俱舍論記

「廣說因已緣復云何」者，此下大文第二辨緣。就中，一總明四緣義、二別解等無間。就初門中，一明四緣體、二明緣作用、三明法緣生。此下明四緣體，結前問起。

「頌曰至增上即能作」者，答。初一句舉數標名，第二句明因體，第三、第四句明等無間，第五句明所緣，第六句明增上。又《婆沙》一百七云「因者，如種子法。等無間者，如開避法。所緣者，如任杖法。增上者，如不障礙法。」問：如《婆沙》十六云「問：為因攝緣、緣攝因耶？答：互相攝，隨其事。謂前五因是因緣，能作因是餘三緣。有作是說：緣攝因，非因攝緣。謂前五是因緣，能作因是增上緣。等無間緣及所緣緣非因所攝。」然無評家。此論同《婆沙》後說。

於二說中明其相攝，為約體說？為約用說？若約體說，應能作因攝彼四緣，增上一緣攝彼六因，體皆寬故。若約用說，六因、四緣作用各別，如何相攝？解云：夫六因、四緣展轉相攝，有其二義：一約體以明、二據用相似。《婆沙》初師約體以明，因緣攝五；能作攝三，若據能作體寬，實攝四緣；增上體寬，能攝六因。所以但言能作攝三、增上攝一者，此師意說：六因、四緣相對明攝，且據一相攝體盡即休，故說因緣攝五、能作攝三。為能作因外有餘五因，增上緣外有餘三緣，明其相攝，故不別說能作攝四、增上攝六。

問：若據體性明相攝者，體性恒有，是即六因、四緣無別，如何相攝？故《婆沙》云「我說作用，何為因果？諸法實體恒無轉變，非因果故。」解云：據體無變，因與緣同；以體從用，故說差別。若《婆沙》第二師及此論，據用相似以辨相攝。若論六因、四緣，作用各別互不相攝。然說因緣攝五因、增上攝能作因者，據用相似以明相攝也。其等無間及所緣緣不似因故，故因不攝。問：能作因中生等五因，四緣中因緣攝？為增上緣攝？解云：生等五因是因緣攝。故《婆沙》十七通無時非因難正義家云「應說彼依六因作論，因名所表通六因故。

」解云：彼文據因緣為問答。既正義解因緣具說六因，明知因緣亦攝能作因中生等五因。又《婆沙》一百三十一云「大種與所造色為幾緣？答因、增上。因謂生因、依因、立因、持因、養因，增上謂不礙生及唯無障（解云：彼文據四緣為問答，因者即是四緣中因緣。以此明知，生等五因，因緣攝也）。

」問：若據此解因緣，亦攝能作少分，能作亦攝因緣少分，何故此論、《婆沙》明相攝中不說？解云：理實亦攝，而不說者，以非全攝，略而不說。又解：生等五因是增上緣攝。所以得知？故《婆沙》一百二十七云「問：造是何義？為是因義？為是緣義耶？設爾何失？俱見其過。若是因義，此四大種於所造色五因皆無，如何可言能造諸色？若是緣義，諸所造色各除自體，餘一切法無不皆是此增上緣，如何但言大種所造？答：應作是說，造是因義。

問：此於造色五因皆無，如何因義？答：雖同類等五因皆無，而別有餘五種因義，謂生因、依因、立因、持因、養因，由此能造。有餘師言：造是緣義。問：諸所造色各除自體，餘法皆是此增上緣，如何但言大種所造？答：增上緣義，有親有疎、有近有遠、有合不合、有在此生有在餘生。諸親、近、合、在此生者，說名為因；疎、遠、不合、在餘生者，說名為緣。由此義故，說諸大種與所造色為因、增上，亦不違理（已上論文）。

」《五事論》亦有此兩說，竝無評家。今引彼文，意以後師為證，故知生等五因增上緣攝。而言因者，就增上緣中有親勝用，別立因名，非是四緣中因緣也。若《婆沙》前師即順前解。問：前解生等五因是因緣攝，後解是增上緣攝，何者為正？解云：《婆沙》、《五事》既無評文，兩說不同，誰能輒定。又解：前解為正。《婆沙》釋造色中，前解即言應作是說，後解即云有餘師言。又通無時非因難中，正義家云：應說彼依六因作論。以此故知，前解為正。

「論曰於何處說」者，此下釋初句。問：此四緣於何處說？

「謂契經中至是緣種類」者，答。舉經文解。此經中言性者，即是四緣種類性別，故名為性。言因緣者，即因是緣，持業釋。不得言依主釋，以因即緣故。言等無間緣者，前心、心所各一名等，此即緣體名等。又解：後心、心所各一名等，此即果體名等。又解：前後心、心所各一名等，此即通緣及果名等。又解：前心、心所等，與後心、心所為緣，非唯自類。又解：後心、心所等，用前心、心所為緣，非唯自類。又解：等通前後兩處。言無間者，或屬於緣、或屬於果、或通緣果。總而言之，前心、心所生後心、心所，中間無有餘心間起，故名無間。

又解：無有等法於中間起，名等無間。若即等無間是緣，持業釋。若等無間之緣，依主釋。所緣緣者，即所緣是緣，持業釋也，不得言依主釋。增上緣者，增上即緣，持業釋也。又解：能作中既有親、疎，而得說言能作之因。增上之中亦有親、疎，亦可說言增上之緣。然諸論文皆持業釋，此四緣並不得作有財釋。問：餘之三緣亦不障果，應名增上。解云：雖餘三緣亦名增上，從別立名。而增上緣更無別稱，雖標總號即受別名，如色處等。

