俱舍論頌疏
唐 圓暉述30卷CBETA T1823大于一万字 45 h 白话文由 GPT-4 翻译
阿毘達磨俱舍論略釋記
正議大夫持節諸軍使晉洲刺史賈曾 撰
昔釋迦去代，過九百年，天親菩薩纂論千部，弘宣蓋遠、發起良多，至於標揭義門、訓剖名相，文約事廣、詞微理明，則此對法藏論尤稱工也。雖源出《婆娑》，本詮論藏，若能究根界之旨、窮世聖之源，辨因果於真俗、祛執滯於人我，乃十二部經思已過半、八萬法門由而可知，豈唯但趣小乘，專攻說有而已。大唐三藏玄奘法師，躬得梵本，再譯真文。其徒大乘光法師，親承密誨、初傳正釋，既盡善矣，又何加焉？然論岐則說繁、義富則辭黷，學徒始習，難以兼功。
在过去，释迦牟尼佛涅槃后大约九百年，天亲菩萨编纂了千部论著，广泛传播佛法，启发了众多人。在明确义理的分类、剖析名相的细微之处，文辞简洁而内容丰富、言辞精妙而道理清晰，这部《对法藏论》尤为出色。虽然它源自《婆娑》，本质上是对论藏的阐释，但如果能够深入探究根界的意义、穷尽世间圣人的本源，分辨真俗之间的因果、消除对人我执着的障碍，那么十二部经的思考已经过半，八万法门也因此可以了解，不仅仅是追求小乘，专注于说有而已。大唐的三藏玄奘法师亲自获得梵文原本，再次翻译出真实的教义。他的弟子大乘光法师，亲自接受秘密教诲、首次传授正确的解释，已经做得很好了，还有什么可以增加的呢？然而，由于论点分歧导致说法繁多、义理丰富导致言辞深奥，对于刚开始学习的学徒来说，很难同时掌握。
有圓暉上人者，慧炬熾然、戒珠融朗，後來之美、先達所印，幼好斯文，長而獨得，甞因暇日，見為討論。余時迫俗塵，倦於周覽，乃求略釋，先辨頌文。良願不違，欣然默受。舊德聞已，深相激讚。居諸未幾，刪削遽成，以簡則易知，有功則可久。雖允在家之請，乃為有學之資，賢人之業其不泯矣。上人自陳作意，已題別序。以余本緣所起，欲重宣揚，嘉旨再三，故疏此記。俾夫後身廣慧，遙證通方，過去眾賢，永慚偏識。云爾。
有一位名叫圓暉的上人，他的智慧如同火炬般明亮，他的戒律如同宝珠般清澈。他被后来的学者所推崇，被先达所认可。他从小就喜欢这些经文，长大后独自领悟了它们。有一次在闲暇时，他看到人们在讨论这些经文。我当时忙于世俗之事，对广泛阅读感到疲倦，于是请求他简要解释，先从颂文开始。他的愿望没有违背，愉快地默默接受了。旧德听到后，深感激励和赞赏。不久，他删减并迅速完成了这项工作，因为简洁易懂，所以能够长久流传。虽然这是为了满足在家之人的请求，但也是为了有学之人的资粮，贤人的事业将不会消失。上人自己陈述了他的意图，并已经写了别序。因为我的本緣所起，想要再次宣扬，美好的意图多次重复，所以我详细解释了这个记。希望后来的广慧之人，能够远证通方，过去的众贤，永远感到自己的偏识是可耻的。
俱舍論頌疏論本第一
中大雲寺沙門圓暉述
粵燭天下之幽者，其惟赫日乎？鼓萬物而成者，其惟颽風乎？匡大教而濟時者，其惟菩薩乎？爰有大士，厥號世親，弘道於五天、製論於千部，光我師之正躅、解外道之邪紛，功無得而詳也。千部之內，《俱舍論》是其一焉。斯乃包括六足、吞納八蘊。義雖諸部，宗唯以正。故得西域學徒號為聰明論也。至如七支無表之說，作傳律之丹青；三科蘊界之談，與弘經為潤色。光光佛日，寔在茲焉。
照亮世间幽暗的，莫非是那辉煌的太阳？使万物生长的，莫非是那和煦的风？维护佛法、救济时代的，莫非是那些菩萨？有一位伟大的菩萨，名为世亲，他在五天竺弘扬教法、撰写了千部论著，照亮了我们导师的正道、解开了外道的邪说，他的功德无法详细述说。在千部论著中，《俱舍论》是其中之一。它包含了六足论的精髓、涵盖了八识的深义。虽然它涉及了众多的教义，但其宗旨始终是正确的。因此，西域的学徒们称它为智慧的论著。至于七支无表的学说，它像画师一样传承了戒律；三科蕴界的讨论，它为广泛传播的经文增添了光彩。佛日的光辉，确实在这里显现。
有正議大夫，晉洲刺史賈曾惟公，特稟異氣、別授精靈，文蓋雲間、聲雄日下，器宇冲邈、容止清閑，蓋縉紳龜鏡之士也。公前任禮部侍郎，省司多暇，歸心正法，乃相命談義，遂請造略釋。有大聖善寺懷遠律師者，清以戒珠、涼以風儀，既勤勤於法門，亦孜孜以勸誘，志存兼濟，故有請焉。
有位正议大夫，晋州刺史贾曾惟公，他天赋异禀、独具精神，文采飞扬如云间，声名显赫如日下，气质高远、举止闲雅，堪称是士大夫中的楷模。贾公曾任礼部侍郎，公务之余，他专心于正法，于是邀请人讨论法义，并请求简要解释。有位大圣善寺的怀远律师，他以戒律的纯洁和风仪的清凉著称，既勤于修行法门，也致力于劝导他人，志在普渡众生，因此接受了邀请。
在圓暉多幸，遭茲像化，咀以真詮、狎以蘭室，喜朝聞於夕殞、荷嚴命以斯臨，課以庸虛，聊為頌釋，刪其枝葉，採以精華。文於廣本有繁，略敘關節；義於經律有要，必盡根源；頌則再牒而方釋，論乃有引而具注。木石以銷，質而不文也。冀味道君子、義學精人，披之而不惑、尋之而易悟，其猶執鸞鏡而鑒像、持龍泉以斷物，蓋述之志矣。愚見不敏，何必當乎？庶通鑑之士詳而正焉。
我圓暉有幸，遇到这样的像化时期，咀嚼着真理的解释，亲近着清净的兰室，早晨听闻法义，晚上便能舍弃身体，肩负着庄严的使命，以这样的心情来面对，用平凡的语言，尝试着解释颂文，删减了繁复的部分，提取了精华。在广泛的文本中，我略去了细节，只概述了关键点；在经律的要义中，我力求追溯到根源；颂文我再次抄写后才解释，论点则有引用并详细注释。我的文字如同木石一般，质朴而不加修饰。希望那些品味高雅的君子、精通义学的人士，阅读后不会感到困惑，探索时易于领悟，就像拿着鸾镜来照见形象、持着龙泉剑来断定事物一样，这就是我叙述的意图。我见识浅薄，怎敢妄自尊大？但愿那些通晓经典的学者能够详细地纠正我的错误。
將啟論端，六門分別：第一明論緣起、二釋論宗旨、三明藏所攝、四翻譯不同、五略解品題、六廣釋文義。
准备开始讨论，分为六个部分进行详细分析：首先阐述《明论》的缘起，其次解释《释论》的核心宗旨，第三明确《明藏》所包含的内容，第四讨论不同版本的翻译差异，第五简要解释各章节的标题，最后广泛解释文本的意义。
初明論緣起者，有二：一明本緣起、二明別造意。
首先阐述《明论》的缘起，这包括两个方面：一是阐述根本的缘起，二是阐明特别创造的意图。
本緣起者，自迦葉遁形於鷄足、末田乞地於龍宮，雖大義少乖，而微言尚有。洎乎尊者鞠多，道不繼於三聖；摩訶提婆，亂真言於五緣。二部分宗，諍興於摩揭提國；五百羅漢，飛來於迦濕彌羅，一切有宗興茲國矣。
根本的缘起，从迦葉隐退于鸡足山，末田在龙宫乞求土地，虽然大义上有所偏差，但微妙的言辞仍然存在。到了尊者鞠多，他的教法未能继承三圣的道统；摩诃提婆，他在五缘中混淆了真言。两个宗派的分歧，在摩揭提国引发了争论；五百罗汉，从迦湿弥罗飞来，一切有宗在此国兴起。
佛涅槃後，四百年初，健馱羅國有王名迦膩色迦，其王敬信，尊重佛經，味道忘疲，傳燈是務。有日請僧入宮供養，王因問道，僧說莫同，王甚怪焉。問脇尊者曰：「佛教同源，理無異趣。諸德宣唱，奚有異乎？」尊者答曰：「自五夢不祥，雙林現滅，百有餘載。諸部肇興，雖復萬途，津梁一揆。是故大聖喻折金杖，況以爭衣。爭衣則衣終不破，斫金則金體無殊。是故依之修行，無不皆成聖果。」王聞此語，因為問曰：「諸部立範，孰最善乎？我欲修行，願尊者說。」尊者答曰：「諸部懿典，莫越有宗。王欲修行，宜遵此矣。」王曰：「向承嘉旨，示以有宗。此部三藏，今應結集，須召有德，共詳議之。
