸界說有大種、造色也。證知四大種唯是能造，非色等也。

論「如是經中至皆非大種」，第二釋經意也。如文可解。

論「若爾至乃至廣說」，第三外引經難也。「經言眼肉團中若內堅性堅類」等，故知眼等是四大也。

論「彼說至無相違過」，第四通難也。文中有二：一通所引經、二會《入胎經》。此文初也。彼說眼根肉團中有堅性等，非謂堅等即是眼根，無相違失。

論「入胎經中至六觸處故」，會《入胎經》也。彼經說六界者，謂四大、空、識，為成士夫本事。士夫非唯爾許，亦更有六境及心所故。所以得知，彼經亦說色等六觸處故。

論「又諸心所至依止心故」，反難也。若以經說四大即無色等，經說識界心所亦應非有，亦不應執心所即心，以契經言想、受等心所法依止心故。若受、想等即是心者，何故經云「心所法依止心」也。

論「又經亦說有貪心等故」，又引證也。既言有貪，不可心即是貪。

論「由此如前至差別義成」，結也。

論「如是已說至非極微故」，大文第二釋積集等也。如文可解。

論「如是已說至幾所稱」，第七一行頌分別能斫、所斫等三門。結引頌答，如文可解。

「論曰至此法名斫」，釋也。文中有三：一釋能斫、所斫；二合釋所燒、能稱；三合釋能燒、所稱。此文初也。文有二段：一明能斫、所斫；二明俱非。此文初也。謂外四界除聲，合成斧薪，是能斫、所斫。何法名斫？由斧隔薪令成二分各別續生，名為能斫。

論「身等色根至如珠寶光」，釋五根俱非也。離身支節無根故，不成二分，非所斫也。如珠寶等光，故非能斫。

論「如能斫至不相續故」，第二合釋所燒、能稱也。外四界是所燒、能稱，五根及聲俱非也。

論「能燒所稱至所稱唯重」，第四合釋能燒、所稱也。或即四界，或火大能燒、重觸所稱也。

論「如是已說至幾一剎那」，第十四明五類門。文中有三：結引、二頌答、三釋頌。此文初也。

「頌曰至剎那唯後三」，此頌答也。

「論曰至無別性故」，此釋頌也。言「內五」者，謂眼等五根，有異熟生及所長養。遮等流性，是故不說，無別性故。

論「異熟因所生至故作是說」，釋異熟生。文中有四：此第一釋。「異熟因所生」者，因名異熟。果名異熟生者，屬主釋也。異熟因所生，故名異熟生，略去因所二字，名異熟生。喻意可解。此但釋果名異熟生所以，不說因名異熟因所以。

論「或所造業至名異熟生」，第二釋也。此釋因名異熟，持業釋也。異熟即因，名異熟因。果名異熟生者，屬主釋也。

論「彼所得果至故名異熟」，第三釋也。此即果是無記，因是善、惡。與因別類，名之為異。復是所熟，名為異熟。異熟即生，名異熟生，持業釋也。

論「或於因上至昔所造業」，第四有財釋也。因有異熟果故，名異熟因。果從彼異熟因生，名異熟生，屬主釋也。《正理》有四解，三解同此論，無此論第三。「與因別類而是所熟」，釋也。加一解云：離因而熟，故名異熟。異熟體生，名異熟生。釋云：所以離因而熟等，釋異熟生名。離因，謂因已滅，經於多時方有異熟。此即熟名目果，以論云「離因而熟故名異熟」。體生，名異熟生，持業釋也。泰法師云：「其異熟眼，從異熟因所生，名異熟生。如牛所駕車名牛車，略去因所中言故，但言異熟生。此異熟因言是總，下三義是別。

二或所造業，至得果時變異有力成熟，異未熟時故名異熟。果從彼異熟生，從因為名，名異熟生。三或所得果是無記，因是善惡。果與因別類，而是所熟故，果名異熟。因從果名，名異熟因。果從異熟生，名異熟生。四或於因上假立果名，故因名異熟，如於果上假立因名。第三因從果名，說因名異熟。第四因上假立果名，說因名異熟。前是相從得名，後是假立，故有異也。」今詳，相從、假立俱是多財釋，未見有異。又總、別不同，總合在最初或居最後，因何《正理》為第二釋，有人解第一云：言異熟者，異在因、熟在果，或異在果、熟在因，或異通因、果熟在果或在因。或熟通因、果，異或在因或在果，或異熟在因、或異熟在果，或異熟通因及果。如此繁雜，未成釋義。

論「飲食資助至防援內城」，釋長養也。依此論有三：一飲食、二睡眠、三等持。依《雜心》，加梵行。此論不許，破云「此唯無損，非別有蓋。」「猶如外郭防援內城」者，異熟必有長養，自有長養而無異熟。如阿那律天眼，其阿那律肉眼先失。准《正理》云「有所長養離異熟生，如修所得天眼、天耳。」准此，身在欲界修得天眼、耳等，皆是唯長養也，無同地異熟故。長小令大、養疲令肥，名為長養。又釋因養而長，故名長養。養之長故，依士釋也。問：外無情物，何故不說有長養耶？如穀麥等。答：長養對異熟說。內有異熟說有長養，外無異熟不說長養。長養力然，防異熟故。問：若有異熟即說長養，心、心所等亦有異熟，因何不說有長養耶？答：色法可說長疲令肥，心法無形如何長養？就別義說亦有長養。

論「聲有等流至隨欲轉故」，釋聲唯通二類。飲食等長養，生故有長養。離長養有等流，故有別等流。異熟色法一起相續，聲隨欲生故非異熟，是有為故。非實從同類因生，故非剎那。

論「若爾不應至梵音聲相」，外難。既離麁惡語感得梵音聲，如何非異熟也。

論「有說聲屬至緣擊發聲」，第一釋也。雖由離麁惡語感得梵音聲，而聲非異熟，屬第三傳故。

論「有說聲屬至此乃生聲」，第二釋也。

論「若爾身受至便違正理」，有人云：論主破初師者。謬也。《正理》云「何緣聲界非異熟生？數數間斷復還生故，異熟生色無如是事。非隨欲樂異熟果生，聲隨欲生，故非異熟。豈不如彼《施設論》言：善修遠離麁惡語故，感得大士梵音聲相。雖由業感，而非異熟，以聲起在第三傳故。謂從彼業生諸大種，從諸大種緣擊發聲。若爾，身受因業所生大種發故，應非異熟。此難不然。非諸身受皆因大種，及因業生大種所發，亦非一切皆是異熟。然諸身受亦因非業所生大種，及非大種而得生故。

謂身受起，要假身、解、身識等緣，由此亦緣外大種起，非要待業所感大生。於理無違，故通異熟。若執聲界是異熟生，如是聲界唯因大種，唯因異熟大種而生，不離如前所說過失。若說聲界非異熟生，如是聲界唯因大種，通因異熟及非異熟大種而起，於理無違，亦無如前所說過失。故應如是分別聲界。非諸身受，唯內大種是異熟者，非唯異熟大種為因。又不同彼有違理失，是故所例理極不齊。」今詳《正理》論意，異熟心等定有依、緣方得生起。既緣非異熟大種得起，異熟身受依異熟者，因何不復是異熟耶？若緣異熟亦不得起，即應總無異熟身受。

既許有者，豈不依、緣生於身受？「有餘師說：聲非異熟，如何異熟大種所生？故應許聲屬第四傳、或第五傳，故非異熟。謂從業生異熟大種，從此傳生長養大種，此復傳生等流大種。長養大種發長養聲，等流大種發等流聲。此說非理。豈不如從無記大種發善、惡聲，從有執受發無執受，從身境界發耳境界？如是若從異熟大種發非異熟，有何相違？是故彼說定為非理（已上《正理》）。

