俱舍論疏

論「如是已說至復何所修」，下三頌，第三明四念住也。前兩頌明別相念住，後一頌明總相念住。此兩行頌明別相也。

「論曰至修四念住」，此總釋修念住意。奢摩他者，此云止。毘鉢舍那，此云觀。《正理論》云「已修成止以為所依，為觀速成修四念住，非不得定者能如實見故。」詳其論意，五停心觀為止散動，偏修於止。爾時假想觀骨瑣等一相住心，名之為止。四念住觀取身、受、心、法差別之相，又於身中而取種種差別之相，除其四倒、生如實見，故名為觀。

論「如何修習四念住耶」，問。

論「謂以自共相至名為共相」，答也。《正理論》云「以自相、共相觀身、受、心、法。謂修觀者專心一趣，以自、共相於身等境一一別觀修四念住，分別此法與所餘法有差別義名觀自相，分別此法與所餘法無差別義名觀共相。且身念住觀自相者，謂觀察身內、外十處自性各別，從眼至觸，一一皆有處，自相故。如是於彼各別法中有正智生，名觀自相。此自相觀得成滿時有道色起，爾時方立自相種性身念住名。此亦遍知彼法自相，由此各別有正智生，非諸境中總生一智。有說：非此自相觀中觀無表色，以無表色與無色品極相似故。

有說：此觀亦觀無表，有道色生故。次身念住觀共相者，謂觀察身一一處相雖有差別而身相同。又於爾時觀十一處，俱是色相無有差別，謂皆不越大種所造。如是於彼一類法中有正智生，名觀共相。此共相觀得成滿時有道色起，爾時方立共相種姓身念住名。此亦遍知彼法共相，由此總有一正智生，非諸境中各生一智（言道色者是定境色）。

論「身自性者至除三餘法」，出身、受、心、法自性。

論「傳說在定至如應當知」，述成滿也。如應知者，隨其所應，如是應分分可別分析、各各別觀，名成滿位。《正理論》云「前說與此論同。或如前說觀究竟相，謂後後位善根增長，如畦中水汎溢漫流。有說：歘然非愛相起，此有二種。其二者何？一能發瞋、二令不樂。此中但有令不樂相，以所習事若未自在，為求成滿故起欣樂；此於所習已得自在，止息希求故無欣樂。」

論「何等名為四念住體」，問也。

論「此四念住至所緣別故」，答也。

論「自性念住至三種念住」，此牒第一自性釋也。即聞、思、修三慧為體，即以此三慧名三念住。言「自性」者，簡所緣、相雜，以慧為體，名為自性。非如相雜及彼所緣非是念住，與念住雜及為所緣，從其自性名為念住。

論「相雜念住至諸法為體」，牒餘二念住釋。慧俱有法及與慧體互相雜故，總名相雜念住。所緣念住是慧所緣，亦攝於慧，以慧所緣諸法故。

論「寧知自性是慧非餘」，問。

論「經說於身至循觀用故」，答。以契經中說循身觀等非慧不能，故知念住以慧為體。

論「何緣於慧立念住名」，問。體既是慧，因何名念？

論「毘婆沙師至由楔力持」，答。慧由念持，慧名念住，此之果慧從因念名。故《正理論》云「寧智慧住要由念力，以有念者慧增明故。」

論「理實應言至便住不謬」，論主釋也。慧令念住，得念住名。慧是其因，念住為果，慧名念住，因受果名。引二經證，如文可解。正理論師通其兩釋。梵名阿尼律陀，此云無滅。

論「然有經言至愛心法滅」，通伏難也。伏難意云：若四念住以慧為性，何故言由食、觸、名色、作意故集？滅亦如是。

論「應知彼說至得安住故」，此即通也。此經言身、受、心、法者，是所緣念住，所以緣身等名為念住。以慧於彼身等得住故，身等名為身等念住。食等與身等為因，故食等集身等，非說自性念住。

論「又念住別至各有三種」，此就自、他、俱相續中分四念住各為三也。故《正理論》云「身等念住各有三種，緣內、外、俱有差別故。且身念住有三種中，緣自相續說名為內，緣他身等說名為外，雙緣二種說為內、外。以有我愛而慢緩者，應觀內身猶如外故（准《正理論》，他相續中緣他身等等者，等取非相續。此論文略不言等也）。」

論「此四念住說次隨生」，述次第也。

論「生復何緣次第如是」，問生次也。

論「隨境麁者應先觀故」，第一釋也。《正理論》云「或隨所緣麁細生故。然非由此心最後觀，法中涅槃極微細故。」

論「或諸欲貪至如是次第」，第二釋，如文可解。

論「此四念住至不增不減」，此釋念住唯有四也。以對四倒立四念住，倒唯四故，念住亦四。《正理》復云「對治四食」。

論「四中三種至名為雜緣」，此述雜緣、不雜緣也。

論「如是熟修雜緣身等」，下一行頌明總相也。

「論曰至苦空非我」，此即釋也。《正理論》云「雜緣法念住總有四種，二、三、四、五蘊，為境別故，唯總緣五名此所修。彼居此中修四行相，總觀一切身、受、心、法，所謂非常、苦、空、非我。然於修習此念住時，有餘善根能為方便，彼應次第修令現前。謂彼已熟修雜緣法念住，將欲修習此念住時，先應總緣修無我行、次觀生滅、次觀緣起，以觀行者先觀諸行從因生滅，便於因果相屬觀門易趣入故。或有欲令先觀緣起，此後引起緣三義觀。此觀無間修七處善，於七處善得善巧故，能於先來諸所見境，立因果諦次第觀察。

如是熟修智及定已，便能安立順現觀諦。謂欲、上界苦等各別，於如是八隨次第觀，修未曾修十六行相。彼由聞慧於八諦中初起如斯十六行觀，如隔薄絹覩見眾色，齊此名為聞慧圓滿。思所成慧准此應說。

次於生死深生厭患，欣樂涅槃寂靜功德，此後多引厭觀現前，方便勤修漸增漸勝，引起如是能順決擇思所成攝最勝善根，即所修總緣共相法念住（准上論文，即是三義七處等後，起總相念住入煖法也。三義觀者，即蘊、處、界三科義也。七處善者，如實知色苦、色集、色滅趣、色滅行、色味、色患及色出離，如實知受、想、行、識七亦爾。如實知色是四智，知謂法類智。世智苦智。問：何故七處善中再說前三？一說道諦，復次三諦有邊故再說，道諦無邊故不再說。復次前四處善說見道位，見道必具觀四諦故，故具說四。後三處善說修道位，修道位中所修聖道即是道諦，未必具觀四聖諦故，但說於三）。

」《婆沙》第二云「若順次第說功德者，此中應先說不淨觀或息念等，次說念住，次三義觀，次七處善，次說煖法，次說頂法（准此論文，即念住後起三義觀及七處善而入煖也）。」今詳《婆沙》與《正理論》此論別者，入行次第，五停心後、別緣念住後，起總緣入於煖法；於此中間修三義觀及七處善兼緣起等；將入煖時從總念入。《婆沙》以念處重故，舉先念處不舉後也；此論略故不述中間；《正理》少具兼說三位。故此三論，義不相違。