佛陀涅槃后，大约四百年初，健馱羅国有一位国王名叫迦膩色迦。这位国王非常敬信佛教，尊重佛经，对佛法的领悟和体验让他忘却了疲倦，致力于传承佛法。有一天，他邀请僧侣们进入王宫接受供养。国王借此机会询问佛法，但僧侣们给出的解释各不相同，这让国王感到非常奇怪。他问脇尊者：‘佛教的教义源自同一，其道理应该没有不同的方向。各位尊者所宣扬的教义，为何会有差异呢？’尊者回答说：‘自从佛陀涅槃后，不祥的五梦出现，双林显现了灭迹，已经过去了一百多年。各个佛教部派开始兴起，虽然道路万千，但渡河的桥梁是一致的。因此，大圣佛陀曾用折断金杖的比喻来说明，即使是争夺袈裟，袈裟终究不会破损，砍断金杖，金的本质也不会改变。因此，依照这些教义修行，没有不成就圣果的。’国王听到这些话，于是问道：‘各个部派所立的规范，哪一个最为优秀呢？我想要修行，希望尊者能告诉我。’尊者回答说：‘各个部派的教义，没有能超越有宗的。如果国王想要修行，应该遵循这个教义。’国王说：‘刚才听到了您的宝贵意见，指示了有宗。这个部派的三藏，现在应该进行集结，需要召集有德行的人，共同详细讨论。’
於是萬里星馳，四方雲集，英賢畢萃。凡聖極眾既多煩亂，不可總集，為遂簡凡僧，唯留聖眾。聖眾尚繁，簡去有學，唯留無學。無學復多，不可總集，於無學內，定滿六通、智圓四辯，內閑三藏、外達五明，方堪結集，故以簡留。所簡聖眾四百九十有九，王曰：「此國暑濕，不堪結集，應往王舍城中迦葉結集之處，不亦宜乎？」脇尊者曰：「王舍城中多諸外道，酬答無暇，何功造論？迦濕彌羅國林木欝茂，泉石清閑，聖賢所居，靈仙遊止。復山有四面，城唯一門，極堅固矣，可結集矣。」
于是万里星驰，四方云集，英贤毕至。凡圣极众既多烦乱，不可总集，为遂简凡僧，唯留圣众。圣众尚繁，简去有学，唯留无学。无学复多，不可总集，于无学内，定满六通、智圆四辩，内闲三藏、外达五明，方堪结集，故以简留。所简圣众四百九十九，王曰：「此国暑湿，不堪结集，应往王舍城中迦叶结集之处，不亦宜乎？」脇尊者曰：「王舍城中多诸外道，酬答无暇，何功造论？迦湿弥罗国林木郁茂，泉石清闲，圣贤所居，灵仙游止。复山有四面，城唯一门，极坚固矣，可结集矣。」
於是國王及諸聖眾，自彼而至迦濕彌羅。到彼國已，緣少一人，未滿五百，欲召世友。然世友識雖明敏，未成無學，眾欲不取。世友顧聖眾曰：「我見羅漢，視之如唾，久捨不取，汝何尊此而棄我乎？我欲證之，須臾便獲。」遂於僧眾，便立誓言：「我擲縷至空，縷下至地，願我便證阿羅漢果。」縷未下空，諸天接住，語世友曰：「大士方期佛果，次補彌勒，三界特尊、四生攸賴，一何為此小緣而欲捨斯大事？」於是聖眾聞此空言，頂禮世友，推為上座。
于是国王和众多圣者，从那里前往迦湿弥罗。到达那个国家后，因为缺少一个人，人数不足五百，想要邀请世友加入。然而世友虽然智慧敏锐，但尚未达到无学境界，众人本不想接纳他。世友对圣众说：“我看待阿罗汉就像看待唾沫一样，早已放弃不取，你们为何尊崇这个而舍弃我呢？我若要证得，片刻之间便能获得。”于是在僧众面前，他立下誓言：“我将线抛向空中，线落到地上之前，愿我即刻证得阿罗汉果。”线还未落空，天神们就接住了它，并对世友说：“大士您正期待成就佛果，即将继任弥勒佛，三界中特别尊贵、众生所依赖，为何因为这样一件小事而想要放弃这重大的事业呢？”于是圣众听到这番话后，向世友顶礼，推崇他为上座。
於是五百聖眾初集十萬頌，釋素怛纜藏。次造十萬頌，釋毘奈耶藏。後造十萬頌，釋阿毘達磨藏，即《大毘婆沙》是也。世友商確，馬鳴採翰，備釋三藏，懸諸千古。法雲重布於遐方，佛日再暉於沙界，傳燈之盛，斯之謂焉。五百羅漢既結集已，刻石立誓，唯聽自國，不許外方。勅藥叉神守護城門，不令散出。
然世親尊者，舊習有宗，後學經部，將為當理。於有宗義懷取捨心，欲定是非，恐畏彼師，情懷忌憚，潛名重往。時經四載，屢以自宗，頻破他部。時有羅漢，被詰莫通，即眾賢師悟入是也。悟入怪異，遂入定觀，知是世親。私告之曰：「此部眾中，未離欲者，知長老破，必相致害，長老可速歸還本國。」于時世親至本國已，講《毘婆沙》，若一日講便造一偈，攝一日中所講之義，刻赤銅葉，書寫此偈。如是次第，成六百頌，攝《大婆沙》，其義周盡。標頌香象，擊鼓宣令云：「誰能破者，吾當謝之。」竟無一人能破斯偈。將此偈頌，使人齎往迦濕彌羅。
時彼國王及諸僧眾，聞皆歡喜，嚴幢幡蓋，出境來迎，標頌香象，至國尋讀，謂弘己宗。悟入知非，告眾人曰：「此頌非是專弘我宗，頌置傳說之言，似相調耳。如其不信，請釋即知。」於是國王及諸僧眾發使往請，奉百斤金，以申敬請。論主受請，為釋本文凡八千頌寄往，果如悟入所言。此是第一明本緣起也。
第二、明造論意者，大意有三：一為眾生斷煩惱故、二欲令智者慧解深故、三弘持正法令久住故。
斷煩惱者，欲令眾生出三有故。有情沈淪，由惑未滅，欲求出離，須斷惑緣。斷惑正因，所謂淨慧。論正詮慧，論主因之故製斯論。故下文云：「何因說彼《阿毘達磨》？」舉頌答曰：「由惑世間飄有海，因此傳佛說對法。」故知造論為斷煩惱。
第二生慧解者，斯論乃四含幽鍵，六足玄關，法相川源，義門江海。文清清兮玉潤，理明明兮月花，啟學人之昧心，發智者之明慧。故下文云：「我於方隅已略說，為開智者慧毒門。」如身少破，著少毒藥，須臾毒氣遍滿身中。此論亦然，開少慧門，諸有智人能深悟入。如似毒門，名慧毒門。聰明論名因茲起也。
第三弘持正法者，自青蓮罷笑、白毫掩色，邪徒紛糺、正法陵遲，雨眾三德之談、米齋六句之說，殘我花苑、泊我清流。論主方欲掃彼邪雲、光斯佛日，製論之意其在茲乎。故下文云：「上來所說種種法門，皆為弘持世尊教法。」又三藏教興，皆有四意，故《婆沙》云：「說素怛纜藏，依力等流：一為眾生得增上心學論道故；二為眾生種種雜說故；三令眾生種善根故；四為眾生未入正法令入正法故。說毘奈耶藏，依悲等流：一為眾生得增上戒學論道故；二為眾生說諸學處故；三為眾生已種善根者令相續成就故；四令已入正法者受持正法故。說阿毘達磨藏，依無畏等流：一為眾生得增上慧學論道故；二為分別諸法自相、共相故；三為已成就者令得正解脫故；四為已受持學處者通達諸法真實相故。
又依《婆沙》，有七意造論：一為饒益他故。為令有情於佛聖教無倒受持，便得悟入甚深法性。譬如有人為饒益他，於黑闇處燃大明燈，令有目者見種種色。二為破無明闇故。如燈破闇，能發光明；造論亦爾，破無明闇，發智慧明。三為顯無我像故。譬如鏡面極善磨瑩，種種相現；論亦如是，分別法相，令無我像分明顯現。四為度生死河故。如牢船筏，百千眾生依之無畏，度至彼岸；論亦如是，佛及有情依之無畏，到涅槃岸。五為照契經等故。如人執炬，則見眾色而無迷亂；論亦如是，照契經等義而無迷亂故。六為觀察善等諸法故。如別寶人，識金剛等寶；論亦如是，分別善等諸法故。七為顯諸大論師不傾動故。如妙高山踞金輪上，一切猛風不能傾動；諸大論師亦復如是，輕毀邪論，不能摧伏故。
第二、明論宗旨者，自教迹區分，部成十八，所立宗旨，固非一家。如一說部、大眾部、鷄胤部、說出世部，此四奉宗一切諸法無非是假，但有言說。若經部宗，立一切法少分實有，多分是假。若薩婆多宗，一切有法為所奉宗，計有不同，總有四說：一類、二相、三位、四待。言類者，尊者法救作如是說：由類不同，三世有異。謂從未來至現在時，捨未來類，得現在類。若從現在流至過去，捨現在類，得過去類。但類不同，非體有異。如破金器作餘物時，形雖有殊，金色無異。言相者，尊者妙音說相不同，三世有異。
謂法在過去，正與過去相合，而不名為離現、未相，以過去相顯，但名過去也。現在正與現在相合，而不名為離過、未相。未來正與未來相合，而不名為離過、現相。隨顯得名，准過去說。言位者，尊者世友說位不同，三世有異。未作用位名為未來，正作用位名為現在，作用謝位名為過去。至位位中作異異說，如運一籌置在一位名一，置百位名百，置千位名千，歷位有別，籌體無異。言待者，尊者覺天說待不同，三世有異。待謂觀待，前觀於後名為過去，後觀於前名為未來，觀待前後名為現在。如一女人，名女名母，觀母名女，觀女名母。