」有人作俱舍師破云：汝若言身受從大種、非大種生，故通異熟；聲唯大種生，不通異熟者。色亦唯從大種生，應不通異熟。汝若言身受從異熟、長養、等流大種生，通異熟者。汝亦許聲從此三生，應通異熟。汝若言身受從異熟大種生者，亦非一切皆是異熟有通善、惡者。我亦非言一切身受從異熟大種生者，皆是異熟亦通善惡。今此中破，且據身受是異熟者，從業所生大種生者為難。汝若言聲屬第三傳故非異熟者。此第三傳非為定證，為如異熟身受屬第三傳故，聲是異熟？為如善、惡身受屬第三傳故，聲非異熟？我以不定出汝過失。

汝言身受不定故通異熟，豈不徒言？故聲非屬第三傳也。初師既破，後師還立。詳其此破未得其意。又《正理論》救第三傳云「豈不如從無記大種發善、惡聲，從有執受發無執受，從身境界發耳境界。如是若從異熟大種發非異熟，有何相違？」若作俱舍師破：大種造色理實無定。此異熟大種所發之聲，既非異熟，為是何等？若是長養，理應用彼長養大造；若是等流，理應用彼等流大造。有何所以異熟大造？詳其釋意未為盡理。誰言異熟大種造長養聲作此破耶？又詳論意，《正理》破後師，《俱舍》破兩師。《正理》存前師，故於前師後救。

《俱舍》破兩師，故於第二說後破也。及身受之難，正破前師亦兼後師，欲存聲通異熟故。然《正理論》意，異熟、長養、等流大種皆能發聲，非唯異熟。此是擊發生聲，非是造義。諸德多將此論存後師釋，及擊發生以為造者，竝不得論意。若謂後師為正，因何異熟大種相擊不發於聲，唯等流大種擊發生聲？此即違《婆沙》一百二十七云「評曰：總說此聲一切身支大種所造、遍身大種造者，對喉及臍邊大種說遍身大種，非是以造色等遍身內大種造也。」即是遍身更有大種造聲。若此以造色等大種造聲，即是一因造多色過。

如《婆沙》說「乃至現見此等舉身掉動故」。准論文，既舉身掉動，因何異熟、長養不掉動耶？若亦掉動，因何相擊不生聲耶，要須傳生等流大種？又《婆沙》九十云「問：聲界云何恒時成就？有作是說：大種合離必生聲界。有情若在欲、色界中，大種恒有，故常發聲。評曰：彼不應作是說。若四大種必恒生聲，此所生聲何大種造？若即此造，應多有對色一四大種生。若說餘造，餘四大種復必生聲。如是展轉有無窮過。應作是說：生欲、色界有情身中，多四大種在一身內有相擊者便發生聲，不相擊者即無聲起。

雖一身中必有聲界，非諸身分皆遍發聲（已上論文）。」准此，因何異熟、長養無相擊時，要須傳生等流大種？又證緣擊發聲非是造義，故知第二師義違《婆沙》正義，由此《正理論》破而不立。第一師義不違《婆沙》，論主意不許故，兩師同破，許聲是異熟生故。又諸德多說聲屬第三傳，證異熟大種造長養、等流聲。此亦非理。若以造義名為第三者，造餘異熟色等，亦是從業生大種。大種造色等亦是第三，應非異熟。

又若異熟大種能造聲者，此造聲大種，若如餘異熟色相續在身，即聲無而有大種，即違《婆沙》一百三十二云「若成就現在大種，彼現在所造色耶？答：如是。設成就現在所造色，彼現在大種耶？答：如是。以非現在大種無果故（已上論文）。」若聲無而有大種，此即大種無其果也。若此異熟大種隨聲有無，此即如聲間斷，應非異熟。有人引《正理》第二十「成就造色不成大種，成就大種不成造色」，證有一類異熟四大在身而不造色。謬也。

此翻證無有造聲異熟大種在身而無所造聲也。彼文引造無表色大種作句，不引此類大種作句數故。問：若成就造無表業大種而不成就無表色者，豈非現在大種無果耶？答：此據無對造色說，不據有對造色說。若不爾者，即違現在大種必有果也。造色必有因，四大必有果，同世者，據有對造色說。准上道理，一切聲皆無異熟大種造也。長養大種造等流色，定共戒定長養大造故。長養四大造長養聲，等流四大造等流聲，無文證二互相造故。一切業聲皆是等流，等流大造非餘造故。

論「八無礙至非所長養」，此釋八有等流異熟生。如文可解。酬先因者是異熟性，餘是等流。「諸無礙法無積集故非所長養」者，《正理論》云「豈不此中亦有長養？謂先因力引後果生，亦令功能轉明盛故。契經亦言：信無色法，增長廣大。應有長養。」雖有此言而非長養，即說等流增長廣大。若先因力引後果生，令其功能轉明盛者，此亦即依等流性說，同類、遍行因所生故。諸有礙法極微所成，同時積集可名長養。諸無礙法非極微故，無積集義，不名長養。

論「餘謂餘四至有等流性」，此釋色、香、味、觸四界也。色有情數者，有異熟生及所長養，三性業俱唯有等流性。香、味、觸三有情數者，有異熟、長養，無記業俱者是等流性。一切外五境皆是等流。

論「實唯法者至獨名有實」，如文可解。

論「意法意識至名為法界」，此釋剎那唯後三也。「此說究竟非等流者」，自餘無漏，苦法智忍未現前時，無同類因。苦法智忍若現在前，即有同類因。唯苦法智忍，於一切時無同類因，故名究竟非等流者。《正理論》云「謂初無漏苦法忍品，非等流故名一剎那。此說正現行亦非等流者，餘有為法無非等流，唯初無漏五蘊剎那無同類因而得生起，餘有為法無如是事，等無間緣勢力強故，前因雖闕而此得生。等無間緣勢力強者，與初聖道品類同故，無量善法所長養故。與初聖道性相等故，為此廣修諸加行故。

」問：從同類因生名為等流者，利根聖人、鈍無漏道畢竟無同類因，五類之中是何法攝？若謂等流無同類因，若謂剎那非初無漏，豈非五類攝法不盡？答：五類攝法盡。所以得知？故此論云「謂初無漏苦法忍品，非等流故名為剎那。此說究竟非等流者，餘有為法無非等流。」故知除初無漏，餘有為法皆等流攝。利根聖人鈍無漏道，既是餘有為法攝，明知是等流。何者名為剎那？答：唯取現起一剎那法名曰剎那。自餘皆非，以不定故。故《正理》云「此說正現行亦非等流者，餘有為法無非等流。」問：利根聖人鈍無漏道，亦是究竟無同類因，如何得說是等流性？答：未練根時皆容起故。容有因故，非剎那法。問：在凡位中豈無唯有利根性者？答：一切眾生法爾身中具六種性，遇緣不同成利鈍性，未遇緣前利鈍不定。

論「如是已說異熟生等」，下半頌，第十五明成就門。今應略述得與成就二名通別。准《婆沙》一百六十二云「得唯在初，成就通初後。」准此論意，先不成就，及得已捨，後獲此法。初念之得，名通二種，名得亦名成就。後念之得，唯名成就，不名得也。又《正理論》第十二云「豈不盡智於成佛時亦不名得，況滅盡定。以諸菩薩任金剛喻三摩地時名得盡智，得體生時名為得故。」《婆沙》得、捨文中，大意亦同。准此論意，先不成就，及得已捨後獲此法，不簡所得之法生與不生。但初得之得，至生相時名之為得，若至現在即名成就。