論「修此觀已生何善根」，已下第四明煖等四善根，即七方便中後四方便。就中，一明善根體等、二明善根差別、三明勝利、四明轉趣、五明修果久近。此三行頌明體等也。

「論曰至名為煖法」，明從總相生煖法也。此從思慧或修慧生。故《正理論》云「若有先離欲界染者，依色界攝修所成慧，厭患生處欣樂涅槃，多厭行俱作意，次第能引異類煖善根生。諸有先時未離欲染，依思所成慧引煖善根生。」

論「此法如煖至故名為煖」，釋煖名也。無漏道諦猶如於火燒煩惱薪。至此位初得火前相，故名為煖法。

論「此煖善根至十六行相」，明諦行也。以時長故，而能具觀四聖諦境及十六行。准減緣中，此觀四諦，於一一諦觀四行已方易諦也。又《正理論》云「是總緣共相法念住差別。共法念住雖緣有漏觀為苦、空、無常、非我，初位先起苦四行相，後觀集諦。於理無違。」

論「觀苦聖諦至如後當辨」，此列十六行相名也。《正理論》云「然諸煖法雖緣四諦，而從多分說厭行俱，以起彼時蘊想多故。」准此論文，在煖位時偏觀苦、集。

論「此煖善根至更立異名」，此明從煖入頂位也。《正理論》云「行者修習此煖善根下、中、上品，漸次增進，於佛所說苦、集、滅、道生隨順信，觀察諸有恒為猛盛焰所焚燒。於三寶中信為上首，有修所成順決擇分次善根起，名為頂法，是總緣共相法念住差別。」

論「動善根中至說名為頂」，釋頂名也。於中有二：一以退墮動善根中勝故名頂，如人頭頂。二以進退兩際名頂，猶如山首，故名為頂。《正理論》云「頂聲顯此是最勝處。如吉祥事至成辨時，世間說為此人至頂。動善中勝，故名為頂。」

論「此亦如煖至十六行相」，明觀諦行相同前煖法。

論「如是煖頂至唯法念住」，雙明二善。初安足時行修，唯雜緣法念住也。《正理論》云「初安足時唯法念住，後增進位四皆現前。」述曰：別緣觀劣不能易位，總觀力勝能易位故。由斯初位皆法念住。

論「以何義故至四聖諦迹」，此即是釋初安足也。

論「後增進時具四念住」，釋安足後，下，中，上中，或唯觀色、或唯觀受、或復總觀，皆無遮也。

論「諸先所得至欽重心故」，此釋曾得不重起也。《正理論》云「以勝加行引此善根，故已得中不生欽重。然此頂法雖緣四諦，緣三寶信多分現行。」

論「此頂善根至名為忍法」，此釋從頂生於忍也。

論「於四諦理至名為忍法」，釋忍名也。前位善根於四諦理亦能忍可，此最勝故偏立忍名。又於前位雖又忍可，有退墮故；此位無退，偏得忍名。問：若爾，第一亦應亦忍。《正理論》云「世第一法雖於聖諦亦能忍可，無間必能入見道故，必無退墮，而不具觀四聖諦理。此具觀故，偏得忍名，故偏說此名順諦忍。」

論「此忍善根至與前有別」，此明念住通局別也。《正理論》云「此與見道漸相似故，以見道位中唯法念住故。」

論「然此忍法至相隣接故」，此明三忍境不同也。下、中忍具觀上、下八諦各具四行，上忍唯欲苦諦一行，一剎那也。

論「由此義准至無簡別故」，類釋。煖、頂具觀八諦十六行相，以此三位無簡別故。

論「謂瑜伽師至名中忍位」，釋。漸減行及減所緣，至唯緣欲苦諦一行二剎那前，名中品忍。准此論云「於色、無色對治道等，一一聖諦行相、所緣漸減漸略。」故知下忍緣上、下八諦各具四行相，減色、無色道聖諦下一行已去，名為中忍。減道行盡，名減所緣。次減欲界道下行已，乃至欲界苦下三行各減行、所緣已，唯一行二念，名為中忍。

《婆沙》第五云「復次以忍位中，或時以十二行相觀察聖諦，或時以八行相觀察聖諦，或時以四行相觀察聖諦（解云：或時十二行者，除道諦四行。或時八行者，除滅、道各四行。或時四行相者，除滅、道、集各四行相。又釋：或時十二行者，四諦各除一行。或時八行者，四諦各除二行。或時四行者，四諦各除三行。准七處善第二遍觀色等除道，以此文證，前解為勝。若依後釋，即無文證。准《正理》文，七處善在總相念前。准婆沙一師云：在見、修道。又《婆沙》云：七處善觀色有四智，法類苦俗。又准《婆沙》，有漏智觀諦總名俗智，無漏智觀諦名苦、集等。准上文，諦七處善通有漏、無漏也）。

」《婆沙》一百九十云「問：何等補特伽羅依空行入見道？何等補特伽羅依無願入見道？答：若見行者依空行入；若愛行者依無願入，唯除菩薩，雖是愛行而依空入（解云：見行著我，故依空入。愛行人著有，故依苦、無常入也。菩薩悲心多故名為愛行、為化眾生不厭有也）。又見行人有其二種：著我見者，依非我行入；我所見者，依空行相入。

諸愛行人亦有二種，我慢增者，依非常行入；懈怠增者，依苦行相入（解云：別知身無常，不自恃起慢。若知其苦相，精進求出也）。」西方德光論師解減行云：「上下八諦各四行相，如名次第擬儀相當皆相繫屬。如於後時應以欲界苦諦下無常行相入見道者，於自諦下從後向前，先除非我、次空、後苦。若以苦行擬入見道，先除非我、次空、後無常。若以空行擬入見道、先除非我、次苦、後無常。

若以非我擬入見道、先除空、次苦、後無常。除欲苦諦四行既爾，除上道諦四行亦然。」餘准此例，恐繁不具。德光所解事太繁雜，既無論文，何理知定相繫屬耶？如我見增者，為治我故起非我行者，何別理於滅等下偏起離等行，先觀滅等諦耶？今為一釋：從聞、思觀四諦時，於一一諦皆具四行，如名次第於上道諦等，後起者先滅、先起者後減。我見增者偏起非我，自餘三行隨次而減。中、上忍及第一法同此一行，即以此行入於見道。於理無違。