論主評云：「法救執法有轉變故，應置數論外道朋中，以數論宗執法有轉變故也。妙音所立，世相雜亂，三世皆有三世相故。覺天所立，世還雜亂，一世法中應有三世，謂過去世有多剎那，前後剎那應名去來，中名現在。未來現在類亦應然。故此四中，第三世友立世最善。」依經部宗，過、未無體，唯現世有。今詳世親著論宗旨，有其兩種：一者顯宗，即一切有，故下文云：「迦濕彌羅議理成，我多依彼釋對法。」既言依彼釋對法藏，故知此論有部為宗。二者密宗，所謂經部，故下文云：「經部所說，不違理故。」此一部論，多將經部破薩婆多，故知世親密意所許，經部為宗，此上不同。第二明宗旨竟。
第三、明藏所攝者，藏有三種：一、素怛纜藏，此翻為綖，或名為經，正詮於定。二、毘奈耶藏，此稱調伏，正詮於戒。三、阿毘達磨藏，此言對法，正詮於慧。於此三中，此論即是阿毘達磨藏攝。問：「為唯一藏攝，亦通餘二？」答：「《順正理》第一云：『諸有素怛覽及毘奈耶，所有窮理問答，皆是此中阿毘達磨藏攝。』」
第四、明翻譯不同者，此論翻譯，總有兩時：初即陳朝，後居唐代。陳朝三藏真諦法師，有於嶺南譯成二十二卷。大唐三藏永徽年中，於慈恩寺譯成三十卷。翻譯不同，非無所以，由前譯主未善方言，致使論文義在差舛，至如無為是因果，前譯言非；現法無非得，昔翻云有。大唐三藏音善兩方，譯義無差，綴文不謬，由使懷疑之客得白玉於青山，佇決之賓獲玄珠於赤水。由是此論譯有兩時。
第五、略釋品題者，阿毘此云對，達磨此云法，俱舍此云藏。謂無漏慧名之為對，對有二義：一者對向，謂對向涅槃；二者對觀，謂對觀四諦。法有二種：一勝義法，謂是涅槃；二法相法，通四聖諦。釋法名者，一則軌生物解；二乃能持自性。故名為法。言對法者，謂無漏慧名之為對，四諦、涅槃名之為法。此無漏慧名對法者，法之對故，名為對法，是依主釋。依光法師，對與法俱通能所，下文當釋。藏有二義：一者包含、二者所依。言包含者，猶如籄篋。此論包含《發智論》等諸勝義言，故名為藏。
《發智論》等名為對法，《俱舍》名藏而非對法，然今此論名對法藏者，對法之藏故，名對法藏，依主釋也。言所依者，《正理》釋云：「藏或所依，猶如刀藏。」引彼義言，造此論故，以對法藏，名對法藏。光法師釋云：「鞘名刀藏，刀所依故，言刀名藏。取鞘藏名，以有藏故，名為刀藏。」彼《發智》等是此所依。所以然者，謂引彼義言，造此論故。彼《發智》等名為對法，此論所依故，亦即是藏。今《俱舍論》名對法藏者，全取本論對法藏名，有對法藏故，名對法藏，是有財釋。寶法師云：「藏或所依，猶如刀藏。」此《正理》文，但釋藏義，未辨有財。《正理》下文以對法藏故名對法藏，此文方釋有財。光法師說刀名藏，作有財釋，謬之甚矣。釋對法藏中無持業釋者，謂世親論主不欲自取其功，推能於本故也。
第六、廣釋文義者，就中有二：一別釋品名、二依文正解。
就別釋品名，復分為二：一正釋品名、二明品先後。
言正釋品名者，族義、持義、性義名界，此品廣明，故名分別。問：「此品亦明蘊、處，何故以界標名？」答：「此品廣以二十二門分別十八界故，以界標名。蘊、處不爾，故不標也。」
二明品先後者，此頌上下總有八品：一〈界品〉、二〈根品〉、三〈世間品〉、四〈業品〉、五〈隨眠品〉、六〈賢聖品〉、七〈智品〉、八〈定品〉。〈破我〉一品，無別正頌，故此不論。初二品總明有漏無漏，後六品別明有漏無漏。總是其本，所以先說；依總釋別，所以後說。就總明中，初〈界品〉明諸法體，〈根品〉明諸法用。體是其本，所以先說；依體起用，故次明根。就別明六品中，初三品別明有漏，後三品別明無漏。有漏可厭，所以先說；厭已令欣無漏，所以後說。就別明有漏中，〈世品〉明果，〈業品〉明因，〈隨眠品〉明緣。果麁易厭，所以先明；果不孤起，必藉於因，故次明業；因不孤起，必待於緣，所以後明隨眠。就別明無漏中，〈賢聖品〉明果，〈智品〉明因，〈定品〉明緣。果相易欣，所以先說；果必藉因，故次明智；智必待緣，故後明定。
從此第二，依文正解者，將釋此頌，略為三分：一序分、二正宗、三流通。夫聖人造論，必有由致，故初明序分。序分既訖，當有所陳，故次明正宗。宗義已彰，勸物修學，故後有流通。
初三行頌是序分，次有六百行頌是正宗，後四行頌是流通分。
就序分中，文分兩段：初有四句頌正明序分，後有八句隨難別解。
且初正明序分四句者，頌曰：
「諸一切種諸冥滅， 拔眾生出生死泥，
敬禮如是如理師。 對法藏論我當說。」
釋曰：此之四句正明序分。就此序分復分兩段：一歸敬序、二發起序。即前三句是歸敬序，第四句是發起序。
就前三句，初兩句明佛三德，第三句指德歸敬。
初諸字明所歸敬，次十三字明佛三德。諸者，謂諸佛，故論云：「諸言所表，謂佛世尊。」後十三字中，前有六字明自利德，後七字明利他德。一切種諸冥滅者，自利德也。冥有二種：一者一切種冥、二者諸冥。一切種冥名不染無知，諸冥是染污無知。此二無知能覆實義，及障真見，故說為冥（外境名實義，內心名真見） 。一切種者，不染無知種類無邊，名一切種。障一切法，不能悟解，是不染無知，故種類多也。
不染無知，劣慧為體，三性門中，善、無記攝。體非煩惱，故名不染。於境不悟，稱曰無知。無知即不染，名不染無知，持業釋也。亦名習氣，數習煩惱，所成氣分，習之氣故，名為習氣。唯佛永斷，二乘猶有，故論云：「聲聞、獨覺雖滅諸冥，以染無智畢竟斷故，非一切種。所以者何？由於佛法極遠時處，及諸義類，無邊差別。不染無知，猶未斷故。」解云：佛法者，佛所知法，即極遠時等是也。八萬劫外名極遠時，三千界外名極遠處也。諸冥者，是染污無知，諸謂諸境，即四諦修道五部境也，五部非一，故名諸境。
冥者，即是見修所斷一切煩惱，以此煩惱覆障諸境，故說為冥。染污無知，無明為體，煩惱不淨，名為染污。於境不悟，故曰無知。無知即染污，名染污無知，持業釋也。頌言滅者，滅有二滅：一擇滅、二非擇滅。一切種冥滅，是非擇滅，由佛世尊斷一切種冥，證不生法，故名非擇滅。此言證者，是不染無知，勝緣闕位，得非擇滅，名為證也。由斷此冥，獲一切智，能知一切種類法，故智德圓滿。諸冥滅者，即是擇滅，由佛世尊斷煩惱冥，證不生法，名為擇滅，斷德圓滿故。頌滅字，通二滅也。智德是佛身中智慧為體，斷德是佛所證擇滅為體。滅名為斷，由斷顯故。
拔眾生出生死泥者，嘆利他德也。一切眾生於生死泥淪沒無救，世尊哀愍，隨授所應正法教手，拔濟令出。此是恩德，大悲為體。言眾生者，有眾多生死故也。言泥者，有漏業煩惱異熟果為體。煩惱如水，業異熟如土，由此相參，成生死泥。
敬禮如是如理師者，指德歸敬，稽首接足，故稱敬禮。諸有具前自他利德，故云如是。即如是者，指前三德也。如理師者，顯利他德，益物為勝，故別標敬。由佛世尊能方便說如理正教，拔濟眾生，名如理師。上來歸敬序竟。
對法藏論我當說者，是發起序，為發起論端故也。教誡學徒，故稱為論。教是教授，令人修善。誡是誡勗，令人斷惡。斷惡修善故名教誡。其對法藏，隣次當辨。我當說者，五蘊假者目之為我，當說之言簡已正說。
從此第二，隨難別解。此復分三：一釋對法、二釋藏、三明說意說人。且初第一釋對法者，頌曰：
「淨慧隨行名對法， 及能得此諸慧論。」
釋曰：淨慧隨行名對法者，明勝義對法也。淨慧者，謂無漏慧。離縛名淨，簡擇稱慧。淨慧眷屬，名曰隨行。慧相應心，及受、想等諸心所法，四相及得，道共無表，此等諸法是慧眷屬，隨慧行故，名曰隨行。如是淨慧及與隨行，通攝五蘊，名為勝義阿毘達磨。此五蘊中，言色蘊者，道共戒也。受、想蘊者，隨行中受想心所也。行蘊者，除受、想外諸餘心所，四相及得也。識蘊者，慧相應心也。言勝義者，無漏名勝，實體稱義，勝即是義，名為勝義。勝義即對法，名勝義對法，持業釋也。