故知第一念得有其二名，名得亦名成就，後念之得但名成就。《婆沙》以初念得有其二名，後念之得唯有一名，故言得唯在初，成就通其初後。《正理》辨得時故，說唯得至生相。此論辨得門中，云「先不成就今得成就」者，即是說初念得。於生相時名之為得，至現在時名為成就，合二義說故，言今得成就。古諸師云：成通新舊，得據新論，不成通新舊，捨據新論者。此同《婆沙》得唯在初，成通初後，捨時即名不成，得時即名成者。應改一字餘義無失，應云捨體即名不成，得體即名成就，雖時不同，其體一故。

若就用明，得時非是成就時，成就時非得時，生時、現在時不同故。有人云：問得與成就何別？捨與不成就何別？解云：若法爾時創至生相，爾時名得。若流至現，方名成就。得時不名成就，成就時不名得。故《正理》第十二云「豈不乃至得體生時名為得故」。《正理》既言得體生時名得，故知法至生時名得，流至現在方名成就。若准此釋，不得論意。論既自云「得體生時名之為得」，因何妄謂法至生時。

若謂要法至生相時方名得者，三類智邊得世俗智，此法豈是至生相耶？住世第一法時，於無漏根非捨而得、非滅而起，爾時所得諸無漏根，此時皆悉說能起耶？諸不起者皆不名得耶？如何唯說法至生時名之為得？又得時雖實，不得名成就，取共當名亦得名成就。此論於得門中云「或有眼界先不成就今得成就，非眼識，謂生欲界漸得眼根。」故知即於得時取其當名亦得名為成就眼也。捨、不成就，准上以釋。此上所辨皆是別義。若據通名，自有兩類。若就體以說，一切得皆亦得名成就，一切成就皆亦名得。

若就時論，成就時亦名得，得時不名成就，以即前流至現在故。若得正在生相時，但名得不名成就，不可住世第一時成聖法故。又若然者，即有一時亦聖亦凡過也，應更思之。問：准下文「二通變化有三世得」，何故此中生上三禪中，眼識不現在前即不成就。答：泰法師引三藏釋，云：二通初禪繫，依初禪地發自地通，三世成就，如善習自地威儀、工巧有三世得。下文言二通三世得者，據初禪說。此中據身生上地起下地二通故，唯有法俱得，如汎借識說。

問：生上三定起下眼、耳二通，是何無記？解言：《雜心》論主達磨多羅造《對法藏論》中說天眼、耳通是威儀無記，工巧唯欲，不通上界異熟，非異地起。變化唯意。既非餘三，明知二通定是威儀。有人破云：此解不然。違理、教故。如下論云「色界威儀心，二十心中從五心生，謂自界五，除通果心」者。此不成證，二十心中說威儀、工巧、通果唯是意識，威儀、工巧加行亦通四識、五識，然明相生不明加行，由彼不是正緣威儀、工巧心故。如說七業道色為體性，此七加行亦通非色，明七業道不辨非色。此亦如是，此四識雖是加行，然辨相生不取加行。

然《婆沙》說四識、五識有威儀、工巧者，此就威儀、工巧加行中說為威儀、工巧。如殺加行亦名殺生，其通果心唯是意識，不通五識故。此論廣心云「欲界無覆無記分為四心，乃至威儀路等三無覆心。色、香、味、觸為所緣境，工巧處等亦緣於聲，如是三心唯是意識。」既言唯是意識，故知定遮五識。《婆沙》亦同應檢。既言工巧處亦緣於聲，故知威儀不緣聲也。威儀路、工巧處加行亦通四識、五識，故知四識是威儀加行，五識唯是工巧加行。四識、五識不通根本。有餘師說：有威儀路及工巧處所引意識具緣十二處境。此師亦唯意識。

故知廣心說威儀心相生者，說意識威儀心。雜心論師二通為威儀心者，加行類故亦名威儀。將意識正威儀相生，難五識加行類威儀，豈相關預？然廣心中工巧、威儀加行通四識、五識，其通果心定唯意識，更無異端。因何引來將破雜心師義？必欲破斥，應求異理。言異理者，《雜心》既用四識為威儀加行可說是威儀。耳識非威儀加行，如何天耳通是威儀也？非威儀加行故。又威儀意識尚不緣聲，如何耳識是加行也？若言似威儀心，以能通緣十二處境者。此亦不然，論文唯說在意地故。准此等理，《雜心》所立非為正也。應言四無記心攝心不盡，借識之類非四攝也。

耳識非威儀，上地無工巧，變化唯意識故。頌第二句云「獨得」者，初兩偏句「俱得」者，第三俱得句。「非」者，第四俱非句。「等」者，等成就門。長行中有二：先明得門、二明成就門也。得門中有將眼對識成四句，將眼對色成兩句。若得色必得眼，自有得眼不得色故。將識對色成四句，將鼻、舌對二識成四句。將鼻、舌對香、味亦成四句。將識對香、味述可句，將身對識成四句。將身對觸述可句，將觸對識成四句。成就門中准釋。然若成就眼定成就色，自有成就色不成就眼。餘文可解。

論「如是已說至幾內幾外」，此下半頌，第十六內、外門也。

「論曰至色等六境」，長行釋中有二：初總釋頌文；後別釋內、外。此即初也。

論「我依名內，外謂此餘」，自下別釋內、外。於中有二：初正釋內、外；後問答分別。此即初也。

論「我體既無至假說心為我」，後問答分別也。

論「故契經說至假說為我」，此引兩文證心為我，如文可解。

論「眼等為此至故說名外」，此釋成內、外也。

論「若爾至非心依故」，自下問答六識為內所以。此是問也。

論「至意位時至皆通三世」，答也。答中有二：初順答、後反釋。此即初也。

論「又若未來至無改易故」，第二反釋，文相可解。《正理》云「若爾，何緣說心為我？恒於自境自在行故。我謂於自境常自在行，心曾無有時不行自境，故一切心皆名為我。非諸心所亦得我名，意為上首故、經說獨行故、彼要依心能行境故。如諸心所雖亦調伏，而但就勝說調伏心。說我亦然，唯心非所。若法與此似我之心為不共益彼名為內，與此相違餘法名外，故諸心所無成內失。又諸心所雖復與心一生住等，而心望心獨名為內非心所者，同異類心展轉相望，為所依性皆不捨故。諸心所法異類望心，必定捨離能依性故。

謂若善心望善染污及無記心，為所依性皆不捨離，染污無記心亦如是。若善心所望彼染污及無記心，捨能依性。染污無記望餘亦爾。故心望心為所依性，無相簡隔得名為內。心所望心為能依性，有相簡隔，不得內名。又諸心所望同類心，為能依性或多或少，心為所依則不如是，由此內名在心非所。若爾，大法應受內名。不爾，心所朋類壞故。如異生中不墮法者，不墮法謂不墮三惡道。雖至忍位不墮惡趣，以異生類中多墮惡趣故，經說預流名不墮惡趣。」《正理》破我執依故說心為我，云「又心少分是我執依，一切心依皆名為內。

由此不應作如是釋：我執依心故，假說心為我。又少分心貪等依故，應一切心皆成染污。又少分心尋、伺依故，一切應成有尋有伺。此既不爾，彼云何然？差別因緣不可得故。」述曰。我執是我見。依有二義：一者相應，即是與身見相應心名我執依，餘相應心非我執依。此即心通非我執依。二者我執所緣名我執依，此即我執所依，通五取蘊，非無漏蘊。即應色等四蘊亦名為我，我執依故。無漏心不名為內，非我依故。無漏之心既非我執依，不得名我所依之根。既非我依，不得名內。前所引《正理》文，就相應依破宗說一切為我，我執所依唯一分故。