「於六因中至是因緣性」者，釋第二句，出因緣體。

「除阿羅漢至無間緣性」者，此下釋第三、第四句。此即出體。三乘無學總名阿羅漢。謂除阿羅漢臨入無餘涅槃時，最後一剎那心、心所法，諸餘過、現已生心、心所法，是等無間緣性。已生，簡未來及無為。心、心所，簡色、不相應。

「此緣生法至等無間名」者，此釋名。此緣所生法，前後相似等而無間，依是義立等無間名。問：六識展轉相望，皆得作等無間緣不？答：皆得。故《五事論》云「眼識無間非定起意識，於六識身容隨起一種。若眼識無間定起意識者，則苦根不應為苦等無間，苦根唯在五識身故。若爾，便違根蘊所說。如說苦根與苦根為因、等無間、增上。然依眼識了別色已，無間引起分別意識，故作是言：眼識先識，眼識受已意識隨識。」

「由此色等至等無間緣」者，明色非等無間。謂前念但有欲界色，或無間生欲界、色界二無表色，此據入有漏定得別解脫戒。或無間生欲界、無漏二無表色，此據入無漏定得別解脫戒。以色雜亂故，非等無間緣。若依《婆沙》，更說有色界色、不繫色俱生。《婆沙》通依餘色說，此論唯據無表說，必無定、道無表俱生。又身生在欲界，作色界化已，入無漏定，亦有三色一時俱現。諸論不說，且據一相明色雜亂。

「尊者世友至等無間緣」者，此約同時長養色非等，故色不立等無間緣。

「大德復言至多所蔭映」者，此約前後色不等，非等無間緣。

「豈不心所至三摩地等」者，問。豈不心所三性相生，有尋伺等相生，前後多少亦有非等？

「此於異類至無非等過」者，答。異類相望實有多少，同類相望即無非等。

「豈唯自類至等無間緣」者，問。

「不爾」者，答。

「云何」者，徵。

「前心品法至以說等義」者，釋。前心品法，總為後品同類、異類等無間緣，非唯自類。前文通釋，且於受等自體類中前後相望，無少生多、無多生少，以說等義。

「唯執同類至為緣故起」者，此述相似沙門義。唯同類相生為等無間緣。

「彼說非善至而得生故」者，論主破。夫心、心所具四緣生，若執同類唯生同類，初無漏心前無此類，應闕此等無間緣而得生故。若闕得生，便有三緣生過。雖無同類因生，而有相應、俱有因生，故有因緣。

「不相應行至可俱現前故」者，於不相應中展轉相望，三界、不繫可俱現前，雜亂起故，非等無間緣。於心、心所法中，尚無二界俱起，何況有多？由無雜亂故，立等無間緣。又解：得及四相容三界、不繫可俱現前，同分三界可俱現前，非得、無想、二定、命根、名、句、文身隨其所應各一界現前。此上十四又各隨應，與餘三界、不繫不相應行俱起，雜亂不立；心、心所法即不如是。又解：若別分別，得及四相各有多體，三界、不繫可俱現前。同分亦有多體，於三界中可俱現前。非得，體亦有多，隨其所應於一界中可俱現前。滅盡定亦有多體，於一界中可俱現前。

命根體一，隨其所應一界現前。名、句、文身亦有多體，隨其所應於一界中可俱現前，如多化人一時發語。此上十二各隨所應，與餘三界、不繫不相應行俱起。無想異熟及無想定亦有多體，於一界中可俱現前。此上二種各隨所應，與餘三界不相應行俱起。於此十四不相應行中，或有體多，通多界起、唯一界起、與多俱起、與一俱起；或有體一，唯一界起，不通多界。與一俱起、與多俱起皆成雜亂，相望非等，故不可立等無間緣。心、心所法即不如是。又《正理》十九云「《毘婆沙》說：心及心所，所依、所緣、行相有礙，由斯故立等無間緣。色、不相應無如是事，故彼不立為此緣體。

「何緣不許至等無間緣」者，問。

「以未來法至無前後故」者，答。等無間緣約世前後建立次第，未來世法無前後故，非等無間。

「如何世尊至此法應生」者，徵。

「比過現法至故非比智」者，就答中總有三師，此即述說一切有部異師解。謂佛世尊，比過、現法，便於未來能現了達，是第四定願智所攝，如願而知，故非比智。

「若爾世尊至應不能知」者，論主破。若爾，世尊未見過、現前際，於未來後際應不能知。又《婆沙》一百七十九云「問：云何願智能知未來？有說：以過去、現在比知未來。譬如田夫下種子已，比知定有如是果生，彼亦如是。有說：若爾，願智應是比量智，非現量智。應作是說：此願智不待觀因而能知果，不待觀果而能知因。是故此智是現量智，非比量智。」

「有餘復言至靜慮通慧」者，第二述說一切有部異師解。有餘異師言：有情身內有未來世果、因先兆，是不相應行蘊差別。佛起欲界俗智觀此先兆，便知未來。非要現遊根本靜慮起生死通慧，方始能知此因果先兆。西方相傳，法同分攝。

「若爾諸佛至非為現證」者，論主破第二師。

「故如經部至不可思議」者，第三論主非前二說，即述經部。若依《正理》十九有三說：一說諸佛德用、諸佛境界不可思議。第二說如過去世佛於未來現知見轉，謂佛欲知有情因果，然現在世時分短促，故多觀察過去、未來。非佛世尊欲知後際，先觀前際然後能知。乃至廣說（解云：彼師意，宿住智能現知過去，生死智能現知未來。《正理》救，不破之）。第三說有情身內現有未來因果先相，猶如影像，或色、或心不相應行。

佛唯觀此便知未來，非要現遊靜慮通慧。然非於彼占相故知，以於未來現證見故。乃至廣說（解云：此師意說，由知先相，未來現證，如因聞聲方始迴顧。《正理》救，不破之）。若依《婆沙》十一，亦有三說。初、二說同此論破，第三評家云「應作是說：佛知未來，是現非比。」乃至廣說。問：此論前二說，《婆沙》亦同此論破，何故《正理》救耶？解云：正理論師故違此論，且作此救，未可為正。