及能得此諸慧論者，此明世俗對法。頌文諸字，通在兩處：一則諸慧、二則諸論。慧論非一，故名為諸。此諸慧論是有漏法，名為世俗。此者，無漏淨慧也。由彼諸慧諸論，方能得此無漏淨慧，名能得此也。非但淨慧隨行名為對法，及能得此諸慧論亦名對法，故云及也。言諸慧者，慧有四種：一者生得慧，生便得故；二者聞慧，聞教成故；三者思慧，因思起故；四者修慧，從定生故，定名為修，熏修於心，令成功德，無過於定，故獨名修。言諸論者，謂《六足論》等。一舍利子造《集異門足論》，二大目犍連造《法蘊足論》，三迦多演那造《施設足論》。
已上三論，佛在世造。佛涅槃後一百年中，提婆設磨造《識身足論》。至三百年初，尊者世友造《品類足論》，又造《界身足論》。至三百年末，迦多演尼子造《發智論》。前六足論義門稍少，《發智》一論法門最廣。後代論師說六為足，《發智》為身。後代論師多宗《發智》，《大毘婆娑》依之而造。無漏淨慧是真對法，有漏慧論非真對法。言對法者，謂為無漏作資糧故，亦名對法。故論云：「此諸慧論是彼資糧故，亦得名《阿毘達磨》。」言資糧者，先因論教，次有生得，從生得後方有聞慧，從聞慧後次起思慧，從思慧後始生修慧，從修慧後起無漏慧，故諸慧論是淨慧資糧也。
釋此法名者，能持自性，故名為法。且如色法，變礙為性，能持此性，故名色法。略舉此一，餘法例然。法有二種：一勝義法、二法相法。勝義法者，謂是涅槃，是善是常，故名為勝。有實體故，復名為義，即勝名義，即勝義名法，故名勝義法，持業釋也。二法相法者，通四聖諦。相者，性也，狀也，望自體邊名性，望他緣邊名相。此四諦法是法相故，故名法相法。法相即法，持業釋也。對有二義：一則對向，謂無漏慧對向涅槃。二則對觀，謂無漏慧對觀四諦。前言對向，以因對果，因即淨慧，果即涅槃。後言對觀，以心對境，心即淨慧，境即四諦。
無漏淨慧但是其對，是能對故，而非是法，非所對故。言對法者，是法之對故，依主釋也。光法師云：「能對對勝，且與對名；理實而言，亦名為法，持自性故。所對法勝，且立法名；理實而言，亦名為對，是所對故。」由此對法俱通能所，總有六種：一自性對法，謂淨慧也。二隨行對法，謂淨慧眷屬也。三方便對法，謂有漏四慧也。四資糧對法，謂論教也。五境界對法，謂四諦也。六果對法，謂涅槃也。前四能對名對法，後二所對名對法也。此能、所對各有三釋。且能對法有三釋者，一能對名對，所對名法，法之對故，名為對法，依主釋也。二能對非對法，所對名對法。能對名對法者，有對法故，名為對法，有財釋也。三能對名對，是能對故，亦名為法；持自性故，對即是法，名為對法，持業釋也。所對法中亦有三釋，准能對說。依寶法師，唯說能對名為對法，釋對法名，唯依主釋也。此解甚佳，妙符論矣。
從此第二，釋藏名。論云：「已釋對法，何謂此論名對法藏？」頌曰：
「攝彼勝義依彼故， 此立對法俱舍名。」
釋曰：上句釋藏，下句釋名。攝彼勝義依彼故者，以二義釋藏也。一攝彼勝義故、二依彼故。攝彼勝義者，包含名藏，謂此《俱舍》攝彼對法《發智論》等諸勝義言，故名為藏。對法之藏，名對法藏，依主釋也。依彼者，所依名藏，謂此《俱舍》，依彼對法《發智論》等，從彼引生，彼是所依，故名為藏。《發智論》等是對法藏，今此《俱舍》有對法藏，故名對法藏，有財釋也。此立對法《俱舍》名者，結成也。
從此第三，明說意說人。論云：「何因說彼阿毘達磨（問說意也） ？誰復先說阿毘達磨（問說人也） ？」頌曰：
「若離擇法定無餘， 能滅諸惑勝方便。
由惑世間漂有海， 因此傳佛說對法。」
釋曰：從若離擇法乃至第四句因此傳說對法者，明說論意也。傳佛說對法者，明說論人也。故第四句說對法三字通兩處也。擇法者，慧也，慧能滅惑，為勝方便。若離於慧，定無有餘能滅諸惑勝方便也。由煩惱惑，令有情世間漂在三有生死海中，故說對法，以對法中詮慧故也。論雖明戒、定，兼非正也。傳佛說對法者，然佛世尊處處散說阿毘達磨，迦多演尼子等結集安置，猶如大德法救所集〈無常品〉等鄔陀南頌（已上論文也） 。鄔陀南者，此言集施，或云集散。集所說義，散施有情，名鄔陀南。言法救者，以法救人故也。法救大德，佛說無常義，集為無常頌，乃至無我義，集為無我頌。上來明序分竟。
從此已下，明論正宗。就中有二：一總標綱要、二別釋體性。
且初標綱要者，論云：「何法名為彼所簡擇，因此傳佛說對法耶？」頌曰：
「有漏無漏法， 除道餘有為，
於彼漏隨增， 故說名有漏。
無漏謂道諦， 及三種無為，
謂虛空二滅。 此中空無礙，
擇滅謂離繫， 隨繫事各別，
畢竟礙當生， 別得非擇滅。」
釋曰：初一句總標，後十一句別釋。就別釋中，前三句別釋有漏法，後八句別釋無漏法。
有漏無漏法者，標也，謂一切法不過二種：一者有漏、二者無漏。
除道餘有為者，明有漏體也。除道者，除道諦也。諦有四種，苦、集、滅、道。苦、集、道三是有為法。道雖有為，是無漏法。今明有漏，故除道也。餘有為者，即苦、集諦，道諦外故，稱之為餘，故餘有為即苦、集諦。
於彼漏隨增者，解有漏義。於彼者，彼前苦、集。漏謂煩惱，泄過無窮，煩惱名漏，諸漏於彼苦、集諦中等隨順增長故。苦、集諦名為有漏，有彼漏故。故論云：「諸漏於中等隨增故（漏於苦、集相應法中，所緣法中，互相隨順，互相增長，相望力齊，故名等） 。」又論云：「緣滅、道諦，諸漏雖生，而不隨增，故非有漏。」不隨增義，〈隨眠品〉中自當廣釋。
故說名有漏者，結也。
無漏謂道諦，及三種無為者，別釋無漏也。道諦者，有為無漏也。三種無為者，無為無漏也。
謂虛空二滅者，列三無為也。二滅者，擇滅，非擇滅也。
此中空無礙者，釋虛空體。此中者，於略所說三無為中，虛空但以無礙為性。由無障故，色於中行。
擇滅謂離繫者，出擇滅體，擇滅以離繫為性。繫者，縛也。縛有二種：一相應縛、二所緣縛。然此二縛，〈隨眠品〉明，此略不釋。斷此二縛，證得無為，名為擇滅。擇者，慧也，由慧簡擇四聖諦故。滅者，涅槃，不生名滅，擇力所得滅，名為擇滅。如牛所駕車名曰牛車，略去中言，故作是說。
隨繫事各別者，明擇滅數量，謂擇滅隨所繫事，體各別故。且如三界九地，地地有九品煩惱，九九八十一品。斷一品惑，證一品擇滅，乃至斷八十一品，證得八十一品擇滅，故體各別也。
又論云：「依何義說滅無同類（問也，擇滅體多，應有同類，依何義說擇滅無同類耶） ？依滅自無同類因義，亦不與他，故作是說，非無同類（答也，依滅自無同類因義者，顯擇滅不從同類因生也。亦不與他者，擇滅亦不與他作同類因也。故作是說者，經依無同類因義，故作是說滅無同類也。非無同類者，顯擇滅有多體同類也） 。
畢竟礙當生，別得非擇滅者，釋非擇滅。言當生者，當來生法。此當生法，緣會則生，緣闕不生。於不生時，得非擇滅。此非擇滅，礙當生法，令永不起，名畢竟礙。言別得者，謂非擇滅有實體性，緣闕位中，起別得得，故非擇滅，得不因擇，但由緣闕，名非擇滅。論云：「如眼與意專一色時，餘色聲香味觸等謝。緣彼境界五識身等，住未來世畢竟不生。
由彼不能緣過去境，緣不具故，得非擇滅（解云：如眼與意識專一色時，所餘不見聞等色聲香味觸落謝過去也。於專一色時，合有一類五識緣彼已謝五境，緣正專一色故，餘五識不得起。此未起五識畢竟不生，謂五境已謝故，五識唯緣現在，不合緣過去境故。未來五識得非擇滅，言觸等等取法界中，有與能緣同時為所緣境，謂他心智所緣心所也。五識等等取意識中，亦有緣同時境，謂他心智也。以他心智唯緣現在，緣心不緣心所、緣心所不緣心。正緣心時，緣心所他心智得非擇滅；正緣心所時，緣心他心智得非擇滅。此約同時合緣者說也） 。
」亦論云：「於法得滅，應作四句。或於諸法唯得擇滅，謂諸有漏過現生法，以有漏故唯得擇滅，以過現生法故不得非擇滅。或於諸法唯得非擇滅，謂不生法，無漏有為，以不生故得非擇滅，以無漏故不得擇滅。或於諸法俱得二滅，謂彼不生諸有漏法，以不生故得非擇滅，以有漏故亦得擇滅。或於諸法不得二滅，謂諸無漏過現生法，以無漏故不得擇滅，以過現生故亦不得非擇滅。
從此第二，別釋諸法體。於中有二：一辨諸法異名、二明諸法體。
就辨異名中分二：一明有為異名、二明有漏異名。