《正理》又云「又彼何能遮心所等？我執依性，以有身見緣五取蘊為境界故。」述曰：此破第二所緣名所依也。此即我執所依通異品也。非是定因，以色等四蘊亦是我執依故。有人釋我執所依有三：一釋是相應依。二釋是境界依，如《正理》破。第三釋云我執有二：一者迷執，謂即我見，但緣有漏。二者取執，謂一切心於境自在執取前境皆名我執。二執所緣雖通諸法，心強勝故偏名依止，故於此心假說為我。此解依止遍通諸心，此是所緣說依，非相應依及自體依。此釋還同前不定過。有人又云：《正理》解心為我，恒於自境自在行故。

若作俱舍師破，不異我前第三解也。今詳前第三解，與正理師其意全別。如何是同？前第三解云：一迷執、二者取執，謂一切心於境自在執取皆名我執。二執所緣雖通諸法，心強勝故偏名依止，故於此心假說為我。此即說心我執境界是依止，假說為我。正理說心恒於自境自在行故名之為我，此即是自體名，非是所緣。所緣、自體義既懸別，如何是同？必欲作俱舍師救，應云：我釋依汝宗《婆沙》，汝釋違自宗義，如何是正？《婆沙》七十四「問：云何建立內、外？為依於法？為依於我？答：一說唯依法立，然非一切。

謂內六識身是染淨法所依止處，若與六識作所依者名為內處，作所緣者名為外處。故依法立內、外處名。復次，若法是根立為內處，若法是根義立為外處。復次，若法是有境立為內處，若法是境立為外處。有說：依我立內、外處。我即是心，我執所依止故。於此心上假立我名。引頌文證，與此同。乃至又云：然內、外名非圓成實，謂於我是內者，於他名外；於我是外者，於他名內故。但依一立內、外名，非不決定。

論「已說內外至幾彼同分」，下半頌第十七同分彼同分門。

「論曰至恒名同分」，長行文中有三：一明法界唯同分、二明十七通二種、三明同分等義。此即初也。言「法同分者」，牒頌文也。「謂一法界唯是同分」，釋頌意也。言「若境與識至說名同分」，釋境同分義也。若境簡六根、六識，定為所緣，簡外五境。五境雖二識緣，對其五識為定所緣，不對意識。法界對其意識為定所緣，不對餘識。故《正理》云「且如法界與彼意識為定所緣，是不共故。」准此，故知五境是共，非定所緣。然望五識為定所緣，五識於餘不能緣故。由此法界已、正、當生無邊意識，故名同分。餘十七界雖已、正、當生無邊意識，不名同分。已生謂過，現生法謂未來正生及當生也。言「無一法界至無邊意識」者，釋唯同分。言「由諸聖者至恒名同分」者，指事釋也，如文可解。

論「餘二者至應說自用」，第二明十七界通二。「餘二者」，牒頌文。餘十七界皆有同分。「彼同分者」，釋頌意。「何名同分彼同分耶」者，問。十七界何者名同分？何者名彼同分？「謂作自業不作自業」者，引頌答。「若作自業至名彼同分」，釋頌意。「此中眼界至應說自用」，下指法釋也。

論「迦濕彌羅國至應知亦爾」，下釋彼同分。「西方師」，是揵馱國師。薩婆多師釋是正義，不許有識不與根合。同分眼有三，謂已生、正生、當生，此無異說。彼同分眼，二說不同。婆沙師說有四種，西方諸師五種，如文可解。已上釋五根同分彼同文。

論「意彼同分唯不生法」，釋意根也。意同分有三，謂已、正、當生意。彼同分有一，謂不生法。識起必託於境，緣境即有自用，故唯不生是彼同分，更無異說。問：意能緣十七皆名為同分，十七為意緣應名為同分。答：五根、五識對自境方名為同分，不約為境義。雖被意緣，非同分。問：五根、五識對自境雖被意緣非同分，五境既對於能緣，意若緣時名同分。答：五境對自根、識名同分，不對意識名同分。問：意非五自識，被緣非同分。五非意自境，意緣非同分。答：五境用有三，謂自根、自識及意識。他識雖緣，非同分。緣五意一用，但起此用即同分。

《婆沙》七十一云「問：餘十七界亦是意識所了別境，應皆同分便無彼同分，如何說有彼同分耶？答：餘十七界不依意識立為同分及彼同分，但依各別根、境相對。謂眼對色、色對眼，乃至身對觸、觸對身。問：若爾，意界及意識界唯應對法界立同分、彼同分，是即緣餘十七界者應非同分。答：理應如是。然以意界及意識界通能了別一切法故，依自作用立為同分。如眼等根有見等用，必不立為彼同分故。

論「色界至應說自用」，上明根同分、彼同分，自此下明五境同分、彼同分。於中有二：初明五境、次對根顯差別。此即初，文可解。

論「應知同分至故如色說」，此即第二對根顯差別。得同分名有二：一諸不可共用之法，若於用者名為同分，於不用者亦得說名此是同分，彼同分亦爾。二諸可共用者各於用者名為同分，於不用者不名同分，彼同分亦爾。「應知同分至乃至意界亦爾」者，此是初不共用。言「色即不然至相撲等色」者，此是第二共受用也。《正理論》云「亦有色界於一切眾生不名同分，如妙高山中色。」言「眼無是事至建立同分及彼同分」，釋共、不共得名所以。言「如說色界，聲香味觸應知亦爾」者，類釋餘四境。言「聲可如色至不應如色說」者，外難。聲離中知，可如色說。

三境合知，一取餘不取，如何是共？言「雖有是理至故如色說」者，通難。雖此三境正與根合不共覺等，未根合前可共受用。謂或與彼此根合不決定故，故如色說。眼不如是，不如眼說。《正理論》云「何緣說眼同分及彼同分異於色耶？容多有情同見一色，無用一眼二有情觀。聲如色說，是共境故。香、味、觸三如內界說，非共境故。然諸世間依假名想，有言我等同嗅此香、同甞此味、同覺此觸。」准《正理》文，三境如眼說，此論如色說。二論各依《婆沙》一，說意各別。此論以未來香可容生二鼻根，由不定故，如色說。

《正理論》據正嗅香，不可共嗅，故如眼說。今詳二說，此論理長。所以知然？鼻根、鼻識境界必同。一切眾生鼻識既於一切香有其三定，此即香境，是其共緣。識既是共，故知於根亦共。眼即不爾，唯自識望眼有其三定，他識望眼全無依義，何得同香？如何謂其三境如眼說耶？三境雖與色不全同，然是共境，其義決定。

論「眼等六識至如意界說」，此由六識轉為意故，如釋意界，六識亦爾。

論「云何同分至名彼同分」，此第三釋同分、彼同分義。言「根境識三更相交涉故名為分」，《正理》云「分謂交涉，同有此分故名同分。云何交涉？謂根、境、識更相交涉，則是展轉相隨順義。」言「或復分者是己作用」，《正理》言「或復分者是己作用，更相交涉故，先說言若作自業名為同分。」言「或復分者是所生觸」，《正理論》云「或復分者是所生觸，依根、境、識交涉生故。」言「同有此分故名同分」，此釋同字并結。《正理》云「同有此分故名同分，則同有用、同有觸義。」准《正理》文，更相交涉是總句，作用及觸是別句。

論「與此相違至名彼同分」，釋彼同分。《正理》云「云何與彼種類分同？謂此與彼同見等相、同處、同界，互為因故、互相屬故、互相引故，種類分同。」准此論意，有用名同分，無用名非同分。此無用非同分，與彼有用同分，同能見相乃至互相引故，是種類分同。即是有用無用雖別，而互相似，名種類分同，同有此分故。即是無用與彼有用分同，名彼同分，是彼同分之同類故。《婆沙》七十一云「問：同分眼能見色，彼同分眼不能見色。