論「從此位無間至不相續故」，明從中忍生上忍也。

論「上品忍無間至唯一剎那」，明從上品忍生世第一法，及明世第一與增上忍緣、行相同。

論「此有漏故至世第一法」，此釋名也。

論「有士用力至故名最勝」，釋妨難也。《婆沙》第三云「此心、心所於餘世法為都勝故說名第一？為分勝故名第一耶？設爾何失？若都勝故名第一者，此豈能勝現觀邊世俗智？然現觀邊所修世俗智是見道眷屬，見道慧力殊勝，此法不爾。又此豈勝雜修靜慮？然彼等至及所感生不共異生，此法不爾。又此豈勝初盡智時所修善根？然修彼時離一切障所依清淨，此法不爾。又此豈勝空空、無願無願、無相無相三三摩地？然彼尚能厭惡聖道，況於有漏，此法不爾。若分勝故名第一者，煖、頂、忍等應亦名第一，各勝彼彼下位善根故。有作是說：此法都勝故名第一。

然約能開聖道門說，非據一切。謂現觀邊世俗智等，雖有如前所說勝事，然皆無力開聖道門；此法獨能，是故都勝。或有說者，此法於餘一切事勝故名第一，謂現觀邊世俗智等所有勝事皆由此成。所以者何？彼諸勝事若無此法開聖道門體，尚不修，況有勝用。要由此法開聖道門，方修彼體乃有勝用。彼諸勝事既由此成，故此於餘一切事勝。有餘師說：此法分勝故名第一。問：若爾，煖等應亦名第一。答：彼於二分中俱非最勝故。謂世善法總有二分：一依異生、二依聖者。世第一法雖於聖者世俗智等不名最勝，而於異生所得善中皆最勝故，所以獨立第一法也。

無評家也。」問：若爾，未來修者，不能為等無間緣引聖道生，應非第一。答：《婆沙》第二云「彼雖不作等無間緣，而能隨順已起得故。譬如苾芻與僧欲法，諸餘僧事亦得成立。問：世第一法隨轉色、心不相應行，彼既不作等無間緣，云何得名世第一法？」《婆沙》第二答云「彼雖不作等無間緣，而能隨順。由彼與此心、心所法，一起、一住、一滅、一果、一等流、一異熟，親近故。

論「如是煖等至重現前故」，此出體也。取俱有法，然除彼得。《婆沙》第三云「問：何故沙門果得是沙門果，而世第一法得非世第一法耶？答：沙門果成就所顯故，沙門果得是沙門果。世第一法等無間緣所顯故，彼得既非等無間緣，亦不隨順如彼生等故，彼得非世第一法。煖、頂、忍得亦非煖等，勿得聖已重現前故。有說：得亦是世第一法。有餘師說：彼俱起得是世第一法。評曰：若彼俱起、若後起得，一切皆非世第一法種類同故，煖等亦爾。是故初說為善。問：何故世第一法生等是世第一法，而得非耶？答：生等與彼同一果，相隨行不相離，常和合無前後。

相與所相未嘗相離，由此亦是世第一法。得與彼法不同一果，不相隨行，性相離不和合，或前或後。得與所得有時相離，譬如樹皮或時離樹，是故得非世第一法。煖、頂、忍得亦復如是。」《正理論》云「然以見諦不許煖等重現在前，已見諦者加行現前成無用故。」今為一釋：前果非是後向道攝，向後起得不違理故。煖等是彼聖道加行，道後起煖等是違理故。又得聖不捨煖，果後起煖過。得果捨前向，果後無向得。

論「此中煖法至未來」，四明煖最初行得二修行相多少。於最初位進善根故，於三諦唯雜緣法念住。得修通總、別觀，故修四念住。修自諦行相，故通四行也。不傍修故，無十六行也。於滅諦唯不雜緣法念住，無身、受、心故。二修唯法念住，不傍修故，不修餘諦四念住也。

論「由此種姓至方能修故」，釋不傍修所以。言「同分」者，謂同諦也。

論「後增進位至未來十六」，明煖增進位行、得修也。三諦皆有色、受、心、法故。非初易位，容現別觀色、受、心等，故云隨一念住現在修也。雖能傍修餘諦念處，數不過四，故言四也。「隨一行現在修未來十六」者，以傍修餘諦也。緣滅諦無餘念住故，法念住現在修。傍修餘諦故，未來四也。行修初後皆同法念。

論「由此種性至亦能修故」，釋得傍修所以。如文可解。

論「頂初安足至未來十六」，明頂初入位也。初進異位故，行修唯法念。進位不簡行故，隨一行相修。「未來四及十六」者，許傍修故，四諦同故合說也。

論「後增進時至未來十六」，明增進位許別現也。隨一念處現在修，未來四等如煖中釋。三諦不同，故別釋也。

論「忍初安足至未來十六」，明忍位也。《婆沙》一百八十八云「問：何故忍初及後皆法念住？答：以忍近見道，故相似見道（述曰：然一切皆似見道）。」

論「然於增進至不修彼行相」，明中上忍隨所減緣不修彼行。《正理》釋云「謂具緣四，具修十六。若緣三、二、一，如次修十二、八、四。」

論「世第一法至似見道故」，明世第一修行多少也。似見道故，無異分修故，不修餘行故。《婆沙》云「問：頗有住一剎那頃，當得世第一法，非彼所緣耶？當得彼所緣，非世第一法耶？當得世第一法及彼所緣耶？不當得世第一法及彼所緣耶？答：有住。增上忍時，應作四句。且依未至定入正性離生者，住增上忍時當得世第一法。非彼所緣者，謂未至定所攝世第一法中，除緣當現在前所依世第一法，諸緣所餘境世第一法。當得彼所緣非世第一法者，謂上五地所攝世第一法中，緣當現在前所依世第一法。

當得世第一法及彼所緣者，謂未至定所攝世第一法中，緣當現在前所依世第一法。不當得世第一法及彼所緣者，謂上五地所攝世第一法中，除緣當現在前所依世第一法，諸緣所餘境世第一法。

如依未至定，餘五地亦爾（述曰：此說得修世第一法，有緣不同。若行修者，必總緣也。所依者，世第一法所依身也。是欲界身故，亦是所緣，亦當得也。所緣者，即是欲界一切有漏法也。於中若是所依，即亦是當所得。自餘所緣，皆非所得，諸世第一法若同地等皆得修故，諸異地等決定不得也）。

問：頗有成就世間第一法不成就彼離繫得耶？答：應作四句。成就世第一法不成就彼離繫得者，謂若依此地入正性離生，彼未離此地染。成就彼離繫得不成就世第一法者，謂若依此地入正性離生，彼命終生上地。成就世第一法亦成就彼離繫得者，謂若依此地入正性離生，彼已離此地染，不命終生上地。不成就世第一法亦不成就彼離繫得者，謂若未能入正性離生，位有餘依，彼有漏離繫得。作如是言。問：頗有聖者，成就世第一法不成就彼離繫得耶？答：應作四句。成就世第一法不成就彼離繫得者，謂若依此地入正性離生，彼未離此地染。