且初明有為異名者，論云：「前言除道餘有為法是名有漏，何謂有為？」頌曰：
「又諸有為法， 謂色等五蘊。
亦世路言依， 有離有事等。」
釋曰：又諸有為法，謂色等五蘊者，標有為法也。為者，作也，此有為法眾緣造作，故名為有彼為故，名為有為。問：「過、現眾緣造作故，可說名有為。未來既未造，如何名有為？」答：「是彼過、現造作類故，故名有為。如乳如薪，飲兒乳時，可名為乳，未飲名乳，飲流類故。正燒名薪，未燒名薪，燒流類故。」色等者，等取受、想、行、識，名為五蘊。
亦世路言依，有離有事等者，正辨異名。亦世路者，世謂三世，路即是法，世所依故。謂過去法是世已行，現在法是世正行，未來法是世當行，故有為法是三世路。世之路故，名為世路，依主釋也。又解：此有為法可破壞故，名之為世。無常所依，故名為路。世即是路，名為世路，是持業釋也 故論云：「或為無常所吞食故。」解云：有為被無常遷，無常是能吞食也。言謂言語，以聲為體，此言所依，即名俱義。言俱義者，取有為義。此所詮義與能詮名，俱墮三世，故名俱義。無為雖義，不墮三世，不名俱義，非言依也。有離者，離謂永離，即是涅槃。一切有為有彼離故，名為有離，如有財者名為有財。有事者，事是因義。有為有因，故名為有事。頌文等者，等取有果。有為有果，無為無果，是故有為名為有果。如是等類，是有為法差別眾名。
其次第二，明有漏異名。頌曰：
「有漏名取蘊， 亦說為有諍，
及苦集世間， 見處三有等。」
釋曰：有漏名取蘊者，煩惱名取，能執取生死故也。蘊從取生，故名取蘊，從因為名。如草糠火，火從草糠生，名草糠火。或蘊屬取，故名取蘊，從屬為名。如帝王臣，臣屬帝王，名帝王臣。或蘊生取，故名取蘊，從果為名。如華果樹，生華菓故，名華菓樹。
言有諍者，煩惱名諍。觸動善品，損害自他，故名為諍。此有漏法諍隨增故，名為有諍，有彼諍故。猶如前說有彼漏故，名為有漏。
苦者苦諦，三界有漏違聖心故，總名為苦。非是苦受逼迫之苦，以彼苦受唯欲界故。集者集諦，有漏諸法招集苦故，名之為集。世間者，是可毀壞義。有漏諸法有二種壞：一四相壞、二對治壞，故名世間。無漏道諦雖四相壞，闕第二對治壞，故不名世間。
亦名見處者，見謂五見：身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。此有漏法見所住處，故名見處。名三有者，欲有、色有、無色有。諸有漏法有三種義，得名三有。一、三有因，因即集諦；二、三有依，依即苦諦；三、是三有攝。具此三義，故名三有。等者，等取有染。如是等類是有漏法差別眾名。
從此第二，正明體性。就中有三：一總辨體性、二別釋名義、三諸門分別。
就總辨體中分三：一正出體、二明總攝、三顯開合。
就第一正出體中分三：一明色蘊、二明三蘊、三明識蘊。
就明色蘊中分二：一正立蘊、二立處界。
就立蘊中分二：一開章、二別釋。
且初開章者，論云：「前言色等五蘊，謂有為法。色蘊者何？」頌曰：
「色者唯五根， 五境及無表。」
釋曰：五根，眼、耳、鼻、舌、身；五境，色、聲、香、味、觸；及無表色。此十一種名為色蘊。
從此已下，依章別釋。就此有三：一釋五根、二釋五境、三釋無表。
且初釋五根者，頌曰：
「彼識依淨色， 名眼等五根。」
釋曰：彼者，彼前眼等五根也。識者，即眼、耳、鼻、舌、身識也。眼識等五，依止眼等五根，從依得名，名眼識等。頌言彼識，彼能依識，故名彼識。依淨色者，彼識所依五種淨色，名眼等五根。眼等五根體清淨故，如珠寶光，故名淨色。
次下第二釋五境者，頌曰：
「色二或二十， 聲唯有八種，
味六香四種， 觸十一為性。」
釋曰：色二或二十者，色有二種：一顯、二形。或二十者，開為二十：顯色十二，形色有八，故成二十。顯色十二者，青、黃、赤、白、影、光、明、闇、雲、煙、塵、霧。形色八者，長、短、方、圓、高、下、正、不正。日、焰名光。月、星、火藥、諸焰名明。障光明生，於中餘色，可見名影。翻此為闇。謂形平等，名之為正。形不平等，名為不正。餘色易了，故今不釋。
聲唯有八種者，一有執受大種，為因有情，名可意聲；二有執受大種，為因有情，名不可意聲；三有執受大種，為因非有情，名可意聲；四有執受大種，為因非有情，名不可意聲；五無執受大種，為因有情，名可意聲；六無執受大種，為因有情，名不可意聲；七無執受大種，為因非有情，名可意聲；八無執受大種，為因非有情，名不可意聲。有情身中所發音聲，名有執受，謂言手等也。就中語業名有情名，能詮表故。拍手等聲名非有情名，不能詮表故。風、林、河等所發音聲，名無執受，大種為因。
無執受中有情名者，謂化人語聲，此化人身雖無執受，能詮表故，稱有情名。餘義易知。味六者，苦、酢、醎、辛、甘、淡別故。香四種者，好香、惡香、等香、不等香有差別故。沈檀等名好香；葱、薤等名惡香。好惡香中增益依身名為等香，損減依身名不等香，無增損者名好惡香。故好惡香中各分出等、不等香，故成四香。觸十一者，一地、二水、三火、四風、五輕、六重、七滑、八澁、九飢、十渴、十一冷。堅名地，濕名水，煖名火，動名風，可稱名重，翻此名輕，柔耎名滑，麁強名澁，食欲名飢，煖欲名冷，飲欲名渴。冷、飢、渴三是心所欲，非正目觸。因有三觸，發此三欲，故冷、飢、渴是觸家果，而非是觸。今言觸者，從果為名。故論云：「此皆於因，立果名故。
「諸佛出現樂， 演說正法樂，
僧眾和合樂， 同修勇進樂。」
從此第三，明無表色。於中有二：一正明無表、二明能造大種。
且初第一，正明無表者，頌曰：
「亂心無心等， 隨流淨不淨。
大種所造性， 由此說無表。」
釋曰：亂心無心等者，明無表位。亂心者，此善無表、餘惡無記心，名為亂心，亂善無表故。善心名不亂心，同善性故。此惡無表、餘善無記心，名亂心，亂惡無表故。惡心名不亂心，同惡性故。故善、惡心通亂、不亂，無記心唯名亂，無無記無表故。故論云：「亂心者，謂此餘心。」無心者，謂無想定、滅盡定。等言顯示不亂有心。謂亂心等，等取不亂心。無心等，等取有心。亂、不亂心，散位一對。無心、有心，定位一對。故頌等字義通兩處。
隨流者，明無表相。隨謂隨順，性相似故。流謂流轉，相續起故。故論云：「相似相續，說名隨流（相似名隨，相續名流） 。」淨不淨者，出無表體。無表唯善惡，不通無記性，名淨不淨。
大種所造性者，簡法也，為簡諸得。諸得者，雖復通四位，行相似相續濫無表相，然得非是大種所造，簡諸得故，是故復言大種所造，謂無表色大種所造故。造者因義，因有五因：一生因、二依因、三立、四持、五養。此後當說。
由此說無表者，結成。由此者，由此上三句得立無表名。說者，顯此是師宗言。無表雖以色業為性，同有表業，然非表示令他了知，故名無表。
此下第二明能造大種。於中有二：一實四大種、二假四大種。
且初第一明實大種者，論云：「前言無表大種所造，大種者何？」頌曰：
「大種謂四界， 即地水火風。
能成持等業， 堅濕煖動性。」
釋曰：大種謂四界者，標也。三義釋大：一、體寬廣故，謂四大種遍所造色，其體寬廣。二、增盛聚中形相大故，謂大地大山，地增盛；大江大海，水增盛；炎爐猛焰，火增盛；黑風團風，風增盛。三、能起種種大事用故，如地能持世界，火能壞初禪，水能壞二禪，風能壞三禪。一義釋種，與所造色為所依故，故名為種。大則是種，故名大種。能持自性故，名為界。
即地水火風者，舉數。
能成持等業者，明用，地能成持用。等者，等取水能成攝用，火能成熟用，風能成長用。
堅濕煖動性者，出體。地堅，水濕，火煖，風動。
從此下第二，明假四大種者，論云：「云何地等？地等界別。」頌曰：
「地謂顯形色， 隨世想立名。
水火亦復然， 風即界亦爾。」
釋曰：地謂顯形色者，釋假地也。地謂顯形色，色處為體，謂青等地依顯色立，長短等地依形色立。此非實地，實地是堅，唯身根得，非眼根見。於顯形色假立地名，是色處攝，眼所見也。