云何見色眼是不見色眼之同分，不見色眼是彼見色眼之同分耶？答：彼此二眼互為因故，乃至復次見色眼與不見色眼，俱一界攝、俱一處攝、俱一根攝、同一見性，故見色眼是不見色眼之同分，不見色眼復是彼見色眼之同分。如眼界，耳、鼻、舌、身界亦爾。同分、彼同分，品類差別皆相似故。問：色界云何？答：諸色為眼已、正、當見，及彼同分，是名色界。乃至或有色界一切有情眼所不見，即彼色界於一切時名彼同分，如妙高山中心之色，及大地中、大海下色，一切有情無有見者。問：彼色豈非天眼境界？答？彼色雖是天眼境界，而無用故，此不觀人。

復次非一切時天眼現起，故有彼色天眼不見。問：彼色豈非佛眼見？亦同天眼釋。又有無佛時故。」然於此義，或有欲令唯嗅甞覺各自身中諸香、味、觸。彼作是說「香、味、觸界，依世俗理，如色界說。依勝義理，如眼界說。問：若一觸界二有情身，各在一邊共所逼觸，豈非勝義如色界說？答？如是。觸界有多極微和集一處，二身逼觸各得一邊無共得者，故勝義理如眼界說。香、味二界准此應知。」復有欲令亦嗅甞覺他及非情諸香、味、觸。彼作是說「香、味、觸界若已受用及受用時，依世俗理如色界說，謂諸世間說共得故。依勝義理，如眼界說，一所受用餘不得故。若未受用香、味、觸界，依勝義理亦有得義，如色界說義。謂在未來當至現在，有多人等共得義故，乃至是故諸論皆作是說：如色，界聲、香、味、觸界亦爾，以香、味、觸可共得故。

論「已說同分至幾非所斷」，下一頌，第十八明見斷等。

「論曰至皆非所斷」，長行釋中有三：一述自宗、二敘異說、三示斷相。此初述自宗也。

論「後三界者至各通三種」，釋第二句。

論「八十八隨眠至皆非所斷」，釋後三界通三種也。謂後三界，若是八十八隨眠，及彼俱有法并隨行得，皆見斷。同時心王是意界、意識界，餘是法界。見所斷法唯是自性斷，非是所緣斷。并隨行得者，謂是隨是眠上得，并隨行心、心所法上得，非是說得為隨行也。「諸餘有漏皆修所斷」者，謂四隨眠，及俱有法并得，是自性斷。及諸有漏色、無覆無記有漏善法是所緣斷，此二總名修所斷。於中若是心王，是意界、意識界，餘是法界。後三界中所有無漏，皆非所斷。

論「豈不更有至極相違故」，第二敘異說云。此中有說：最初聖道剎那生時，諸異生性一切皆得，永不成就。是故此性亦見所斷。經說預流得不墮法，非不永斷能招惡趣身、語、意業，得盡惡趣，名不墮法。又說我已盡那落迦，乃至廣說。盡是斷義。是故染污能招惡趣身、語業等，亦見所斷。「皆與見道極相違故」，此是經部等計。

論「雖爾至親發起故」，第三示斷相也。非見斷法略有三相：一不染污、二非六生、三色。此三非是迷諦理，又非是迷諦親起故。

論「謂不染法非六生色定非見斷」，立宗。「其異生性是不染污無記性攝」者，出所以也。見所斷性是自性斷，不染污無記是所緣斷也。

論「已離欲者斷善根者猶成就故」，證是不染無記性也。已離欲者猶成就故，證非染污。斷善根者猶成就者，證非善性。若是染污，欲界異生性即合是欲界染法，離欲染時應不成就。既離欲染猶成就，故知非染污法。《正理論》云「其異生性是不染污無記性攝。此若染污，欲界異生離欲貪已應非異生。此成就得依屬生身，是故不應生餘界地成餘界地諸異生性。此若是善，斷善根者應非異生，故不染污無記性攝。既不染污，非見所斷。若見所斷，應忍所斷。若忍所斷，忍正起時猶應成就，則應聖者亦是異生。又不染法定非見斷，緣彼煩惱究竟斷時方名斷故。」

論「此異生性至應是異生」，此反難經部也。若忍斷者，如無間道猶成惑得。若忍斷異生性，忍現起時應成異生，則應聖者亦是異生。

論「六謂意處至則五識等」，《正理》云「則五識等緣色等境，外門轉故，非見所斷。」

論「色謂一切身語業等」，《正理》云「又諸色法若染、不染，亦非見斷。如不染法，緣彼煩惱究竟斷時方名斷故。」

論「前及此色至親發起故」，總結三種非見所斷所以。《正理》云「斷義云何？略有二種：一離縛斷、二離境斷。離縛斷者，如契經言：於無內眼結，如實了知我無內眼結。離境斷者，如契經言：汝等苾芻！若能於眼斷欲貪者，是則名為眼得永斷。」述曰：煩惱名縛，捨煩惱故名離縛也。阿毘達磨諸大論師，依彼次第立二種斷：一自性斷、二所緣斷。若法是結及一果等，對治生時於彼得斷，名自性斷。由彼斷故，於所緣事便得離繫，不必於中得不成就，名所緣斷。此中一切，若有漏色、若不染污有漏無色，及彼諸得、生等法上，有見所斷及修所斷諸結所繫。

如是諸結漸次斷時，於一一品各別體上起離繫得時，彼諸結及一果等皆名已斷。彼有漏色及不染污有漏無色，并彼諸得、生等法上諸離繫得，爾時未起，未名為斷。由彼諸法唯隨彼地最後無間道所斷故，非諸見道能隨地別次第離染。云何能斷彼色等法？見聖諦者諸惡趣法眾緣闕故已得不生，緣彼煩惱未斷盡故，猶未名斷。若法未斷，已得不生或不成就，此與已斷有何差別？斷據治道令得離繫，非謂不生或不成就。

論「如是已說至幾非見」，自下第十九有兩頌見、非見門。

「論曰至餘皆非見」，長行釋中有五：一辨見界攝、二釋八見名體、三顯見力、四問答分別、五破異執。此則初也。

論「何等為八至諸無漏見」，釋八見名體也。如文可解。《婆沙》四十九云「以四事故名見：一徹視故、二推度故、三堅執故、四深入故。」

論「譬如夜分至明昧不同」，釋顯見力也。《正理》云「一正見言具攝三種。別開三者，為顯異生、學、無學地三見別故。又顯漸次修習生故。譬如夜分無月等明，雲霧晦冥以遊險阻，所見色像無不顛倒，五染污見觀法亦爾。世間正見，譬如夜分無雲所見色像。譬如晝分雲翳上昇，掩蔽日輪以遊平坦，所見色像漸增明淨，有學正見觀法亦爾。譬如晝分烈日舒光，雲霧廓清以遊平坦，所見色像最極明淨，無學正見觀法亦爾。如如行者漸習慧生，除自心中愚闇差別，如是如是於諸所緣，正見漸增明淨有異。非所緣境有淨不淨，由自覺慧垢障有無，故謂所緣有淨、不淨。

如是諸見總類有五：一無記類、二染污類、三善有漏類、四有學類、五無學類。無記類中，眼根是見，耳等諸根一切無覆無記慧等悉皆非見。染污類中，五見是見，餘染污慧悉皆非見，謂貪、嗔、慢、不共無明、疑俱生慧，餘染污法亦皆非見。有學類中，無慧非見，但餘非見。無學類中，盡、無生智及餘非見，餘無學慧一切是見。善有漏類中，唯意識相應善慧是見，餘皆非見。有餘師說：意識相應善有漏慧亦有非見，謂五識身所引發慧、發有表慧、命終時慧。