問：《正理》初說、《婆沙》評家，與此經部有何差別？解云：三說俱同。又解：《正理》初說同《婆沙》評家，不同經部，此即宗別也。問：若別、若同，如何解釋？解云：此論言舉意遍知者，經部有兩解：一云如來無不定心，舉意遍知者皆由定故能知。若依說一切有部宗，佛亦有散心，即是散心遍知無謬。問：如來散心是現量耶？解云：若二乘散心，但是五識無間所生意識名現量，及定心後所引意識亦名現量。以五識緣境及定心緣境，於境分明俱是現量，從彼所引意識亦於彼所緣境分明，亦得名現量。如願智雖體通定、散，據散心中所引願智知未來法者，此即名散心現量。若如來智，非定心所引及非五識無間所生，亦是現量攝。此即經部與說一切有部不同。又解：經部亦許如來有散心。若作此說，即同說一切有部，故此論不破評家義。

「若於未來至不生餘法」者，問。既法次第而生，明知未來有前後次第。

「若此法生至等無間緣」者，答。若此果法生，繫屬彼因法，要彼因無間，此果乃得生。如芽等果生，要藉種等因。此等諸法雖相繫屬義說前後，然此非有等無間緣。未來世第一法等，總相而言，雖相繫屬義說前後，而非得有等無間緣，以等無間緣據世前後作用說故。

「諸阿羅漢至非等無間緣」者，問。

「無餘心等續此起故」者，答。無餘心等續此後心起，所以最後心非等無間緣。

「豈不如是至應不名意」者，難。豈不如是無間滅心亦名為意？無學後心無間識既不生，應不名意。

「意是依所顯至等無間緣」者，釋。意是依所顯，非作用所顯，故最後心得名為意。等無間緣作用所顯，若法至生相，此緣取為果已定，無諸法及諸有情能為障礙，令彼生相法不入至現。由無餘心續故，所以最後心非等無間緣。

「若法與心至生住異滅」者，此下釋兩種四句。此即初四句，以心等無間對心無間四句分別。言心等無間者，若法是心等無間緣所引果故，名等無間。二無心定及心、心所法與前等故，名等。無有餘心間隔故，名無間。言心無間者，謂若有法接心後起，若是心果、若非心果，但接心後起，即名心無間。第一句，無心定出心、心所，及第二念等二定剎那。剎那顯定體也，是心果故，名等無間；非接心後起故，非是心無間。第二句，謂初所起二定剎那上生、住、異、滅，及有心位諸心、心所上生、住、異、滅，接心後起故，是心無間；非心果故，非是心等無間。第三句，謂初所起二定剎那，及有心位心、心所法，是心果故，是心等無間；接心後起故，是心無間。第四句，謂第二念等二定剎那上生、住、異、滅，及無心定出心、心所上生、住、異、滅，非心果故，非是心等無間；非接心後起故，非是心無間。

「若法與心至第四句」者，明第二四句。等無間者，如前釋。無心定無間者，謂若有法接無心定後起，名無心定無間。以心等無間對無心定無間四句分別。前第三句，謂初所起二定剎那，及有心位心、心所法，為今第一句，是心果故，是心等無間；非接無心定後起故，非是無心定無間。前第四句，謂第二念等二定剎那上生、住、異、滅，及無心定出心、心所上生、住、異、滅，為今第二句，接無心定後起故，是無心定無間；非是心果故，非心等無間。

前第一句，謂無心定出心、心所，及第二念等二定剎那，為今第三句，是心果故，是心等無間；接無心定後起故，是無心定無間。前第二句，謂初所起二定剎那上生、住、異、滅，及有心位諸心、心所上生、住、異、滅，為今第四句，非心果故，非是心等無間；非接無心定後起故，非是無心定無間。又《婆沙》十一云「問：彼何故不說無想異熟耶？有說：應說而不說者，當知此義有餘。有說：二無心定有加行有勤勞而得，故彼說之；無想異熟與此相違，故彼不說。有說：二無心定是善故說，無想異熟無覆無記故不說之。

有說：若由心力無間引起不雜亂者，可名為心等無間法；無想異熟是異熟因力所引起任運而轉，非入彼心勢力所引，故不名心等無間法。問：若爾，異熟心、心所法亦異熟因力所引起任運而轉，應不名心等無間法。答：自類相引有勝勢力，不同彼故。俱是相應有所依等，說名自類。問：何故二無心定是心等無間法，而非心等無間緣耶？答：彼由心加行功用勤勞所引得故，名心等無間法。與心相違，遮斷心故，非心等無間緣。有說：彼由心勢力所引起故，名心等無間法；不相應、無所依、無行相、無警覺、無所緣故，非心等無間緣。

有說：彼由心勢力得增長有作用故，名心等無間法；損減心令不起作用，非心等無間緣。問：何故二無心定前後相似無亂續生，而前非後等無間緣？答：由入定心勢力所引，不由前念力所引生故，前非後等無間緣。問：若爾異熟心、心所法，由異熟因勢力引起任運而轉，前應非後等無間緣。答：心、心所法是相應，有所依故。有行相、有警覺，有所緣故。前念於後有勝勢力引發開避故，皆是後等無間緣；不相應行與此相違，不可為例（已上論文）。