成就彼離繫得不成就世第一法者，謂若依此地入正性離生，彼命終生次上地。成就世第一法亦成就彼離繫得者，謂若依此地入正性離生，彼已離此地染，不命終生上地。不成就世第一法亦不成就彼離繫得者，謂若依此地入正性離生，彼命終超次上地生餘上地，有餘依一切世第一法，及彼一切離繫得。作如是言。問：頗有成就世第一法不成就彼離繫得耶？答應作四句。第一句者，謂若依未至定，或初靜慮靜慮中間入正性離生，彼未離初靜慮染。第二句者，謂若依此地入正性離生，彼命終生上地。若未得世第一法生欲、色界，已離初靜慮染及生空無邊處。第三句者，謂若依此地入正性離生，已離初靜慮染，不命終生上地。第四句者，謂除前相。

論「已辨所生善根體相」，下三頌，第三明善根差別。

「論曰至決擇分名」，此第一問也。

論「決謂決斷至四諦相故」，答決擇名也。由諸聖道能斷疑故，名為決斷。以能分別四諦相故，名為簡擇。即諸聖道名決擇也。

論「分謂分段至決擇分名」，此釋分名。一切聖道皆名決擇，此所順者唯是見道，故言分也。是故此名順決擇分。

論「此四為緣至順決擇分」，釋順名也。此四為緣，引決擇一分，亦能順益決擇一分故，故此四種得順彼名。

論「如是四種至等引地故」，此即第二三慧分別。近見道故，非聞、思也。

論「四中前二至獨是上品」，此即第三各隨一義以分品也。如文可解。

論「此四善根至遍知斷故」，此即第四明依地也。此四善根，修慧為體，是見道眷屬。欲界無修故，無色界無見道故，所以不通欲界、無色。又無色心不緣欲故。「欲界先應遍知斷」者，更釋無色無見道也。以欲先應遍知斷故，見道必先緣欲界。無色不緣欲，故無見道。所以欲界先遍知斷，《正理論》云「於三界中彼最麁故。」

論「此四善根至增背有故」，第五明果也。此門在頌無文，因明依地便釋異熟。

論「或聲為顯至及欲七地」，釋頌中「或七」字也。

論「此四善根至除北俱慮」，第六明依身別。所以善根唯依九處，《正理》釋云「唯依欲九身，容入離生故。」

論「前三善根至一剎那故」，此第七明初、後起。《正理論》云「有餘師說：若於先時曾已修治此四加行，彼於天處皆得初起。」然無評也。《婆沙》第七云「問：何故天中不能初起？答：彼處無勝厭離等作意故。問：惡趣中有勝厭離等作意，何故不起此善根耶？答：惡趣中無勝依身故。若有勝厭離等作意，亦有勝依身者，則能初起。人中具二，故能初起。」

論「此四善根至非擇滅故」，此即第八明男、女得別。《正理論》云「此四善根，唯依男、女。前三男、女俱通得二，第四女身亦得二種。勿後得男身，不成煖等故，依男唯得男身善根，聖轉至餘生亦不為女故。煖、頂、忍位容有轉形故，二依善根展轉為因性。世第一法依女身者，能為二因，女得聖已容有轉得男身理故。」《婆沙》第七云「問：此煖、頂、忍、世第一法依何身起？答：依男、女身。問：依女身得女身所起煖，為亦得男身所起煖耶？答：得。如得煖，得頂、忍亦爾。問：依男身得男身所起煖，為亦得女身所起煖耶？答：得。

如得煖，得頂、得忍亦爾。女身於女身所起煖亦得，亦在身、亦成就、亦現在前。於男身所得煖得，而不在身成就、不現在前。如說煖法，頂、忍亦爾。男身於男身所起煖亦得、亦在身、亦成就、亦現在前。於女身所起煖得，而不在身成就、不現在前。如說煖，說頂、說忍亦爾。女身所起煖與女身所起煖為因，與男身所起煖亦為因。如說煖，說頂、說忍亦爾。男身所起煖與男身所起煖為因，不與女身所起煖為因。所以者何？勝非劣因，彼是劣故。如說煖，說頂、說忍亦爾。」今詳三論，前三善根，男、女各得二，依善根同也。

准《正理》、《俱舍》，皆云第四女身亦得二種，故知即是多道家也。若一道家，其道是一，依男身故名依男身道，依女身故名依女身道。依女身所得世第一法，唯得依女身，不容依男身，如何得名依男身道？既言得二，故知與《婆沙》同，是非一道也。然《婆沙》、《正理》為因不同，意各別也。《正理》准聖道等為因作論，故說互為因也。如依男、女聖道互得為因，及餘有漏聞、思、修慧，及生得善，染污法等，皆男、女互得為因，不云依女劣也，因何四善即云劣也？故不取《婆沙》之義，言互為因。《正理》、《婆沙》處非唯一。有人三釋不巧，還同未解。

恐繁不述，對讀即知。然准《婆沙》多道家，阿羅漢等依一身起道，得修欲界九依身道，不以身非擇滅故不修彼能依道。今二論皆以聖人無作女故，不得女世第一法者，意難解也。深法師以違此理故，此中言得，不言修也。此中得者，是法後得，謂依女身所起世第一法，轉為男身亦依男身得。依男身所起世第一法，不得轉為女身，得女身非擇滅故。今依《婆沙論》釋四善根得與道不同，不可為例。道即重得，四善不然。道不隨依男、女身說其勝劣，四善即隨男、女說有勝劣，豈得例道？今得亦爾，與得道異，故非擇滅即不得也。

論「聖依此地至遷生上地」，此下第九明其捨也。此明聖人失地捨，遷生上地，名為失地，是失煖等所依地也。如身在欲界，依初禪得煖，生初定時不捨煖也，生第二定名遷生上地。

論「異生於地至亦由退捨」，明凡捨也。異生命終捨此善根，若生上地及自下地，但命終時即捨煖等，前二善根是可退故。異生亦退，非是聖也。

論「由死退捨至異生亦無退」，此明凡、聖捨定異也。此亦應言世第一法，異生亦無命終捨也。捨、得既據生相時說，此中說捨皆是同時，謂正命終等，非得生至生相故。

論「依根本地至極猛利故」，第十依根本必定得聖。《正理論》云「依根本地起煖等善根，彼於此生必定得見諦，以利根故厭有深故。依未至、中間起煖等者，於此生不必得入見諦（述曰：由止、觀不均，厭有不深；止、觀不均，心又不利）。有餘師說：依根本定起煖等者，此生必定得至涅槃，厭有深故。」准《婆沙》，煖、頂依根本亦不退，未至、中間即有退也。《婆沙》第六云「依根本地起煖等者，現身必入正性離生。所以者何？彼由聖道引煖等故。

依未至定、靜慮中間起煖等者，此則不定。所以者何？彼由煖等引聖道故（解云：根本地止、觀均平，厭生死苦、欣上聖道勝未至等，故起煖等定入聖道。未至、中間觀多止少，由宿習煖等力故引起聖道。由此二地得有遲速）。

論「若先捨已至大功用成故」，第十一明得非先也。以未曾熟修者，加行善根得來時投，非如餘有漏定無始熟修，大功用成故。所以重起之時，必大功用方能起也。《正理論》云「由先捨已，後重得時，亦大劬勞方得起故，於先所捨不歡敬故。」