論「何故至意識相應」，自下問答分別。此外問也。

論「以五識俱生慧不能決度故」，舉頌答也。

論「審慮為先至是故非見」，釋頌意也。餘文可解。

論「若爾眼根至云何名見」，外難。

論「以能明利至故亦名見」，論主答也。《雜心》有四義：一觀視者，慧性故；二決定者，無疑故；三堅受者，難捨故；四深入者，洞境故。通論八種見皆具上四義，此論決度名見，略舉二義，決是決定，度是自度，即堅受也。定中雖無計度，有餘義故，亦名見也。眼根雖無決、度二義，而有明利、觀照二義，故亦名見。明利則義當《雜心》深入，觀照則義當《雜心》觀視。尊者世友眼見，此是有部正義。尊者法救眼識見，尊者妙音眼識相應慧見，譬喻者眼識同時心、心所法和合見。又說犢子部心、心所和合見。問：諸論皆破識慧和合，何故此論唯破識見耶？答：《雜心》云「同分眼見色，非彼眼識見，非慧、非和合，不見障色故。」准《雜心》文，不見障色之因通破三計；今此論破其識見、餘二不立，故但破一，例亦破餘。

論「若眼見者至亦應名見」，外難。若眼能見者，耳識等起時眼應能見。

論「非一切眼至能見非餘」，眼見家答。

論「若爾至見色非眼」，識見家難。若識有則見、識無不見，此見則由能依識，應是識見。

論「不爾眼識定非能見」，立宗。

論「所以者何」，識見家徵。

論「傳說不能觀障色故」，此立因也。

論「現見壁等至欲不能觀」，引現量證。

論「若識見者至應見障色」，反難識見家。

論「於被障色至如何當見」，識見家通難也。

論「眼識於彼何故不生」，眼見家徵。識既無礙，何為不生？

論「許眼見者至何緣不起」，重責識見家也。我許眼見，識可不生；汝許識見，何為不起？

論「眼豈如身根至不見彼耶」，識見家却徵也。

論「又頗胝迦至云何得見」，識見家重難也。汝前言眼有對故不見障色，水等亦是其障，云何得見？

論「是故不由至無見功能」，識見家總結也。

論「若爾所執眼識云何」，眼見家却問識見家。於被障色有見、不見，其義云何？

論「若於是處至故不能見」，識見家答。

論「然經說眼至故說能見」，識見家通經也。

論「如彼經言至已過去故」，識見家引例也。雖有於彼說眼見，經云意能識法，是意識識，非是根能識法，已過去故。眼能見色，故知非眼。

論「何者能識」者，眼見家問也。

論「謂是意識至故說能識」，識見家答。

論「或就所依至床座言聲」，識見家重答也。如人依床，人有言聲而說床座。

論「又如經言至是眼所識」，識見家重引例證也。

論「又如經說至唯為見色」，識見家引經重證也。《正理》救云「又此契經為顯眼等各有二用：一能為門、二能取境。能為門者，且如眼根能為所依，令心、心所各別行相於境而轉。能取境者，且如眼根唯為見色，若異此者唯義相違。諸心、心所唯應見故，然心、心所皆眼為門，汝執見體唯心非所。又受、想等諸心所法，領納、取像、造作等用各各不同，不應唯見。既言唯見，明知是眼，由此眼根唯能見故。如是眼用略有二種：一能為門、二能見色，乃至意處如理當知。故我所宗無違經失。」

論「若識能見誰復了別」，眼見家難。

論「見與了別至亦能了別」，識見家釋。

論「有餘難言至誰是見用」，太法師云犢子難。

論「此言非難至是亦應爾」，眼見家答。

論「有餘復言至亦說鐘能鳴」，太法師云：「曇摩多羅部通前經說眼能見色。」

論「若爾至應名能識」，眼見家難。經說眼見色，見依名眼見；識亦依眼根，應說眼能識。

論「無如是失至不言識色」，曇摩多羅部釋。以世間共說眼見色，不言識色故。

論「毘婆沙中至名能作晝」，此是曇摩多羅部引有部《婆沙》通難。識現前時名識色，識外不別有能識。如日現前名作晝，日外無別晝。

論「經部諸師至不應固求」，此經部師傷略前諸師執。

論「然迦濕彌羅國至意能了」，論主此述有部宗也。

論「於見色時為一眼見」，下有五頌，因論生論，分別根境、識，非是諸門分別十八界義。初半頌分別一眼二眼見色之義。有部等計二眼同時而見，犢子部計兩眼互見，非同時見，處隔越故、速疾轉故，謂同時見。《婆沙》十三破云「若一眼見非二眼者，身諸分亦應不俱時覺觸。如身兩臂相去雖遠，而得俱時覺觸生一身識。兩眼亦爾，相去雖遠，何妨俱時見色生一眼識？」

「論曰至不分明故」，引古師釋二眼見也。

論「又開一眼至二眼俱見」，論主自釋二眼見也。一類師云：但被觸眼所引意識，妄謂見二，其第二月非觸眼見者。不然。兩眼同見一月，由根移動見處不同，由此意識謂為二月。若謂開一觸一見月有二，非是兩眼各見一月者，閉一觸一因何不見二月？此如兩眼互開見物雖同，而物處別。又若謂第二月非觸眼見者，論主因何證兩眼見，雖同一物兩眼見異，引意識起謂為二月。又若兩月非各一眼見者，因何障被觸眼，第二月無、第一月在；障不觸眼，第一月無、第二月在。又若以被觸之眼見月參差，即謂第二之月唯意識了。若兩眼時參差而觸，所見之月竝悉參差，豈可兩眼俱不見月？若謂不見，從何識後引意識生謂二月耶？餘文易了。

論「若此宗說至為至不至」，自下第二，半頌明取境離、合也。

論曰「至則不能聞」，明有部宗眼、耳不能取至境也。若依勝論外道，六根皆取至境。《正理論》敘「一師說云：耳取於至境，聲相續轉來入耳故。又自能聞耳中聲故。此說非理。手纔執鈴，聲頓息故。若聲相續來入耳中，手執鈴時依鈴聲可息，從彼傳生中間離質相續不息，此聲應可聞。然執鈴時，現見一切鈴聲頓息都不可聞。不可息餘，餘亦隨息；不聞餘故，餘亦不聞。云云。」此難傳來可爾，若聲頓發與光同者，即不成難。然自能聞耳中聲者，非如香等隣鼻等根，雖在耳中仍非至境。由語逼耳字句難知，欲審聽者遮其苦逼，故耳唯能取非至境。又云「意根亦唯取非至境，不取俱有相應法故。又無色故非能有至，是故意根取不至境。」已上文同此論。

論「若眼耳根至如鼻根等」，反難釋也。若眼、耳不能遠見聞故，不應修生天眼、耳根。

論「若眼能見至不至諸色」，外難。如文可解。

論「如何磁石至不至鐵耶」，引喻答也。

論「執見至境至至眼諸色」，就外計以眼合知，反例釋也。

論「又如鼻等至耳根亦爾」，此以鼻等合知，例眼等釋問：如人處在密闇室中，眼見闇色以不？答：必不能見，見色必因明故。處極闇處，開閉眼同，都無所見。若能見者，必有少明，然不能見逼眼闇色。