」問：入二定心，為等無間緣取果、與果，為復同時？為不同時？解云：此不決定。故《正理》十九云「謂入定心居現在位，頓取諸定及出心果，亦與最初剎那定果滅入過去。隨後諸定及出定心一一生時與果，非取先已取故。豈不一切等無間緣無有異時取果、與果？此責非理。取果必頓，與果有漸，故無有失。又一說云：諸作是說，入二定心滅入過去，方能漸取第二念等定及出心。」《正理》破云「彼入定心應非過去。夫取果者是牽果名，諸牽果能是行作用，依行作用立三世別。

若有作用非現在者，豈不便壞世別所依？」又彼論意，定及出心雖俱心果，為求定故，故定先起。於諸定中頓起無用，起一足能遮心。問：《正理》既言頓取果，未知，所取之果定當生不？若言定生，未來法亂，所取既多如何定起？若言取一，何理非餘？若一先相屬未來成次第。若不定生便違所說等無間緣果被取已必定當生，無法為障令不生故。解云：果生不定，以所取多、生者少故。諸有說言定當生者，意顯此緣既取果已，於所取內定有果生，而非一切。以實而言，亦有不生。或約有心位而云必生。

問：於有心位何不頓取、漸與？解云：有心前起、後心正生，有心定隔，故不總取；無心不爾，故頓取也。又解：入定心為等無間緣，取、與同時。若初念現在取、與；若第二念已去，過去漸取，漸與。故《婆沙》一百九十六解等無間緣中云「此中有說：若前法未至已生位，不與後法作等無間；若至便作。若爾者，有心位可爾，無心位云何可爾？答：此中說有心位，不說餘位。有說：設依無心位說，亦無有過。謂入定心現在前時，頓取諸定及出心果，亦與最初剎那定果。後諸剎那及出定心生時與果，非取先已取故。評曰：彼不應作是說。

所以者何？無有等無間緣異時取果、異時與果。若此時取果，則此時與果故。」問：何故《正理》與《婆沙》評家義相違？解云：此乃正理師過，非關俱舍師事。或可論意各別，何必《正理》皆以《婆沙》評家為量。《正理》意約取果作用立現在世，若與果但是功能故，不說過去取果。若《婆沙》意，過去既得起與果用，何故不得起取果用？初取果者立現在世，後取果者過去亦起。今《俱舍論》意同《婆沙》評家，不同《正理》。

「從二定出至等無間耶」者，問。既相去遠，如何無間？

「中間不隔心心所故」者，答。相去雖遠，中間不隔餘心、心所故，名為無間。

「如是已釋至為所緣緣」者，此下釋第五句。心、心所是能緣，一切法是所緣。以一切法是心心所生、所攀附，故曰所緣。即此所緣有別體性，是心、心所發生緣故，名所緣緣。所以心心所名能緣、境名所緣者，由心等對境之時帶境相現，名為能緣。境不帶心等相現故，不名能緣但是所緣。餘者如文。

「若法與彼法至相無異故」者，顯所緣定。若緣、不緣皆名所緣，猶如薪等若燒、不燒皆名所燒，體無異故。

「心心所法至如是決定耶」者，問。心、心所法於所緣境有三定，於所依根亦有三定耶？於所緣三定者，一處定、二事定、三剎那定。處定者，謂眼識及相應法唯緣色處，定不緣聲處等。事定者，就色處中總有二十種，或一事別緣、或二事合緣，乃至二十事合緣，隨其所應於此事定，不於彼事，故名事定。剎那定者，復就事中剎那剎那別緣，剎那意顯相住當義。若應於此剎那起即起，若緣闕即不起，名剎那定，非於餘剎那。如眼識及相應法，於所緣作三定。耳、鼻、舌、身識及相應法，各於自所緣三定亦爾。

意識及相應法於所緣三定者，意識所緣通十二處，緣此有法處定，不緣無法處，名處定。事定者，就十二處有法中，隨其所應，或緣此事定，不緣餘事。剎那定者，復就事中剎那剎那別緣，應言亦有如是決定者。答：應言於所依六根亦有如是三種決定。處定者，謂眼識及相應法於眼處定，以依眼故，不依耳等。雖亦依意，今據別依顯法差別。事定者，就處定中復有男女、天人等眼不同，或異熟、長養等眼別。眼識及相應法，應依此事定，不依餘事，名事定。剎那定者，復就事中剎那剎那定，謂眼識及相應法應於此剎那，不於餘剎那。

問：如一剎那眼根，唯與一識為依，亦通與多識為依？解云：通與多識為依。故此論第三解根增上中云「於了眾色為通因故，識隨眼根有明昧故。色則不然，二相違故。乃至意根於法亦爾。」又此論第一說「如眼與意專一色時，餘色、聲、香、味、觸等謝。緣彼境界五識身等，住未來世畢竟不生，由彼不能緣過去境，緣不具故得非擇滅。」以此故知，一剎那眼容與多識為依。若言根、境、識三剎那剎那一具有現前，眼見色時，於此時中應無眼識得非擇滅，即與前文相違。若說眼根通與多識為依，可得此念，隨其所應，或容了此色、或容了彼色。

如有一人於此念中見房內色，若於此念在於房外即見房外色。若言眼根唯發一識，有何道理？此念唯應此識現前了於此色，非餘識了耶？若言此念房內見色，即房內根、識現前，房外根、識得非擇滅。若於此念房外見色，即房外根、識現前，房內根、識得非擇滅。但一眼根唯發一識非多識依者，此亦非理。如異熟因感得十年命及十年眼，雖無前後次第，性相已定。如何此異熟眼，或見此色此類眼現前，爾時應見彼色眼得非擇滅。或見彼色彼類眼根現前，爾時應見此色眼得非擇減。又若此處十年緣會，即十年見此色。設於餘處十年緣會，復十年見彼色。