論「若先已得至還從本修」，第十二明捨已重起。故《婆沙》云「問：若餘生中即起頂者，從何作意無間起耶？答：如起煖時所有作意。如說從煖起頂，從頂起忍亦爾。問：若爾，何故說煖無間起頂，頂無間起忍耶？答：依一身中相續起者作如是說，然非一切。」

論「失退二捨至失不必然」，第十三明二捨同異。失謂生上地，及捨眾同分。生上地命終，心定無染也。捨眾同分捨不定，或染心命終、或不染心命終。若退捨必起染心，由此故言退必起過。失不必然，不必然言顯不定也。既捨得名退，故此二退非得為性。

論「得此善根有何勝利」，下一頌，第三明有勝利。

「論曰至必至涅槃故」，此第一明煖勝利。

論「若爾何殊順解脫分」，問。順解脫分善亦必得涅槃，煖既與同，有何殊也。

論「若無障礙至行相同故」，答。定得涅槃，二種雖同，近遠異也。順解脫分極疾，第三生得聖。順決擇極疾，即此生得。《正理論》云「是等引地勝善根故（解云：解脫分是散地善，此是定善與散異）。」

論「若得頂法至不斷善根」，此第二明頂勝利。言「而增」者，後必兼前。《正理論》加觀察三寶殊勝功德為門，引生淨信心故。若得頂已不斷善根，如何經說天授退頂？由彼曾起近頂善根，依未得退，蜜作是說。

論「若得忍時至不墮惡趣」，此第三明忍勝利也。

論「然頌但說至如先已辨」，釋頌中略意，無退指前說也。

論「此位不墮至業煩惱故」，明不墮惡趣所以也。《正理論》云「得惡趣生，非擇滅故。」

論「若至忍位至得不生法故」，明至忍位得不生也。此開六章復牒釋也。

論「趣謂諸惡趣至見所斷惑」，此牒釋也。

論「此於下上位至上忍方得」，明六不生得不同也。《正理論》云「少分生者，謂卵、濕生，由此二生多愚昧故。處謂無想、大梵、北洲，無想大焚僻見處故，北俱盧洲無現觀故。身謂扇搋等，多諸煩惱故。有謂第八等，聖必不受故，見所斷惑必不起故。」

論「得世第一法至正性離生」，此第四明第一勝利。

論「頌雖不說至無命終捨」，此釋頌中略命終捨意。

論「何緣唯此至捨異生性故」，明唯世第一能入離生。世第一法住現在時，與苦法智忍為等無間緣，引至生相，名為入也。世第一法如無間道，苦法智忍如解脫道，此二共捨異生性也。《婆沙》第二云「如是說者，世第一法住時名入。問：若爾，異生應即聖者，入聖道故。答：無如是過。世第一法至住位時，苦法智忍在正生時，未成就故不名聖者。苦法智忍雖未已生，以在正生名等無間，世第一法爾時為彼等無間緣，故名為入（述曰：至生，得次第故，名等無間也）。

論「此四善根各有三品」，下一頌第四明三乘轉也。

「論曰至得成佛義」，明煖、頂可轉，忍不可轉。《婆沙》第七云「轉聲聞種姓順解脫分，起獨覺及佛種姓順解脫分。轉獨覺種姓順解脫分，起聲聞及佛種姓順解脫分。若起佛種姓順解脫分已，則不可轉，極猛利故。」又三十一云「非如聲聞極利根者經六十劫，非如獨覺極利根者唯經百劫。」准上論文，若二乘若勤修者，定百劫、六十劫定得涅槃，非謂不修。所以得知？《婆沙》第七云「或有人種順解脫分善根已，或經一劫、或經百劫、或經千劫，流轉生死而不能起順決擇分。

或復有人起順決擇分善根已，或經一生，或經百生，或經千生，流轉生死而不能入正性離生（已上論文）。」然說頂位已前可轉者，聲聞若不轉，即經六十劫定得涅槃；若轉者，即不定也。獨覺不轉者，百劫定得涅槃；若轉者，即不定。又准《正理》云「菩薩專求利他事故，為欲拔濟無邊有情，弘誓莊嚴經無量劫，故往惡趣如遊園苑。若不爾者，無成佛義。」此論復云「是故定無得成佛義。」准此，若不能往惡趣，不得成佛。由此論說忍已上不許迴心，前二善根許迴心也。

論「聲聞種姓至故說為餘」，釋頌云「三」，謂煖、頂、忍三。「餘」謂獨覺種姓，在佛乘外，故言餘也。

論「麟角佛言至自乘覺故」，此明二人不可轉也。獨覺有二：一部行、二麟角。部行如聲聞，說有可轉。麟角如佛，不可轉也，一坐便成自乘覺故。此明二人不轉意也。

論「第四靜慮至無上覺所依」，此釋二人依第四禪所以。

論「此中覺言至是菩提性故」，此釋二種覺，謂果菩提即是覺故。

論「言一坐者至乃至菩提」，此敘二說不起坐也。一說從煖位、一說不淨觀。《正理論》云「依第四禪，從身念處至盡、無生，唯於一坐能次第起。故麟角喻及佛種姓，煖等善根皆不可轉。」餘文可解。准之，一坐已後說不可轉，與《婆沙》不同，是論意別。或是《婆沙》前文以是利根一義故不轉，此中兼一坐二義不轉，非是欲許前位轉也。

論「頗有此生創修加行」，下一頌，第五明修果久近。

「論曰至乃至得解脫」，明極三生也。涅槃名解脫，分是因義，此善順彼與彼作因，故此善名順解脫分。聲聞種姓極速三生，獨覺四生。

論「譬如下種至傳說如是」，舉喻顯也。《正理論》云「極速三生方得解脫。謂初生殖順解脫分，次生成就，第三生起順決擇分即入聖道。若謂第二生起順決擇分，第三生入聖乃至得解脫，彼言便與前說相違，謂依根本地起煖等者，彼必於此生得入見諦。或彼應許極速二生，謂第二生依根本地起煖等者，彼於現生必入聖道得解脫故。」俱舍師救云：依根本地起煖等者，必於前生已起煖等，或可第四生者方能依根本起。

論「順解脫分至順解脫分」，明體性也。在欲界故，非修所成。而由思願攝起身、語，亦得名為順解脫分。勝唯意業，兼取身、語，故以三業為其體性。乃至少分施一食、持一戒等，但深樂涅槃，願力所持故，便名種殖解脫分善。

論「殖順解脫分至如應無故」，明殖處也。天厭心劣、惡趣慧微、北洲二劣，故不能修。

論「遇佛出世至亦遇獨覺」，明殖緣也。准此論，餘時不能種殖。「遇佛出」者，或親見佛、或遇教法，知生死可厭、知涅槃可忻故，能種殖解脫分也。《正理論》云「有佛出世、若無佛時，俱能種殖順解脫分。」《婆沙》第七云「問：此善根為在意地？為五識身？答：在意地，非五識身。問：此善根為加行得？為離染得？為生得耶？答：唯加行得。有說亦是生得。評曰：前說者好，加行起故。問：此善根依何身起？答亦依男身亦依女身。問：為因何事種此善根？答或因施、或因戒、或因聞，而不決定。所以者何？意樂異故。