論「意無色故非能有至」，釋意不取至所以也。

論「有執耳根至亦能聞故」，敘異執也。如前所引，《正理論》破。

論「所餘鼻等至不嗅香故」，此明三根取至境也。

論「云何名至」，問也。

論「謂無間生」，答也。非是相觸名至，但無間生名至，一切功能不離體故，不可言體不至、功能至也。三根知境雖近遠不同，俱無間生，皆名為至。

論「又諸極微為相觸不」，問也。

論「迦濕彌羅國至更無細分」，有部答也。

論「若爾何故相擊發聲」，外難。

論「但由極微無間生故」，答也。

論「若許相觸至體應相糅」，反難外人。

論「不相觸者至云何不散」，外人重難。

論「風界攝持至如劫成時」，遮外難故說有多種風，廣答也。

論「云何三根至名取至境」，問也。既不相觸，如何無間生即名為至？

論「即由無間至都無片物」，答也。

論「又和合色至同類相續」，第二師答。謂三根三境和合之色，相觸無失。

論「由許此理至義善成立」，引《婆沙》文證。論「故彼問言至同類相續」，廣引《婆沙》文。《正理》不許此義，《正理論》云「隣近生時即名為合，豈待相觸方得合名。又汝不應躊躇此義，此彼大種定不相觸。所以者何？是所觸故，非能觸故。諸色蘊中唯有觸界名為所觸，但有身根名為能觸。此外觸義更不應思。若謂所觸亦能觸者，應許身根亦是所觸，則境、有境便應雜亂，然無雜亂立境、有境。若謂此二無雜亂失，身識所緣、所依別故。

豈不由此轉成雜亂？謂若身根亦所觸者，何緣不作身識所緣？若許觸界亦能觸者，何緣不作身識所依？若諸極微定不相觸，《毘婆沙論》則不應言『非觸為因生於是觸，謂離散物正和合時。是觸為因生於非觸，謂和合物正離散時。是觸為因生於是觸，謂和合物復和合時。非觸為因生於非觸，謂向遊塵同類相續。』毘婆沙宗決定不許極微展轉更相觸義。應知彼言有別意趣，且向遊塵多極微集，而彼論說非觸為因生於非觸，故知彼言定有別意。有何別意？謂於和合說是觸言。」准此論文，和合聚色假名相觸。

豈不一切鼻、舌、身根皆取至境無差別故，則應能觸通鼻、舌根，所觸亦應兼於香、味？此亦非理。隣近雖同，而於其中有品別故。又如眼等取非至同，非至境中非無品別。鼻等亦爾，取至境同，於至境中應有品別。又滑、澁等世間共起所觸想名，對彼身根說名能觸，故無有過。准此，《正理》有其兩釋：一以近故、二以順世間故。有餘師說：雖諸極微互不相觸，而和合色相觸無過，由此撫擊得發音聲。如諸極微雖無變礙，而和合色變礙非無。此不應理。非離極微有和合色，若觸和合應觸極微，彼即應許極微相觸。是故前說於理為善。此破與此論同。

論「尊者世友至住至後念」，第三尊者釋。若謂此極微非無間生，於現在世移處相擊，此即住一剎那應至後念。

論「然大德說至假立觸名」，此是第四大德釋。大德即是法救論師，敬其德故不序其名。

論「此大德意應可愛樂」，論主評取第四釋也。

論「若異此者至許為有對」，釋大德意可愛樂所以也，亦是兼破第三師也。《正理》破云「然大德說：一切極微實不相觸，但由無間假立觸名。經主此中顯彼勝德作如是言：此大德意應可愛樂。若異此者，是諸極微應有間隙，中間既空，誰障其行許為有對？今說大德如是意趣非即可樂亦非可惡，但應尋究如何無間仍不相觸。理未顯故，意趣難知。若說諸微全無間隙然不相雜，應成有分，不許處同復無間隙。既許無間，何不相觸？故彼涅間言定顯隣近義，此中涅言或顯定義，定有間隙故云定間，如定有熱故言定熱。是定有隙，理得成義。

或顯無義，謂此中無如極微量觸色所間，故名無間。如是無間大種極微，隣近生時假說為觸。若作此釋，大德所言『一切極微實不相觸，但由無間假立觸名』，深有義趣。即由障礙有對勢力能相障行，許為有對，非許住處展轉相容而可說為障礙有對。豈怖處同遮無間住，許有間隙而無趣行。非有所怖，法性應爾。諸有對者處必不同，勿彼處同或成有分，故無間住理必不然，雖於中間有少空隙，而有對力拒遏其行。間隙者何？有餘師說：是無觸色。復有說言：都無所有。無觸色者，是空界色。

論「又離極微至此亦應爾」，破第二師，與《正理》同。

論「又許極微至亦無斯過」，破初師也。《正理》救云「經主復說又許極微若有方分，觸與不觸皆應有分。若無方分，設許相觸亦無過者。此說非理。有分、方分名異義同，立無分言已遮方分，如何於此復更生疑，謂許極微若有方分，既無方分如何可觸？又遍體相觸或觸一分，二皆有過，前已具論。如何復言若無方分，設許相觸亦無斯過。是故所言，無極微量觸色所間，故名無間。如是無間大種極微，隣近生時假說為觸。其義成就。」若作俱舍師救，應反詰言：汝立無方分極微何不相觸？若言相觸成過失者，言不相觸亦不免過，對向六方面不同故。若言極微各有勢用，更相拒遏不相觸者，此之勢用為離體不？若離體者，便同勝論業句義也。若不離體，體外無用何不相觸？故亦成過。

論「又眼等根至不等量耶」，自下第三，半頌明六根有境等不等。

「論曰至鼻等識故」，文中有三：一明諸根取境等不；二明諸根極微安布不同；三明同分、彼同分等。此文即是明根取境等不。此文先明三根取等量也。言「等量」者，如根微量，境微亦然，相稱合生鼻等識。此之等言，境與根量非減非增名之為等，非是要與爪甲量等名之為等，隨取少多皆名等也，即此三識依緣等故。

論「眼耳不定至小大等量」，此辨眼、耳取境大小不定。此亦說所依之根與境大小不等，非是要如蒲桃果也。如半蒲桃果，眼取蒲桃境亦名取大。言「蚊雲等聲」者，隨質判也。

論「意無質礙至形量差別」，明意境也。所取之境雖有大小，能取之意無大小也。

論「云何眼等諸根極微」，已下明諸根極微安布差別。

論「云何眼等至今無分散」，釋眼微安布也。論有二釋，此初說也。

論「有說重累至不相障礙」，第二釋也。

論「耳根極微至如雙爪甲」，此釋耳、鼻二根安布別也。

論「此初三根至如冠華鬘」，此辨三根處等。

論「舌根極微至極微所遍」，此明舌根極微量也。述曰：准鼻、舌根，兩釋中後釋為善。若微傍布清徹暯覆令無分散，准此鼻、舌亦合如此。若如此師釋，三根必不取外香、味等，隔清暯故。若外香等非根所取，非執受香等恒彼同分，即不可說二識識也，亦無五識煩惱縛義，違眾多理、教。應依後釋為善。「傳說舌中如毛端量非為舌根極微所遍」者，此事難知，應竪如毛端量，非是橫也。論主不全信，故言傳說也。

論「身根極微至形如指[韋*沓]」，如文可解。

論「眼根極微至不可見故」，此辨同分、彼同分也。言「身根極微至不可見故」，此辨身根。不得一切皆是同分，以離散故。如輪王眼得見於微，不見極微。餘即不爾，銅塵已上隨其所應見大小也。眼根既爾，身根亦然。身根既遍其身，若遍同分，積聚觸境亦須遍身。若爾，身便分散，由業力故不遍同分。經部宗說即不如是，由此論主標之傳說。《正理》云「又彼上座論宗所許，全身沒在冷煖水中，身根極微遍能生識。乃至云對法者說，身根極微，理應定無一切同分。

乃至云謂由業力令彼身中身根極微不遍發識，勿遍發識身便散壞，如等活等奈落迦中，隨發識處身分便壞而不全壞。若全壞者，彼應數數命終受生。」問：何不由業力故，雖遍發識而命不斷。答：如念觀音，由聖力故刀不隔身、首。不可由聖力故，雖隔身、首而不命終，法無身、首相離不命終故。此亦如是，法無身散不命終故。