若爾，即有眼長命短過也。以此故知，此一念眼容見彼此多色、容發彼此多識。又解：如一念青色，或別生一識，或與二色共生一識，乃至二十色共生一識。一念眼根應知亦爾，或別發緣一色識，乃至或能發緣二十種色識。此即以根分同於境。如眼識及相應法於所依有三定，耳、鼻、舌、身識及相應法各於自依三定亦爾。意識及相應法於所依意根三定者，處定，謂定依意處，非依眼等。事定，謂就處定中復有多種，或有漏、無漏意別，或三界、三性、三學等意別，如二十心相生中說此心後能生爾所心等，或天、人等意別。應依此意，不依餘意，名為事定。

剎那定，謂復就事定中，若此剎那意識及相應法，定依此根，不依餘根。如意識及相應法，定至生相依現在意根，名剎那定。若流至現，依過去意根。若至過去，還以過去為依。如是過去展轉相望，皆名剎那定，從生相已去有前後故。可說此剎那識定依此意。生相已前未定前後，諸心相望所依不定，故不說之。若出二無心定心、心所，即以過去為依，名剎那定。應知此中五識及相應法，於所依、所緣三定皆通三世。若意識及相應法，於所緣三定，及於所依處、事二定，皆通三世。於所依剎那定，至生相已去方名剎那定。

「然於現在至親附所依」者，別釋五識及相應法。此中兩說：初說以五識及相應法，以現根俱名親附所依，過、未散住與所依相離；後說以過去曾與根俱亦名親附所依，現、未同前。《婆沙》更有一說云：有說三世皆與所依俱。此師約性相屬，故言俱也。各據一義。

「如是已釋至為增上緣故」者，釋第六句，此出體也。若據法體，亦攝前三緣，以體相雜故。據用各別，故離三緣別說增上。

「此緣體廣至增上緣故」者，此約體釋增上名。

「既一切法至何獨體廣」者，問。二緣體同，何獨言廣？

「俱有諸法至故唯此體廣」者，答。總相而論二緣體等，別據剎那即有少多。俱有諸法未甞為所緣境，然為增上緣，故增上廣。

「或所作廣至為增上緣故」者，此約用釋增上名。

「頗有法於法全非四緣不」者，問。

「有謂自性至無為於無為」者，答。無為是常，不從緣生。

「如是諸緣至而興作用」者，此下第二明緣作用。問：如是諸緣，於何位果法而興與果用？此與果用，過、現眾多，故別分別。其取果用，若依《正理》唯在現在，若依《婆沙》雖亦通過去，唯等無間緣無多差別，故此不說。

「頌曰至而興於作用」者，上兩句明因緣，第三句明等無間所緣，第四句結用。《正理論》意，取果名作用，與果名功能。而言作用，於此功能上立作用名。

「論曰至有作用故」者，釋初句。相應、俱有於果法滅位興與果用，住、異雖亦同時，滅相義當在後，故偏言滅。由此二因滅位興用，令俱生、士用果有作用故、或令俱生果有作用故、趣所緣境及一果等。又《正理》云「如是二因，雖俱一時取果，與果，而今但約與果功能。」

「所言三因至作用方興」者，釋第二句。果法至生相，三因方興與果用也。若同類、遍行因，興與等流果用。若異熟因，興與異熟果用。其異熟因，果至生相，過去與果，必無果至生相現在取果。以此明知此頌定約與果用說。

「已說因緣至方取境故」者，釋第三句。前二因作用於果滅位，今等無間緣於果生位興與果用，故言相違。以彼果生時，前心、心所與其處故，果謂士用果也。前三因作用於果生位，即今所緣緣能緣果法滅位興與果用，故言相違。以心、心所要現在時方取境故，果謂增上果。又空法師說：「所緣緣在未來世，望現能緣亦有取、與。若成所緣即能取、與，說所取、與同時。此即自問答云，問：所緣亦許果前緣後得。所緣得有未來取、與，何故增上緣無？解云：所緣緣法不論自已起作用，說於緣用。他來緣已，是即緣用。所緣，未來得有取、與。

增上緣，約於自已起作用說緣，是故未來則無取、與。」今謂不然。夫言取、與，據法起用。不起作用而言取、與，道理相違。又無文證未來取、與。又增上緣寬，未來尚無取、與。所緣體狹，寧得未來取、與？又諸論皆言果法望因若俱、若後。而言果前、緣後，豈不相違？故說非理。

「唯增上緣至一切無遮」者，四緣之中唯增上緣，通生滅位興與果用，故言於一切位皆無障住故。其增上緣，法生滅位皆無障住，故彼作用隨無障位一切無遮。

「已說諸緣至由幾緣生」者，此下第三明法從緣生。就中，一總明諸法、二隨難別解。此即總明諸法，結前問起。

「頌曰至非天次等故」者，上三句明具緣生，下一句非外道執。天等，等取我等。次等，等取無義利等。

「論曰至餘一切法」者，釋初句。因緣說五，據總相說。若別分別，有不具者。非異熟，無異熟因。若非染污，無遍行因。初生無漏，無同類因，相應、俱有可言皆有。謂前無間已生心、心所法是等無間緣，非無學後心、心所法為等無間緣。餘二緣可知。總相而言，具四緣生。若別分別，亦有不具。故《婆沙》一百三十六，意說心、心所四緣生。此言生者，起未已滅，總名生故。謂一緣唯於生時作用，一緣唯於滅時作用，二緣通於二時作用，故合說四。若准此說，據緣作用，果或生時。或於滅時非具四緣，合說方具。

若依《正理》二十，果法生時，所緣及相應、俱有亦有功力。故彼論云「豈不一緣、二因作用，非於彼法生時即有。如何心等四緣故生？如何因緣具五因性？雖法滅位作用方成，而法生時非無功力，離此彼法必不生故。以心、心所必杖所緣及託二因方得生故。若法與彼法為所緣或因，無暫時非，本論說故。若作俱舍破言：為所緣或為因者，不言法生時能起功力。設起功能，此中辨用不應說故。