謂或有人因施一摶食、或乃至一淨齒木，即能種殖解脫種子。如戰達羅等，彼隨所施皆作是言：願我因斯定得解脫。或有雖設無遮大會，而不能種解脫種子。如無暴惡等，彼隨所施皆求世間富貴名稱，不求解脫。或有受持一晝一夜八分齊戒即能種解脫種子，或有受持盡眾同分別解脫戒而不能種解脫種子。或有讀誦四句伽陀即能種殖解脫種子，或有善通三藏文義而不能種解脫種子。問：誰決定能種此順解脫分善根？答：若有增上意樂欣求涅槃、厭背生死者，隨起少分施戒聞善，即能決定種此善根。若無增上意樂欣求涅槃、厭背生死者，雖起多分施戒聞善，而亦不能種此善根。順解脫分亦有六種，謂退法種姓乃至不動法種姓。轉退法種姓順解脫分，起思法種姓順解脫分，乃至轉堪達種姓順解脫分、起不動法種姓順解脫分。

論「已因便說至復生何道」，下大文第二就三道辨人。於中有三：一明見道、二明修道、三無學道。就見道中復分兩段：一明十六心、二依位建立。就明十六心中，一正明十六心；二明十六依地；三明忍、智次第；四明見、修道別。此三頌，第一明十六心也。

「論曰至如花果樹」，明世第一法生苦法智忍。四善中忍是有漏性，今此中忍性是無漏，恐濫前忍舉法智果，顯是無漏與前忍別。《正理》釋云「說無漏言，為欲簡別世第一法所從世忍。此無漏忍，以欲苦法為其所緣，名苦法忍。謂於苦法無始時來身見所迷執我、我所，今創見彼唯苦法性，忍可現前，名苦法忍。此能引後苦法智生，是彼智生障之對治故，復名為苦法智忍。」

論「即此名入至正性決定故」，此釋苦法忍異名。忍初入故，偏得入名。

論「經說正性至故名離生」，此釋正性離生名也。故《婆沙》云「復次見所斷惑，令諸有情墮諸惡趣受諸劇苦。譬如生食久在身中，能作種種極苦惱事，是故此惑說名為生。見道能滅，故名離生。復次有身見等剛強難伏，如狩[怡-台+龍]悷，故說名生。見道能滅，故名離生。復次一切煩惱或諸貪愛，能令善根不得成熟，及令諸有潤令起過，皆名為生。見道起已，摧彼勢力令不復為增上生過，由此見道獨名離生。

論「能決趣涅槃至得聖者名」，釋決定名及入名也。謂見道能決趣涅槃、決了諦相，得決定名。至見道初說名為入，此忍生已得聖者名，是故此忍名入正性離生，亦復名入正性決定。

論「此在未來至如燈及生相」，燈生時正能滅暗，住時已滅。生相生時正能生法，住時已生。苦法智忍亦於生時滅異生性，住時已滅。

論「有餘師說至捨異生性」，敘異說也。

論「此義不然至世間法故」，難也。異生性與世第一法，俱是世間有漏諸法，如何第一法能捨異生性？

論「性相違故至能害怨命」，通也。雖同世間，性相違故。如同是人，上怨肩上，雖依怨肩能害怨命。世第一法與異生性，雖同世間，依異生性能捨異生。故《正理》云「性相違故，依彼能捨，如上怨肩而害怨命。」

論「有餘師說至解脫道故」，異師說也。《婆沙》第一云「有餘師言：世第一法、苦法智忍更互相資，捨異生性。謂世第一法與異生性雖恒相違，而力劣故不能獨捨。由此引生苦法智忍，共相助力捨異生性。譬如羸人依因健者更相助力能伏怨家。由此因緣，世第一法如無間道，苦法智忍如解脫道，捨異生性。」

論「此忍無間至名苦類智」，此明下上苦法類忍智相生也。

論「最初證知至而證境故」，此釋法類忍智名也。

論「如緣苦諦至名道類智」，准苦諦釋餘三諦。

論「如是次第至聖諦現觀」，結總名也。此十六心總名現觀。現謂現前，觀謂實觀。《正理論》云「如是次第有十六心，總說名為聖諦現觀。以於三界四聖諦境，次第現前如實觀故。既於三界四聖諦境，旋環紛擾作意思惟，寧不能為現觀障礙？初習業地於諸諦境多返旋環，已淳熟故。」

論「此中餘部至唯頓現觀」，敘大眾部計，與大乘同。

論「然彼意趣至無差別故」，有部師云：無差別故。為是見現觀？為是事現觀？為是緣現觀？應更推尋。

論「詳諸現觀至名事現觀」，述三現觀體各別也。

論「見苦諦時至謂斷證修」，此明現觀具多少也。見苦諦時，苦忍智等名見緣現觀。見緣苦諦故，亦名事現觀。以知苦諦故，知苦、斷集、證滅、修道，名事現觀。見苦之時既知是苦，是事現觀。於集諦有斷事、於滅諦有證事、於道諦有修事，故言於三諦有事現觀。

論「若諸諦中至行相別故」，有部出頓見現觀過。四諦行相各別不同，如何一念能頓觀耶？

論「若言以一至見苦諦等」，此是縱計與出過。汝若以一無我行相總見四諦，則不應用苦、無常等見苦諦等也。

論「如是便與至相應擇法」，出違經過。若如是以一無我行於一念中頓觀四諦，如是便與契經相違。以契經言：以苦行相思惟苦等，乃至以道行相思惟道等。若頓現觀，便違此文。

論「若言此經至如見修故」，破通經也。由先見諦作十六行觀，修道如見，故亦十六。

論「若彼復謂至理亦無失」，縱計無失。實不一時頓見四諦。見一苦諦時，於餘三諦得自在故，名頓現觀。理即無違。

論「然於如是至別應思擇」，明起、不起，指別釋也。

論「若彼復謂至有事現觀故」，此許異計，無有失也。

論「依見現觀至經有別喻」，引三經證漸現觀。一《善授經》，即此所引。《正理論》云「如《善授經》，佛告長者：『於四聖諦非頓現觀，必漸現觀。廣說乃至無處無容於苦聖諦未現觀已能現觀集。如是乃至無處無容於滅聖諦未現觀已能現觀道。』如是《慶喜經》及《一苾芻經》，二經所說意皆同此。

三經一一各各有別喻（善授者，蘇揭多，舊云須達。然彼長者請問世尊：諦現觀時為漸為頓？世尊告曰：非頓必漸。四聖諦境自相別故。《慶喜經》、《一苾芻經》問答皆同，然所舉喻各各不同。《善授經》作如是說。佛告長者：於四聖諦非頓現觀，必漸現觀，以四聖諦相各別故。猶如世間造臺觀者，必先築基，次方疊壁，次上梁栿，後以板覆。此四前後必不俱時，無處無容未築基訖便疊於壁，乃至廣說。第二經云：猶如蹬上四橫梯時，先蹬最初方蹬第二。無處無容不蹬最初而蹬第二，乃至廣說。第三經云：喻如蹬上四級階時：先蹬最初方蹬第二，無處無容不蹬最初而蹬第二，乃至廣說。依如是喻，必漸非頓）。