論「如前所說至不爾云何」，自下第四，半行頌明六識所依俱、不俱也。長行文中有二：一辨依俱、不俱；二句數分別。

「論曰至通所依性」，此明所依俱、不俱也。意識唯依無間滅意，五識通依同時依根及次第滅意，次第滅意是過去依，同時色根是現在依。又次第滅意是通所依，同時依根是別依也。經部師說五識亦緣過去境故，如《正理》第八破。

論「故如是說至心所法界」，此句數分別也。眼等五識所依性通二，同時依止根是根性，非是等無間性。次第滅意是等無間性，亦是根性。次第滅心所是等無間性，非根性。根性寬通色、狹不至心所。等無間性寬通心所、狹不通色。左右寬狹不同，故成四句。自下四句皆准此釋。意識所依性唯是心王，等無間性通其心所。若先將意識所依性問等無間緣性，此即以狹問寬，順前句答。若先將等無間緣性問所依性，即是以寬問狹，順後句答。餘文可解。自下偏句，皆准此釋。問：羅漢後心豈非是意識所依而非等無間耶？何故乃言是意識所依性，定是意識等無間緣？答：此中舉作所依性以為問答故，非舉得所依相。羅漢後心但得依相名為意界，更無後識，非作所依，是俱非句攝。又解此是舉果以問依，故不說羅漢後心。

論「何因識起至在根非境」，下半頌，第五明在根非境也。

「論曰至眼等非餘」，如文可解。《正理論》云「若爾意識亦隨身轉，謂風病等損惱身時意識即亂，身清泰時意識安靜，何緣彼意識不以身為依？隨自所依，故無此失。謂風病等損惱身時，發生苦受相應身識，如是身識名亂意界。此與苦受俱落謝時，能為意根生亂意識。與此相違，意識安靜，是故意識隨自所依。豈不有漏意界無間無漏識生，如是等異，如何意識隨自所依？非據有漏、無漏等類名隨自所依，但據增損、明昧差別。如從無覆無記眼根，生善、不善有覆眼識，而名眼識隨自所依。此亦應爾，是故能依非隨一切所依法性。若不爾者，應非能依隨所依故。

論「何緣色等至乃至法識」，自下有半頌，第六明眼等六識隨根得名。

「論曰彼謂前說眼等名依」，釋頌彼字。此即彼言，彼前頌釋眼等得名也。

論「根是依故隨根說識」，謂根是依，色等非依，義如前說。由眼等根是所依故，隨眼等根名眼等識，不名色等識也。

論「及不共者至及麥芽等」，釋不共義，如文可解。《正理論》云「豈不意識境是不共故應名法識？此難非理。通別法名共非遍故、境不具前二種因故。謂通名法，非唯不共。別名法界，非遍攝識。又別法界雖不共餘，而非意識所依根性。是故若法是識所依及不共者，隨彼說識。」述曰：若據通法為名，即色等五境亦是法也。意識便與眼等識共，及自他共，非唯不共。若據別法名為法識，攝意不盡。緣通法意，識此不攝故，唯從根立意識名，即遍而不共。又不共法界唯有不共一義，無依義故，不同根也。

「如名鼓聲及麥芽等」者，鼓聲依鼓、鐘聲依鐘，亦依手等有鐘、鼓聲。鐘、鼓是不共依，手等是共依，故名鐘、鼓聲。又鼓等聲雖因手發聲，聲依於鼓，不依手也。麥芽依麥亦依水、土，麥別依故名麥芽，不名水、土芽也。《正理論》云「又此頌文復有餘義。彼謂眼等識所隨故，及不共者，及由眼等是不共故。謂有一生色發四生眼識，無一生眼根發二生識，況有能發四生識者。如是界、趣、族類、身、眼各別發識，故名不共。廣說乃至身亦如是。

豈不餘生意根亦發餘生意識（死生位也），非全不發，但不俱時。無一生意一時竝發二生意識可如色等，故作是言，無二況四。如是眼等識所隨故，生界趣等別生識故。由此二因，隨根非境。問：眾緣和合眼識方生，何緣契經唯舉眼、色？答：眼識所依、所緣性故。餘法雖是眼識生緣，而非所依及所緣性。又是眼識隣近緣故。問：豈不空、明能生作意，亦是眼識隣近緣耶？答：眼識生時必藉所依、所緣力故，餘法不定。

謂夜行類識不藉明生，水行類識不待空發，人於琉璃、頗胝迦等障色亦爾。天眼發識不假空、明。作意通與六識作共生緣，眼、色非共。是故契經唯舉眼、色。或隨所化宜聞便說。《象跡喻》等諸契經中，作意等緣皆具說故（已上論文）。

論「隨身所住至如是分別」，此下第七明所依身及根、識、境依地同異。就中，先指法以明、第二別顯定相。

論「隨身所住至地為同不」，問。

論「應言此四或異或同」，總答。今詳三法若與身俱名同，不與身俱名異。故《正理》云「所言同者，謂生欲界，以自地眼見自地色，四皆同地。生初靜慮，以自地眼見自地色，亦皆同地。所言異者（云云）。餘句准此。二地四法，同地名之為同，自餘諸句皆是異也。身生欲界有一句同，餘句皆異。生初靜慮有一句同，餘句皆異。二、三、四定唯是異句，無其同句，以於上地無五識故，耳亦如是。

鼻、舌二種唯有同句，無有異句，二境二識唯欲界故，上地有根無識依故，身在下地無上根故。身根若生欲界及初靜慮唯有同句，生上三地唯有別句。意根若四蘊身，隨生何地皆有同句、異句，若初約色身，唯在五地。辨其同、異，如理應思。」言「上至餘界亦應如是分別」，是指法以明也。

論「今當略辨至用少功多」，此釋決定相。於中有二：先舉頌略說，彼長行廣釋。

「論曰身眼色三至唯在欲界初定」，此辨四所在通局也。言「此中眼根至終不居下」，釋頌眼不下於身。述曰：下容修上眼，上眼依下身；上不修下眼，故不下於身。言「色識望眼等下非上」者，舉頌第二句。言「下眼不能見上色故，上識不依下地眼故」，釋頌意也。言「色望於識通等上下」，釋頌中色於識一一切。言「色識於身如色於識」者，釋頌「二於身二然」。言「廣說耳界至廣如眼釋」，釋頌「如眼耳亦然」。言「鼻舌身三至謂之為下」，釋頌「次三皆自地，身識自下地」。言「應知意界至用少功多」，釋頌「意不定應知」也。

論「傍論已周」，下一頌有三門：一識、識多少門；二常、無常門；三根、非根門。加前二十二門。

「論曰十八界中至所緣境故」，明識、識多少門。

論「十八界中至法餘餘界」，明常、無常門。「法餘」者，法界中除三無為，餘法界也。「餘界」者，除法界外，餘十七界。

論「又經中說至有所緣故」，是根、非根門。於中有二：一引經中二十二根、二辨根界攝。此即初也。經中說二十二根，意根於身根後說，依六處次第故。諸大論師命根後說意根，於無緣根後說有緣根故。

論「如是所說至皆體非根」，第二辨界攝也。十八界中六根、六識全是根。五根即是七色根，七心界即是意根。「法界一分」者，命根。信等五根，五受根也。三無漏根一分，三無漏根中有心王即意界攝，餘心所法即法界攝。「後三」者，謂三無漏根，若以心所為體，法界攝；心為體，意、意識攝。女、男即是身根一分，身根攝。色等五境、法界一分，非是根也。