「滅盡無想至非等無間緣」者，釋第二句。如是二定，由心等引生故，是心等無間果。由礙心等起故，非等無間緣。餘文可知。《婆沙》意說，二定三緣生。此言生者，起未已滅，總名生故。謂一緣唯於生時，二緣通於二時作用，故合說三。問：何故不說無想異熟？答：如《正理》二十云「豈不無想亦三緣生，是心、心所等無間故，亦應說為心等無間。但非心等加行引生，故於此中廢而不說。或此無想但聲所顯，非如二定相對立故。」《正理》既說無想異熟，同二無心是等無間，准知彼體亦有多物。

「餘不相應至二緣所生」者，釋第三句可知。《婆沙》意說餘不相應及一切色二緣生。此言生者，起未已滅，總名生故。謂二緣俱生時、滅時有作用故。

「一切世間至一因所起」者，此下釋第四句。一切世間諸法從因緣生。如塗灰外道，執自在天是作者等，能生諸法。如勝論外道，執我是實能為作者，生苦、樂等。如數論，勝性三法為體，謂薩埵、剌闍、答摩，亦名自性，為諸法因，非自在等一因所起。

「此有何因」者，外道問。此諸法生，復有何因非許一因生耶？

「若一切成至一因生論」者，總答。若一切成立許由餘因者，豈不便捨一因生論。

「又諸世間至一因所起」者，此下別破，一約次第破、二約無用破、三約違世破。此下約次第破也。若謂諸法從一因生，應當頓起，因無別故。既現次第生，明非一因起。立量言：前法生位後法應生，以與前法因無別故，猶如前法。

「若執自在至此於後時」者，外道得難轉計。雖因自在，復由欲故，非皆頓起。

「是則應成至無差別故」者，破。若由欲生，便非一因，違宗之過。或前後差別欲應一時頓生，立量云：前法欲生位後欲應生，以與前欲因無別故，猶如前欲。

「若欲差別至不俱起者」者，牒外道轉計。生人、天等不同，名差別欲。若言此差別欲，非唯自在為因，更待餘因，所以不俱起者。

「則非一切至因緣正理」者，論主破。若差別欲更待餘因生者，則非唯用自在為因，違自宗過。或欲所待因，亦應更待餘因差別方次第生。若展轉相待，則所待因應無邊際。若欲所待因更不待餘差別因，此欲所待因應無次第生義，一時頓生。若頓生者，則差別欲非次第生，一時頓生。汝若許諸因展轉相待差別而生無有邊際，信無始故，與佛法同，徒執自在為諸法因。不越釋門因緣正理，彼執自在為諸法始。

「若言自在至無差別故」者，牒轉計破。若言自在欲雖頓生，而諸世間不俱起者，由隨自在希望境時欲即所生故，今彼受用。理亦不然。彼自在欲前後兩位無差別故，應當一時頓生諸法。前位之時應亦能生，無差別故，猶如後位。後位之時應不能生，無差別故，猶如前位。

「又彼自在至故名魯達羅」者，此即第二約無用破。自在生法得何義利？若為發喜生諸世間，待餘喜生，應非自在。於喜既非自在，於餘法中理亦應然而非自在，與生喜差別因緣不可得故。又生地獄等逼害有情發生自喜。何用此為？依彼外道所說頌言，我亦信為善說，論主調弄彼外道也。外道說此頌意：自在天教化眾生種種變現，應以嶮利等度者，即現此嶮利等身而度脫之。能為險惡事名嶮，割截眾生名利，能燒眾生名能燒，現可畏身名可畏，恒以苦具逼害有情名恒逼害。或時樂食血肉髓，故名魯達羅，此云瀑惡，大自在天異名。

大自在天總有千名，今現行世唯有六十，魯達羅即一名也。又解塗灰外道說自在天出過三界有三身：一法身，遍充法界。二受用身，居住色界上自在天宮，即佛法中說摩醯首羅天，三目八臂，身長萬六千踰繕那。三化身，隨形六道種種教化。說此頌顯化身天。由嶮利能燒者，有三阿素洛將三國土飛行空中，於自在天上過。其天不耐，以火箭射之，燒三國土一時俱盡。火箭嶮利能燒三國土也。可畏恒逼害者，以龍貫人髑髏繫其頭頂。又以龍縛臂，殺象取皮塗血反披。樂食血肉髓者，顯所食也。今祭祀者還以此祭之，故名魯達羅。

「又若信受至人功等事」者，此下第三約違世破。若法唯以自在因生，則撥世間人功等事。

「若言自在至應非自在」者，牒轉計破。若言自在待餘因緣人功等事助發功能方成因者，但是朋敬自在天言，離餘因緣不見自在有別用故。或待因緣，應非大自在。

「若執初起至猶如自在」者，牒轉計破。若言初起不待餘因後待因者，即初所起應無始成，不待餘因故，猶如自在。

「我勝性等至唯一因生」者，例破總結。

「奇哉世間至自在等因」者，論主傷歎妄執。

「且止破邪應辨正義」者，止破辨正。

「前言餘法至互為因緣」者，此下第二隨難別解，牒前問起。

「頌曰至為大唯一因」者，初一句大望大，第二句大望所造，第三句所造望所造，第四句所造望大。

「論曰至同類因義」者，釋初句。《正理》云「更互相望有俱有因，性類雖別而同一事。更相順故有同類因。」

「大於所造能為五因」者，釋第二句。生等五因名因緣，兩釋如前。或四緣中因緣攝，《婆沙》亦說十因為因緣，准此文非是增上緣。古德解：大望所造因、增上者，或言因者是俱有因，或說同類因，或說俱有、同類因，竝不應理。《婆沙》及此論皆說生等五因是因緣。又《發智》據四緣作論，故因是因緣。舊人不悟生等五因是因緣攝，所以種種異解。