隨世想立名者，釋立假所由。謂諸世間相示地者，以顯形色，而相指示，佛隨世間想，立此假地名。
水火亦復然者，釋假水火，此假水火用顯形色以之為體，例同假地，名亦復然。
風即界亦爾者，釋假風。風即界者，此一師釋：無有假風，風即是界。界者，體也，體即是動，世間於動立風名故。立動為風，即是實風，故無假風。言亦爾者，此一師釋：許有假風，如前假地、水、火依顯形色立；風亦如此，依顯形色，故言亦然。如世間說黑風團風，黑即是顯，團即是形，此用顯形，表示風故。
問：「始自眼根，終于無表，世尊何故說為色耶？」答：「論有兩釋。第一釋云：可變壞故，名為色蘊（變者，顯剎那無常。壞者，顯眾同分無常也） 。誰能變壞（問也） ？謂手觸故即便變壞。廣說乃至蚊虻等觸。此變壞者即是可惱壞義（答前問也。下文引證） 。
「趣求諸欲人， 常起於希望。
諸欲若不遂， 惱壞如箭中。」
又論云：「有說變礙故名為色（第二師釋色義也。變謂變壞，礙謂質礙也） 。」若爾，極微應不名色，無變礙故。難第二釋也。由一極微不是積集，故無變礙也。
此難不然，無一極微各處而住，眾微聚集變礙義成（答也。現在無一極微各處獨住也，以五識依緣必應積集也。依謂五根，緣謂五境。依緣極微，既必積集，變礙義成也乎） 。
過去、未來應不名色（難也。現在極微聚可得名為色，過未眾微散應不名為色矣） 。
此亦曾當有變礙故，及彼類故，如所燒薪（答也。過去曾變礙，未來生法當變礙故，故名為色。及彼類者，謂未來不生法。此不生法雖非當變礙，是變礙類故，亦名為色，猶如火薪也） 。
諸無表色應不名色（難也。根境積極微成變礙可名色，無表非極微，無變礙故，應非色） 。有說表色有變礙故，無表隨彼，亦受色名。
如樹動時影必隨動（解云：釋無表難。總有三師，此是第一，雜心師釋也。影從樹上起，樹動影必動，無表從表生，表色無表色也） 。此釋不然，無變礙故。
又表滅時，無表應滅，如樹滅時，影必隨滅（解云：此是論主破雜心師釋也。汝本以變礙釋色，無表無變礙，如何成色？故云此釋不然，無變礙故。又破喻云：影從樹上起，樹滅影亦滅，無表依表生，表滅無表滅。然表滅時無表不滅，滅既不等，色豈同乎？又《正理論》破云：隨心轉戒不從表生，應當非色也） 。
有釋所依大種有變礙故，無表業亦名為色（此是第二有宗釋無表難也） 。若爾，所依有變礙故，眼識等五應亦名色（解云：此是論主破有宗也。無表依大種，隨大種名為色。眼識等依五根，隨根識名色也） 。此難不齊，無表依止大種轉時，如影依樹、光依珠寶。
眼識等五依眼等根則不如是，唯能為作助生緣故（解云：此文有宗古師救也。彼言論主將五識依五根難無表色，此難不齊也。謂無表依大種，大種親因。如影依樹，樹為親因；光依珠寶，珠寶為親因。良由大種望無表色具生等五因，故名親依。由是親依故，大種名色，無表亦名色也。眼等五根為增上緣，助生五識，但是疎依而非親依，故眼識等不隨五根名為色也） 。
此影依樹，光依珠寶言，且非符順毘婆沙宗。彼宗影等，顯色極微，各自依止四大種故（解云：此是論主破古師解，言有違宗失也。汝宗影之與光各自有大種以為親依，今言影依樹、光依珠寶，豈非違宗失乎？） 。
設許影、光依止樹、寶，而無表色不同彼依，彼許所依大種雖滅，而無表色不隨滅故（解云：此文是論主縱破古師，故言設許也。樹、寶若滅，影、光必滅。大種若滅，無表不滅，故言無表色不同彼依也。依既不同，為喻不成也） 。復有別釋：彼所難言眼識等五所依不定，或有變礙，謂眼等五根；或無變礙，謂無間意。無表所依，則不如是。故前所難定為不齊。
變礙名色，理得成就（解云：此是第三，論主為正釋也。無表依大種，但是變礙依，不同五識通有二依，故無表依大種得名色也） 。上來正明色蘊。
從此大文第二，正立處界者，頌曰：
「此中根與境， 許即十處界。」
釋曰：此色蘊中五根、五境，於處門中立為十處，於界門中立為十界。上來二段不同，總是明色蘊竟。
其次第二，明受等三蘊者，頌曰：
「受領納隨觸， 想取像為體，
四餘名行蘊。 如是受等三，
及無表無為， 名法處法界。」
釋曰：受領納隨觸者，釋受蘊也。受能領納，隨順觸因，故名為受。此隨觸言，為顯因義，因即是觸，能生受故。觸順於受，故名為隨。受能領納，隨順觸因，名領納隨觸。問：「何故受能領觸？」答：「受從觸生，行相似觸。領似觸邊，說受能領。如世間說子能領父，子之媚好皆似於父，故名為領。」餘心所法唯領前境，不能領觸，名境界受。唯受一箇偏能領觸，名自性受。又解：此隨觸聲為顯前境隨順觸境，故名隨觸受能領納。餘心所法雖俱領境，唯受偏強，以自性是受故，獨得受名。如有十人同一處坐，一人是賊，傍忽有一人叫喚呼賊，十人雖復俱聞賊聲，實是賊者領則偏強。心、心所法雖同領境，實是受者領亦偏強，故獨名受。此有三種：謂苦、樂、捨。
想取像為體者，明想蘊。想能執取苦樂、怨親、男女等像，故名想蘊。
四餘名行蘊者，明行蘊也。四者，謂色、受、想、識。除四蘊外，諸餘心所有四十四，及十四不相應，此五十八法是四蘊餘，總名行蘊。造作、遷流二義名行。據此義邊，色等五蘊俱合名行，謂由行蘊攝法多故，偏得行名。
如是受等三，及無表無為，名法處法界者，立處、界門。受等三者，等取想、行，名三也，并無表成四，及三種無為成七。此等七法，十二處中名為法處，十八界中名為法界。
從此已下，第三明識蘊。於中有二：一明識蘊、二釋妨。
且初第一明識蘊者，頌曰：
「識謂各了別， 此即名意處，
及七界應知， 六識轉為意。」
釋曰：識謂各了別者，明識蘊也。了別名識，此有六種。了別不同，故名為各。謂初眼識了色，乃至意識了法。
此即名意處及七界者，立處界門。此識蘊於十二處中即名意處，於十八界門名七心界。於六識外更加意界，名七心界。
應知六識轉為意者，明有意界。應知六識轉謝過去，能與後識為所依邊，名為意界。故知六識居現在世名識，在過去名意。
次下釋妨，於中有二：一別立意界妨、二十八界不成妨。
且初第一別立意界妨者，論云：「若爾六識即是意界，異此說何復為意界？」頌曰：
「由即六識身， 無間滅為意。」
釋曰：身者，體也。此六識身初謝過去，名無間滅，謂於中間無間隔故。即此六識無間滅已，為後識依，即名意界。意者，所依義故。過去識得名為意，由與現識為所依故。
從此第二，十八界不成妨者，難前問起。論云：「若爾，實界應唯十二；或應十七，六識與意更相攝故。何緣得立十八界耶？」頌曰：
「成第六依故， 十八界應知。」
釋曰：成第六依故者，立意界所由也。眼等五識各有別依，謂眼等五根。第六意識無別所依，為成此依，故立意界。十八界應知者，結成十八界也。既立意界，由此六識各有所依，成十八界，所依、能依境界各六故，成十八界。所依六者，謂眼等六根。能依六者，謂眼等六識。境界六者，謂色等六境。
從此第二，明總攝者，頌曰：
「總攝一切法， 由一蘊處界，
攝自性非餘， 以離他性故。」
釋曰：總攝一切法，由一蘊處界者，正明相攝。攝一切法，由一色蘊、由一意處、由一法界。所以者何？且一切法不過五位：一色、二心、三心所、四心不相應、五無為法。一切色法一色蘊攝盡，一切心法一意處攝盡，一切心所及不相應并無為法一法界攝盡，故舉此三攝法總盡。
攝自性非餘，以離他性故者，明攝分齊。前言攝者，唯攝自性，不攝他性，故云非餘。法與他性恒相離故，故不相攝。自性攝者，色唯攝色，心唯攝心，且如眼處、眼界及苦、集諦是色蘊攝，同色性故。不攝意處、意界及滅諦等，非色性故。
從此大文第三，明數開合。於中有二：一明數合、二明數開。且初第一明數合者，論云：「眼、耳、鼻三處各有二，何緣界體非二十一？」頌曰：
「類境識同故， 雖二界體一。」
釋曰：類同者，同眼自性故。境同者，同以色為境故。識同者，同與眼識為所依故。由此眼界雖二立一，耳、鼻亦應如是分別。
其次第二，明數開者，論云：「若爾，何緣生依二處？」頌曰：
「然為令端嚴， 眼等各生二。」