論「若謂有經至密意說故」，又牒救通。如文可解。

論「已辨現觀具十六心」，下半頌，第二明依地同。

「論曰至如先已說」，釋文，可知。

論「何緣必有如是忍智」，下半頌，第三明忍智次第。

「論曰至驅賊閉戶」，釋十六心無間解脫。「約斷惑得無能隔礙」，釋無間道。「與離繫得俱時起故」，釋解脫道。驅賊，喻無間道斷惑令得出身故。閉戶，喻解脫道持擇滅得令惑不入身。故《正理論》云「經主釋言：約斷惑得無能隔礙故名無間道，已解脫惑得與離繫得俱時起故名解脫道。若爾，解脫道亦應名無間，約與離繫得俱，亦無能隔礙故。應作是釋：無間隔故名為無間，無間即道名無間道。是無同類道能為間隔，令於解脫道不為緣義。諸無間道唯一剎那，諸解脫道或相續故。於自所治諸煩惱得已得解脫，與彼斷得俱時起道名解脫道。自所治言欲顯何義？苦類忍等諸無間道，亦與他所治離繫得俱生，勿彼亦名解脫道故。

論「若謂第二至已斷疑智」，牒計破也。《正理論》云「若苦法忍後即有苦類忍，與前忍果斷得俱生，餘位亦然。斯有何失？若爾，此位緣欲苦等，已斷疑智，應不得生。許此不生復有何過？於後修位，我已知苦等諸決定智應不得生，於苦等境中先未生智故。若於先位未有智生，後已知言便成無義。」

論「若謂見位至九結聚相違」，此外難也。以本論說四法類智及修所斷以為九結，此九皆言是智斷故，故知見位非忍斷惑。

論「此難不然至名王所作」，有部通也。

論「此十六心皆見諦理」，下半頌，第四明見、修道別。

「論曰至故修道攝」，此明見道、修道異也。忍名為見，智名為智。至十五心見八諦周，於一一諦皆未曾見，最初見故名為見諦。見諦周故，無未曾見未見諦故。雖知八諦未得周盡，於上地道未起智故，今明見道不明智道，故無有失。若說智道十六方周，由言見道，故至十五。十六重見，故名為修，如餘修道重見諦故。

論「豈不爾時至未見今見」，此外難也。道類忍時不能自見，至道類智方見此忍。亦是初見，何非見道？

論「此中約諦至此畦未刈」，論主釋也。約諦作法，不約剎那。已見上地無邊之道，唯餘一念未見今見，豈得從少名未見諦？《正理論》云「爾時通見曾、未曾見，故無有失。」

論「又道類智至非見道攝」，又重釋也。立比量云：第十六心定是修道。以四果攝等，此立因也。如餘修道，此舉喻也。《正理論》云「謂見道位唯修未來自同類境智及行相，道類智位如餘修道，通修未來同、異類境智及行相，故修道攝。若謂見道有種種類，如或有時唯修無漏，有時通修有漏、無漏，如是應許有時唯修自同類境智及行相，有時通修同異類境智及行相。此例不然，唯修同境種種類故（此文亦證修俗智唯修同諦行相也）。」

論「然道類智至所斷斷故」，通伏難也。難云：若道類智是修道者，何不如餘修道鈍根有退？答云：以任持見道所斷斷故，見道不退，此亦不退。

論「即由此故至太過失者」，難云：即由任持見道斷故是見道者，有太過失。後果道中皆能任持見所斷斷，乃至無學亦應見道攝，任持見道斷故。

論「何緣七智亦見道攝」，問。何緣七智重見諦理，非是修道，亦見道攝？

論「見諸諦理至亦見道攝」，答。七智雖重見諦理，以於未見中間起故，見未究竟，故非修道。

論「已說見修二道生異」，已下第二依位建立。於中有二：一就見道立、二就修道立。此一行半頌就見道立，於中建立隨信、隨法前三果、向，總立五人。大乘，此五人從四善根立。

「論曰至隨法行者」，分十五心利、鈍為二聖人。

論「由信隨行至隨行義故」，釋隨信行名。先以信地為首，行隨信起，名隨信行。此釋行名。「彼有隨信行，名隨信行者」，釋人也。或由串習，此隨信行以成其性，故名隨信行者。第二釋人。「彼先信他隨行義故」者，總釋隨信行名。由先所作但隨他語，不自披教。

論「准此應釋至隨行義故」，准上釋隨信行人，釋隨法行亦爾。以法為首，隨行義故，名隨法行。《婆沙》五十四云「何故名隨信行者？答：由彼依信、隨信行，故名隨信行。謂依有漏信、隨無漏信行，依有轉信、隨解脫信行，依有繫信、隨離繫信行。由信為先得入聖道，如是種類補特伽羅，從本以來性多信故。若聞他勸汝應務農以自存活，彼不思察我為應作、為不應作？我為能作、為不能作？為有宜便、為無宜便？聞已便作。或聞他勸汝應商估，或應事王，或應習學書、算、印等種種伎藝，以自存活。亦不思察，廣說乃至聞已便作。乃至出家等亦爾。問：何故名隨法行？答：由彼依法、隨法行故，名隨法行。謂依有漏法、隨無漏法行，依有轉法、隨解脫法行，依有繫法、隨離繫法行，由慧為先，得入聖道。如是種類補特伽羅，從本已來性多慧故，若聞他勸：汝應務農以自存活。彼便思察我為應作、不應作等。

論「即二聖者至趣初果故」，具縛斷五品來十五心中名初果向，向初果故。

論「言初果者至必初得故」，釋初果名。言「必初得者」，簡超越第二第三果也。彼雖初得，非必定初故。

論「若先已斷至此第二故」，已斷六、七、八品，十五心中立第二果向，向第二果故。「遍得果中第二果故」者，超越得者雖初得果，遍得果中是第二故。

論「若先已斷至數准前釋」，明第三向，如文可解。如是隨信、隨法行者，由先具縛斷惑有殊，數別各成七十三種。

論「次依修道道類智時」，已下第二依修道立。文中有二：一明第十六心、二明住果非向。此一行頌，第一門也。

「論曰至今住不還果」，釋前三向至十六心住果。

論「阿羅漢果至雖有頂故」，明第四果無初得也。大乘對法論中，有從初果超取羅漢。

論「至住果位至今名見至」，明至十六心，隨信、隨法二人轉名信解、見至，信解鈍根、見至利根。

論「此二聖者至見至名別」，釋二人名也。信增故名信解，見增故名見至。《正理》云「諸鈍根者先名隨信行，今名信解，由信增上力，勝解顯故（從他生解故鈍根，解進至果方名解脫）。諸利根者，先名隨法行，今名見至，正見顯故（披教生解，先見後至果，故名為見至）。」