「何等為五」者，問。

「謂生依立至住長因性」者，答。此因緣中生等五因，若六因中但是能作因之少分，非餘五因。大種望所造色非同一果故、非性定同故、容別世造故、容別成就故，所以非俱有因。非心、心所故，非相應因。非染污故，非遍行因。是無記故，非異熟因。俱時起故，非同類因。設後起者，非同類故，雖有無記同而種類異故。受等與心種類雖別，而同一果，故得為因。非例大造，於以大望所造無餘五因。廣如《正理論》釋。所造從大種起故，如母生子說為生因。所造生已隨逐大種轉故，如弟子等依止師等，說為依因。能任持彼所造色故，如壁持畫，說為立因。

是所造色不斷因故，說為持因。是所造色增長因故，說為養因。如是則顯大與所造為起因性即是生因，變因性即是依因。謂大種轉變造色亦隨轉變，持因性即是立因，住因性即是持因，能持所造色相續住故，長因性即是養因。又《正理》解五因云「或生因者，一切大種生所造色，非離諸大種有造色生故。造色生已，同類相續不斷位中，火為依因，能令乾燥不爛壞故。水為立因，能為浸潤令不散故。地為持因，能任持彼令不墜故。風為養因，能引發彼令增長故（解云：生因通四大，餘四因各是一大）。

「諸所造色至眼根等果」者，釋第三句。可知。

「所造於大至大種果故」者，釋第四句。准此頌文，十因名因緣。故前問言：云何大種所造，自、他相望互為因緣。與《婆沙》同據十因作論。

「前已總說至今當定說」者，此下大文第二別明等無間。就中，一明諸心相生、二明得心多少。此下明諸心相生，牒前問起。「何心無間有幾心生」，問能生幾心。「復從幾心有何心起」，問從幾心生。

「謂且略說有十二心」者，就答中，一明十二心、二明二十心。就十二心中，一列十二心、二正辨相生。此下列十二心，總舉數答。

「云何十二」者，問。

「頌曰至合成十二」者，答。數可知。

「此十二心至餘從五生四」者，此下正辨相生。舉頌略述，初四句欲界四心，次六句色界三心，次四句無色界三心，後兩句無漏二。將明諸心相生，略依二十心三門分別。十二之與二十，開合為異、體無寬狹，二十數廣故就彼明。言三門者，一定、散相生心、二防定方便心、三命終、受生心。言定、散相生心者，就中有三相生：一善定相生、二散自相生、三定散相生。一善定相生者，復有其二：一有漏定、二無漏定。言有漏定者，若色界有漏加行定心能生四心，謂自界加行定心、無色界加行定心，及無漏生學、無學心，復從此四心生。

若無色界有漏定心能生四心，從四心生，如色界有漏加行定心說。言無漏定者，若學心能生四心，謂色、無色有漏定心，及學、無學心。從三心生，除無學心。若無學心能生三心，於前四內除學心。從四心生，并學心。二散自相生者，謂約自界散心相生。若欲界八心中，通果心唯與定心相生，非與餘七心相生。餘三無記心各能生六心，除通果及加行。各從七心生，除通果。若加行善心能生七，除通果。從四生，除四無記。若生得善、二染污心，各能生七。復從七生，除通果。色、無色界散位相生，準此應說。

三定散相生者，八心能作入有漏定心，謂欲界加行善心、通果心，色界加行善、生得善及有覆心并通果心，無色界生得善及有覆心。所以得知色界生得善能入定者，如無色界生得善既能入定，色界生得亦能入定。又解：色界生得善不能入定，無色界生得善無別散加行善可能入定。色界更有散加行聞慧能入定，故生得善不能入定。若作此解，唯七心能作入有漏定心。十二心能作出有漏定心，謂欲界加行善、生得善、通果心，色界六心，無色界三心，除加行，加行即定故。

所以色定不生下染及餘無記者，從無色定尚不生色界生得善，非明利故，況復色定能生下界染及無記。又所以得知從色界有漏定心生自界異熟、威儀心者，如無色界定心能生自界異熟心，准知色界定心亦能生異熟、威儀心。二心能作入無漏定心，謂欲界加行善心、色界加行散善心。三心能作出無漏定心，謂欲界加行善、生得善。色界加行散善不生無色散善，以於散位無加行善，雖有生得，劣故不生。二防定方便心者，四心能作防定加行心，謂色、無色界二染污心。隨其所應能生下地善心，即欲界加行善、生得善，色界加行善、無色界加行善。

應知唯防定心，上染心後生下善心，餘必不生。三命終、受生者，十二心能作命終心，謂欲界生得善、不善、有覆、威儀、異熟，色界生得善、有覆、威儀、異熟，無色界生得善、有覆、無覆心。四心能作受生心，謂三界四染污心。若以命終、受生心相生者，此中死有一念，名命終心；欲界、色界中有初心及生有初心并無色界生有初心，皆名受生心，以此論說中生初念名受生故。受生心不生命終，以隔遠故。故《婆沙》一百五十四云「頗有處唯二剎那有心，謂結生及命終時耶？答：應言無。尊者妙音說：有，謂即無想天。

頗有處結生心為等無間命終心起耶？答：應說無。尊者妙音說：有，謂即無想天（已上論文）。」前說為正。問：若以《婆沙》前說為正，即與《正理》二十一相違，故彼論云「謂或容有生有無間死有現前非起本有，必無容有在中有地死有無間生有現前。」故中有名不濫餘有。解云：《正理》所說即妙音義也，無勞會釋。若依彼說，受生心亦容生命終心，准釋可知。前說為正。若命終心能生受生心，三界四染污心名受生心。若欲界受生二染污心，通從三界十二命終心生。若色界受生染心，從十命終心生，於十二中除欲界二染心。若無色界受生染心，從九命終心生，於十二除欲界二染心、色界一染心。