釋曰：然為令端嚴者，論有二解。第一師解：為所依身相端嚴故，界體雖一，而兩處生。若眼、耳根處唯生一，鼻無二穴，身不端嚴。此釋不然，論主破云：若本來爾，誰言醜陋？又猫鵄等有何端嚴？第二正解：為所發識明了端嚴，現見世間，閉一目等了別色等便不分明，是故三根各生二處。
從此大文第二，別釋名義。於中有六：一釋三法名、二教起因、三蘊廢立、四名次第、五名廢立、六攝異名。
初第一，釋三法名者，論云：「已說諸蘊乃處、界攝，當說其義。此蘊、處、界別義何云？」頌曰：
「聚生門種族， 是蘊處界義。」
釋曰：初句釋義，次句結成。聚謂積聚，即是蘊義。故經言：「諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若劣、若勝，若近、若遠，如是一切略為一聚，說名色蘊。」此經意者，義有五門：第一、三世門，謂無常已滅名過去，若未已生名未來，已生未謝名現在。第二、內外門，自身名內，所餘他身、非情名外。或約十二處辨，眼等五根名內，色等五境名外。第三、麁細門，色有三種：一有見有對，謂色境也；二無見有對，謂眼等五根，聲、香、味、觸也；三無見無對，謂無表色也。此三色中，有對名麁，無對名細。
或相待立，如無見有對色，望有見有對色名細，望無見無對色名麁。第四、劣勝門，染污名劣，不染名勝（色十一中，眼等五根，香、味、觸八是無記性。色、聲兩種通三性。無表唯善惡。於三性中，善、無記名不染，惡名染污也） 。第五、遠近門，去來名遠，現在名近。如色蘊中有此五門，乃至識蘊亦有五門，應知亦然。唯麁細一門與色蘊有別，謂眼等五識相應四蘊，依五根名麁。第六意識相應四蘊，唯依意根名細。或約地辨，謂九地中，下地名麁，上地名細。
生門者，是處義也。謂六根六境是心、心所生長門處，由六識生，必託根境方能起故。論云：「是能生長彼作用義（依薩婆多宗，法體先有，不可言生，但生其用耳） 。」
言種族者，是界義。論有兩釋。一解：族者，謂種族也，是生本義，謂十八界為同類因，各生自類等流果故，是法生本。如一山中有多銅鐵金銀等族，說名多界。如是一身，或一相續，有十八類諸法種族，名十八界。解云：金銀等族是金銀等鑛。言一身者，一有情身。一相續者，一法相續。此一身一相續合前喻中如一山中也。問：「若爾，無為應不名界，謂無為法非同類因，不成生本故。」答：「心、心所法生之本故，謂心、心所緣無為法生，雖不為因，而得為境，是心、心所生之本故。」有說界聲表種類義，謂十八法種類自性各別不同，名十八界。此師解意，族謂族類，謂十八法各各別也。如崔、盧等姓各各不同。薩婆多宗，三科俱實。若依經部，蘊、處是假，唯界是實。若依論主，唯蘊是假，餘二並實。
從此第二，明教起因。論云：「何故世尊於所知境，由蘊等門作三種說？」頌曰：
「愚根樂三故， 說蘊處界三。」
釋曰：所化有情有三品故，世尊為說蘊等三門。愚有三者，或愚心所總執為我，為說五蘊。以五蘊中，一蘊是色、一蘊是心，分心所法為受、想、行三蘊，故說五蘊能破彼執。或唯愚色總執為我，為說十二處。以十二處中，十處是色，唯意法非色，故說處門能破彼執。或愚色、心總執為我，為說十八界。以十八界廣說色、心，十界是色，餘八是心，故說界門能破彼執。根亦三者，謂上中下根。上根聰利，說略便解，為開五蘊；中根稍遲，說處方解；下根最鈍，要須廣說，故為談界。樂亦三者，為樂略中及廣文故，如其次第，說蘊等三。
從此第三，明蘊廢立。就中有二：一正明蘊廢立、二明蘊不攝無為。
且初正明廢立者，論云：「何緣世尊說餘心所，總置行蘊，分別受、想為二蘊耶（心所有四十六，唯除受、想。餘四十四入行蘊攝，名餘心所） ？」頌曰：
「諍根生死因， 及次第因故。
於諸心所法， 受想別為蘊。」
釋曰：初之兩句正舉三因，後之兩句結成別蘊。言三因者，第一、諍根因。諍根有二，謂著諸欲及著諸見，此二受、想，如其次第為最勝因。味受力故，貪著諸欲。倒想力故，貪著諸見。解云：諸欲者，是五妙境也。諸見者，是身見等五也。諸欲貪及諸見體是煩惱，煩惱名諍，即諍名根。受、想二法與諍根為因，諍根之因，依主釋也。第二、生死因者，由貪著受，起倒想故生死輪迴，故受與想為生死因。生死之因，依主釋也。第三、明次第因者，隣次當辨。由上三因，於心所法，應知別立受、想為蘊。
從此第二，明無為非蘊者，論云：「何故無為說在處、界，非蘊攝耶？」頌曰：
「蘊不攝無為， 義不相應故。」
釋曰：初句正標，次句釋成。義不相應，論有三解。第一解云：三無為法與色等義不相應故，謂體非色，乃至非識。無為體非色，與色義不相應，乃至體非識，與識義不相應，故非蘊攝。問：「無為既非五蘊，何不立為第六蘊耶？」答：「亦不可說為第六蘊，彼與蘊義不相應故。聚義是蘊，無為非聚義，義不相應，不可立蘊。」第二解云：又言取蘊，為顯染依；染、淨二依，蘊言所顯。無為於此二義都無，義不相應，故不立蘊。取蘊有漏，故顯染依。無漏五蘊便是淨依，故但言蘊，便通染淨。第三解云：有說如瓶破非瓶，如是蘊息應非蘊。解云：謂瓶破非瓶，不是瓶攝。蘊息是無為，無為非蘊攝。此第三釋，論主破云：彼於處、界例應成失。解云：此意者，蘊息是無為，無為非蘊攝。處、界息處是無為，亦可無為非處、界，故將處、界為例，彼第三解成過失也。
從此第四，明名次第者，就中分二：第一蘊次第、第二處界次第。
且初第一蘊次第者，論云：「如是已說諸蘊廢立，當說次第。」頌曰：
「隨麁染器等， 界別次第立。」
釋曰：此之兩句總有四義：一隨麁次第、二隨染次第、三隨器等次第、四隨界別次第。且隨麁次第者，色有對故，諸蘊中麁。謂五蘊中，色蘊有對，餘四無對，故色最麁，先說色也。
無色中麁，唯受行相，故世說我手等痛言（無色者，受等四蘊於中最麤 唯受行相。何以得知？故舉喻言手等也。言痛即在苦受，不言手等想，明知受麤 於想，故先說受） 。
待二想麁，男女等想，易了知故。解云：待者，對也。二者，行、識二蘊也。想對此二即麁，故言待二想麁，次說想蘊也。行麁過識，貪、瞋等行易了知故。此貪、瞋等是行蘊攝，既易了知，明知行蘊麁於識蘊。識最為細，總取境相，難分別故。解云：境有二相：一者總相，謂色、聲等；二者別相，謂違、順等。心所取別，識取總相，故難分別，最為細也。
第二、隨染次第者，或從無始生死已來，男女於色更相愛樂，此由耽著樂受味故，耽受復因倒想生故。此倒想生，由業煩惱（煩惱是行蘊攝） ，故如是煩惱依識而生，由此隨染，立蘊次第。
第三、隨器等次第者，器等者，等取飲食、助味、厨人、食者也。夫欲請客，先求食器。既得其器，次求米麵以為飲食。米麵已辨，次求鹽、酢以為助味。便付厨人，使令調合。飲食既辦，進客令食。色蘊如器，如世間器飲食所依，色亦如是，受所依故。受類飲食，如世間食有損有益，受亦如是，樂受益人，苦受便損。想同助味，如世鹽、醋助生食味，想亦如是，起怨想時生苦受味，起親想時生樂受味。行似厨人，由行蘊中有業煩惱，能感異熟，如世厨人造得飲食。識喻食者，受果報故。故隨器等立蘊次第。
第四、隨界別次第者，於欲界中有諸妙欲，色相顯了，先說色蘊。於色界中有勝喜等，受相顯了，次說受蘊。三無色中取空等相，想相顯了，次說想蘊。第一有中思最為勝，行相顯了。解云：第一有中，非想地也，謂思是業，行蘊所攝，由非想業能感有頂八萬劫果，故思最勝，行相顯了，次說行蘊。此前四蘊，識住其中，故後說識，謂識住色中、識住受中、識住想中、識住行中，四是所住，識是能住，故識後說。由如世間，田種次第，先田後種。田喻四蘊，識喻其種。由上四義立蘊次第故，故此五蘊，無增減失。
又論云：「即由如是諸次第因，離行別立受、想二蘊，謂受與想於諸行中相麁生染，類食同助，二界中強，故別立蘊（前次第因鄰次當辨，是此文也。相麤 者，受、想麤 門。生染者，是受想生染門。類食是受也，同助是想也，此是受、想器等門。二界中強者，受色界強，想無色強，是受、想界次第門。故次第因含此四門也） 。