論「何緣先斷欲界修惑」，下一頌，第二明住果非向。

「論曰至不名後向」，總答。由未起勝果道故，但名住果。《正理論》云「又非得果時即有勝果道所斷煩惱離繫得生，道類忍不能斷彼繫得故。」

論「然諸先斷至定成樂根。釋。先斷一品等於此生中定起勝果道」，若不爾者，先離色界染得阿那含果，生於無色應不成就樂根。本論既言定成樂根，故知定起勝果道也。准此，前二向道亦決定起。所以定起者，《正理》釋云「彼障已斷必欣彼故，障已斷道易現前故。」《婆沙》一百七十一云「頗有無漏四靜慮漸得耶？答：有。以聖者離下地染，及有起勝果道時，漸次得故。三無色為問亦爾。」准此文，起勝果必漸次也。

論「如是已依先具倍離」，已下大文第二就修惑漸次分別聖位，先明障道品數、後就位分人。此半行頌第一門也。

「論曰至九品亦然」，明地地中失、德，各分九品。

論「失德如何至理亦應然」，明九分品麁、細相對。

論「白法力強至小燈能滅」，明斷道強，能斷障也。

論「已辨失德差別九品」，第二歷位辨人。於中有四：一明預流七生；二明一來向、果；三明不還向、果；四明無學向、果。此半行頌，第一明預流七生。

「論曰至七返生義」，釋極七返生。極是最多，亦容中間不滿七也。謂人、天各七合十四生，若兼中有二十八生。

論「諸無漏道至說名預流」，釋預流名。諸無漏道趣向涅槃故名為流，即是聖道名之為流。最初至得名之為預，舊名入流，預是入之差別名也。彼七返人預聖道流，故名預流。

論「此預流名至應名預流」，進退徵也。若預流名目初得道，即初見道，第八人地應名預流。若初得果名為預流，即超越第二、三果應名預流。

論「此預流名至故名預流」，答也。遍得一切是次第人，此初得果建立此名。一來、不還非定初得，若超越者即是初得，若次第者即非初得，故名預流。

論「何緣此名不目第八」，問也。何緣此名不目初向？此是最初預聖流故。

論「以要至得至不目第八」，答也。以三因緣不目第八。

論「彼從此後至所說如是」，釋七生也。理實人、天各七為十四生，各加中有為二十八，各七等故名為七生。如七處善，五蘊各七，有三十五處，但名七處以數等故。如七葉樹，別別七故，非唯七葉。

論「若爾何故至第八有義」，難。經言無容受第八有，如何得說二十八生？

論「此契經意至中有應無」，答。上是順解，下是反答。

論「若爾上流至無第八生」，難。若一趣說無第八生，上流那含極有頂者，應一天趣無第八生。

論「依欲界說故無有過」，答。欲界人、天一趣各七，無第八生。

論「此何為證至非合受七」，責證也。

論「以契經說至不應固執」，引兩經證。一引有部等經、二引飲光部經。有部等說天七及人，故知人、天各七。飲光部經復分明說於人、天各受七生。教既分別，不應固執。

論「於人趣得至還於天趣」，明七生滿處。

論「何緣彼無受第八有」，問也。

論「相續齊此至第四日瘧」，答也。《婆沙》云「如七步蛇，四大力故不減七步，由毒力故不越七步。」第四日瘧者，即隔日瘧。

論「又彼有餘至不證圓寂」，更以七結釋也。《正理》破云「若謂聖道種類爾故，如為七步毒蛇所螫。此喻不然，壽量定者過此齊限亦得住故。又餘於此作是釋言：由彼有餘七結在故，謂二下分、五上分結。此亦無能證唯七有，唯貪、嗔結引七有故。又無契經說不還者受極七有，又無經說五上分結引欲界生，故彼所言無能證力。但由法爾極受七生，於中不應強申理趣。」述曰：准上論文，不破論主，是破《婆沙》異師釋也。此論但敘有部多解，不自立義。今詳七步蛇喻，亦是以法爾毒力不越七步，受報定者自是別緣。

如說火能燒、水能溺等皆能殺人，而樹提不燒、念佛不溺，豈疑火燒、水溺之喻？以七結故欲有七生，此釋無理。若謂以有七結即有欲七生，若有五結應有五生在。又家家等三人亦有七結，因何生唯三等耶？《婆沙》四十六云「七生天上、七生人中者，此依圓滿預流而說。故人、天有等受七生。然有預流人、天生別，謂或天七人六、或人七天六、或天六人五，乃至或天二人一、或人二天一。」太法師以此文不言人一天一，即謂無須陀洹受一生者，及引《涅槃經》、《成實論》為證，又云：若人、天各一生，即是一來果。此皆非證。

《婆沙》云「人、天有等受七生」者，然有預流人、天生別，等受七生者，唯說七生。理亦合說六、五、四、三、二、一生等。又謂若有一生定業，即斷六品取一來者，此亦非理。斷煩惱緣有差別故。若謂定約生斷惑者，即應無有惑斷不斷不定之人。又預流人應無減七，定無第八即斷惑故。若先受一生、後斷煩惱，如何不許？《涅槃》、《成實》非此宗義，縱有明文亦不成證。受七生者，中間雖有聖道現前，以餘業持不證圓寂者，此說有七生定業之力持故不證圓寂，唯一生定業經生無業力持令不證圓寂。

論「至第七有至苾芻形相」，釋不逢佛得羅漢果。由無學道力，形自出家故，法爾自得苾芻形相。《婆沙》四十六云「如是說者，彼法爾成佛弟子相乃得極果。如五百仙人在伊師迦山中修道，本是聲聞，出無佛世。獼猴為現佛弟子相，彼皆學之，證獨覺果。無學不受外道相故。」

論「有言彼往餘道出家」，第二釋也。《正理》破云「理不應然。往餘道者，由惡見力邪業轉故。」准此，不破論主，破餘師也。

論「云何名為無退墮法」，問。云何預流亦名不退墮法？

論「以不生長至俱清淨故」，答也。「以不生長退墮業故」者，不造新引惡趣業也。「違彼生長業與果故」者，舊招惡趣不定業者不能與果，若有定業不得預流。「強盛善根鎮彼身故」者，無漏業也。「加行意樂俱清淨故」者，得不作戒也。

論「諸有決定至亦能浮」，引文舉喻證也。

論「經說預流果至苦邊際名」，依經起問。

論「依齊此生至所謂涅槃」，以兩義答。

論「如何涅槃可說所作」，問也。

論「許彼得障至謂毀臺觀」，答也。

論「餘位亦有至是故不說」，《正理論》云「非聖亦有極七返生，相續成就得涅槃義。然非決定，是故不說。」《婆沙》一百二十云「問：諸預流者為有現智，能自審知已盡地獄、傍生、餓鬼險惡趣坑而自知耶？答：不知。若爾，何故得知？答：信佛語故（云云多釋）。」