其次第二，明處、界次第者，論云：「處、界門中，應先辨說六根次第，由斯境識次第可知。」頌曰：
「前五境唯現， 四境唯所造，
餘用遠速明， 或隨處次第。」
釋曰：前三句約境明次第，第四句約處明次第。前五境唯現者，前五根境，謂六根中，眼等前五唯取現境，是故先說。第六意根取境不定，意境有四：三世、無為。於此四中，或時取一，或二、三、四，是故後說。
四境唯所造者，初句前字流至此中，應言前四境也。謂五根中，前四根境唯是所造，是故先說。身境不定，是故後說。謂身取觸，觸有十一，四是能造，地水火風；七是所造，滑澁等。身根有時或取大種、或取所造、或二俱取，故不定也。
餘用遠速明者，餘謂前四眼、耳、鼻、舌，身、意外故，名之為餘。此四根中，先說眼、耳，取遠境故，鼻、舌不爾，是故後說。於眼、耳中，眼用遠故，在耳先說，遠見山河，不聞聲故。又眼用速，先遠見人撞擊鐘鼓，後聞聲故。鼻、舌二根用俱非遠。先說鼻者，謂由兩義：一速、二明。一速者，如對香美諸飲食時，鼻先臭香，舌後嘗味；二明者，鼻能取味中之細香，舌不能取香中之細味也。
或隨處次第者，處是六根所依之處，隨所依處有上下故，辨根次第。謂眼所依最居其上，其次耳、鼻、舌，身多居下，意無方所，有即依止諸根生者，故最後說。解云：謂六識身總名為意，眼等五識依五根生，非第六識，故言有即依止諸根生者。
從此第五，明名廢立者。論云：「何緣十處皆色蘊攝？唯於一處立色處名？又十二處體皆是法，唯於一種立法處名。」頌曰：
「為差別最勝， 攝多增上法，
故一處名色， 一名為法處。」
釋曰：為差別三字通下兩句。且初為差別故一處名色者，境有境性，種種差別，名差別也。謂色等五境為境性，是境界故。眼等五根名有境性，有境界故。於此十處若總名色，即無如此境有境性種種差別。為差別故，建立為十，唯一名色。又眼等九各有別名，唯此色處而無別名，為眼等九名所簡別，雖標總稱，即受別名。言最勝者，明色處得通名也。於十處中，色處最勝，故立通名。色有三義名為最勝：一者有對故、二有見故、三諸世間同說為色故。眼等九處唯有有對一義，無餘兩義，不名最勝。又為差別故一名為法處者，釋法處也。若總言法即無差別，謂差別故，立一法處，如色應知。
攝多增上法者，此明法處得立通名。一、攝多法，有六十四法名為多法，心所有四十六、不相應有十四、無為有三及無表色，此等諸法法處攝故。二、攝增上法，增上法者，所謂涅槃唯法處攝。由此兩義，獨名為法。
從此第六，明攝異名。於中有三：一略攝法蘊、二明類攝餘蘊等、三別明六界等。
就第一略攝法蘊，復分兩種：一攝法蘊、二明法蘊量。
且初第一攝法蘊者，論云：「諸契經中有餘種種蘊，及處、界名相可得，為即此攝？為離彼耶（經中種種蘊及處、界者，蘊者謂八萬法蘊，於戒等五蘊名種種蘊。處謂十遍處、八勝處、五解脫處、無想天處、非想天處，名種種處。界謂六十二界、地等六界，名種種界。此經中蘊，為即此論五蘊所攝？此經中處，為即此論十二處攝？此經中界，為即此論十八界攝？為離彼蘊、處、界耶） ？彼皆此攝，如應當知（此論文總答前問。彼經中蘊、處、界皆此論中蘊、處、界攝，如其所應當知，下文當辨） ，且辨攝餘諸蘊名相。
「牟尼說法蘊， 數有八十千，
彼體語或名， 此色行蘊攝。」
釋曰：論有兩釋。諸說佛教語為體者，彼說法蘊皆色蘊攝，語是音聲，故色蘊攝。諸說佛教名為體者，彼說法蘊皆行蘊攝。名是不相應行，故行蘊攝。
從此第二，明法蘊量。論云：「此諸法蘊，其量云何？」頌曰：
「有言諸法蘊， 量如彼論說。
或隨蘊等言， 如實行對治。」
釋曰：初兩句頌約文定量，第三句約義定量，第四句約行定量。論云「有諸師言：八萬法蘊一一量等，《法蘊足論》謂彼一一有六千頌，如對法中《法蘊足論》說。」或隨蘊等言者，是第二師，約所詮義以為其量。
或者，顯第二解也。隨蘊等者，蘊者謂五蘊。等，等取十二處、十八界、十二因緣、四諦、四食、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處、三十七覺品、六神通、一無諍定、一願智、四無礙解等，一一教門名一法蘊。
如實行對治者，是第三解。就行定量，是《婆沙》中正義家釋，故云如實行，謂貪瞋癡等八萬行別。對治者，是不淨觀等能對治門，所對治貪等有八萬故，能對治教亦有八萬。言八萬者，謂貪瞋等十種隨眠，此十隨眠一一皆以九隨眠為方便，足成一百。此有前分一百、後分一百，合成三百。置本一百，就前分一百，一一皆以九隨眠為方便，成一千；後分一百，亦以九隨眠為方便，復成一千；兼本一百，成二千一百。已起有二千一百，未起有二千一百，足滿四千二百。約多貪、多瞋、多癡、著我、思覺此之五人，一一有四千二百，合成二萬一千。更就三毒等分四人以配，一一有二萬一千，遂成八萬四千。如彼所說，八萬法蘊皆此五中二蘊所攝，若聲為體，是色蘊所攝；若名為體，是行蘊攝。
從此大文第二，類攝餘蘊等，論云：「如是餘處諸蘊處界，類亦應然（餘處者，餘經處也。餘經所明諸蘊、處、界，皆此論中蘊、處、界攝，故言類亦應然也） 。頌曰：
「如是餘蘊等， 各隨其所應，
攝在前說中， 應審觀自相。」
釋曰：初句標經，次兩句明論攝經，下一句勸觀。如是餘蘊等者，標經所說，如是餘經所明蘊等，等取處、界。蘊謂戒等五蘊，處謂十遍處等，界謂六十二界等。
各隨其所應，攝在前說中者，明論攝經。謂經所明蘊、處、界三，各隨所應，攝在此論。前所說中，謂此論五蘊攝經五蘊，此論十二處攝經十遍處等，此論十八界攝經六十二界，故言各隨其所應也。
應審觀自相者，觀知攝相。相者，性也。應審觀彼一一自相。夫言攝者，唯攝自相，色唯攝色，心唯攝心，名自相也。經中五蘊，謂戒、定、慧、解脫、解脫知見也。彼中戒蘊此色蘊攝，戒是道共，無表色也。彼餘四蘊是行蘊攝，解脫蘊以勝解為體，解脫知見蘊取盡無生智為體。此之四蘊是心所法，故行蘊攝。又諸經說十遍處等，前八遍處無貪性故，十二處中是法處攝。若兼助伴，五蘊性故，即此意處、法處所攝。此中色蘊，取定共無表色也。色等四蘊是法處攝，識蘊是意處攝。攝八勝處，應知亦爾。空、識二遍處，空無邊等四無色處，四蘊性故，即此意處、法處所攝。復有二處，謂無想有情天處，及非想非非想處，初處即此十處所攝，無香、味故；後處即此意、法處攝，四蘊性故。又《多界經》說界差別，有六十二界，隨其所應當知，皆此十八界攝。
「界有六十二，十八界為初。三六一四種（三六一十八，加一四成二十二界，足前十八界成四十） ，六三後二二（六三十八，二二成四，合二十二，足前成六十二） 。
」三六者（一六謂地、水、火、風、空、識界，二六謂苦、樂、憂、喜、捨、無明界，三六謂欲、恚、害、無恚、無害、無欲也） 。一四種者（謂受、想、行、識也） 。
六三者（一三，欲界、色界、無色界；二三，色界、無色界、滅界；三三，過去界、現在界、未來界；四三，善界、不善界、無記界；五三，劣界、處中界、妙界；六三，學界、無學界、非學非無學界也） 。後二二者（一二，有漏界、無漏界；二二，有為界、無為界也） 。
從此第三，別明六界。論云：「地、水、火、風四界已說，空、識二界未說其相。為即虛空名為空界？為一切識為識界耶？（問也） 。不爾（答也） 。云何（徵也） ？」頌曰：
「空界謂竅隙， 傳說是明闇。
識界有漏識， 有情生所依。」
釋曰：空界謂竅隙者，正明空界非虛空也。唯取門窓及口鼻等內外竅隙，名為空界。
傳說是明闇者，出空界體。應知此體不離晝夜，晝以明為體，夜以闇為體。依經部宗，空界是假。薩婆多師，空界是實，明闇為體。論主意朋經部，故曰傳說。
識界有漏識者，正明識界非無漏識也。
有情生所依者，明無漏識非識界所以也，由許六界是諸有情生所依故。若無漏法破壞三有，非生所依故，無漏識非識界也。
俱舍論頌疏論本第一