「論曰至生善染心」者，謂欲界善心無間生九，謂自界四、色界二心、於入定時生善心、於續生位生染心。又《正理》二十云「生何善心？復何地攝？此於初位生加行心。若於後時生離欲得，隨順住故，無容起彼生得善心，生在此間不能令彼起現前故。有說：彼心未至地攝。有言：亦攝在初靜慮。有說：亦在靜慮中間。尊者瞿沙作如是說：乃至亦在第二靜慮，如超定時隔地而起。有作是說：非等引心無力能牽隔地心起，是故彼說理定不然。」准《正理》文，故知身在下地，不能起上生得善心。

「無色界一至謂入觀時」者，欲界善心，唯生無色一染心，不生彼善，以極遠故。無色於欲有四遠故，所以欲界善心不能生彼善心。故《正理》三十六云「所依遠者，謂於等至入、出位中，等無間緣為所依體無容有故。行相遠者，謂無色心畢竟無能於欲界法作苦、麁等諸行相故。所緣遠義，類此應知，由無色心但能以下第四靜慮有漏諸法為苦、麁等行相所緣。對治遠者，謂若未離欲貪時，必定無容起無色定。能為欲界惡戒等法厭壞及斷二對治故，非不能緣可能厭壞。」解云：無色望欲，無斷、厭對治，故言對治遠。然得有持對治，能持彼得令不失故。亦有遠分對治，遠防彼惑令不能起故。亦無捨對治，以不能捨欲界法故。若據命終受生心，欲界心亦得與無色界心為依。

「即此復從至謂出觀時」者，釋第二句。問：身在下界起上染心，復起下善心能防上定，未知身在下界起上幾惑？答：如《婆沙》五十三云「謂住欲界不死不生，而色、無色界結現在前。而彼通異生及聖者。若異生，色、無色界六十二隨眠隨一現前，謂愛、見、疑、慢上靜慮者；若聖者，色、無色界修所斷六隨眠隨一現在前，謂愛、慢上靜慮者。彼定後煩惱現在前、煩惱後定現在前，是謂有結在欲界非墮欲界。」又言「謂住下二界不生不死，無色界結現在前。彼通異生及聖者。

若異生，無色界三十一隨眠隨一現在前，謂愛、見、疑、慢上靜慮者；若聖者，無色界修所斷三隨眠隨一現在前，愛、慢上靜慮者。彼定後煩惱現在前、煩惱後定現在前，是謂有結非在無色界，彼結非不墮無色界。」准彼論文，身在下界，凡、聖皆起上惑。起上惑時，皆與定心相出、入。若據從惑防定心，隨其所應，從上界惑後入下界善心，色界三十一皆入欲界善心，無色界三十一皆容入色界善心。此文不言無明者，以必有故，不說而成。

「染謂不善至餘無生理」者，釋第三句。《婆沙》云「能障聖道及聖道加行，故名有覆。不招異熟果，故名無記。」

「餘謂欲纏至能生彼染」者，釋第四句。

「色界善心至欲無色染」者，此明色界三心。

「無色界善至及欲色染」者，此明無色三心。

「學心從四至及無學一」者，明學、無學與諸心相生，非三界染互相違故，非諸無覆無明利故。所以無學不生學者，彼非果故。

「說十二心至餘數如前說」者，此下第二明二十心相生。此即分十二為二十也。

「論曰至生得別故」者，就長行中，一正釋頌、二明二十心相生、三約異門相生。此下正釋，即釋第二、第三句。

「欲界無覆至四通果心」者，釋次三句。

「色無覆心至工巧事故」者，釋第七句。

「如是十二至故成二十」者，釋初、後句。《正理》云「無色界無行等事故無威儀路，無攝受支三摩地故亦無通果。」

「威儀路等至十二處境」者，別明三無記所緣境。異熟生心能緣十二處，此即可知，故不別顯。威儀路、工巧、通處果三無記心，皆以色、香、味、觸為所緣境。工巧處等，等取通果心。此二無記亦緣於聲，有語工巧故。工巧心緣聲，化人發語故。通果心緣聲，聲非威儀故，威儀心不緣。如是三心，唯是意識。威儀路、工巧處加行，不但意識，亦通四識、五識。夫通果心有二：一五識中通果，即天眼、天耳通。二意識通果，即變化心及發業通果心。此中且據第二通果心，故言唯是意識；若據二通，亦在五識。

問：如何得知二通名通果心？答：如婆沙九十五云「此中五識相應慧有三：一善、二染、三無覆無記。善者謂唯生得善。染污者謂唯修所斷貪、嗔、癡相應。無覆無記者謂異熟生，亦有少分威儀路、工巧處及通果心俱生（已上論文）。」若威儀路心唯意識者，據起威儀心說。若威儀路加行，不但在意亦通四識，緣四境故。以聲非威儀，故不緣聲。故一百二十六云「眼、鼻、舌、身四識，是威儀路加行，非起威儀路。

意識是威儀路加行，亦是起威儀路（已上論文）。」若工巧處心唯意識者，據起工巧處心說。若工巧處加行，不但在意識亦通五識，緣五境故。故《婆沙》云「眼等五識是工巧處加行，非起工巧處。意識是工巧處加行，亦起工巧處（已上論文）。」若通果心加行，唯是定心意識，不通五識，故論不說。

有餘師說：有二無記所引意識，是彼威儀、工巧類故，能具足緣十二處境。《婆沙》亦有此說。泛明諸威儀路心，略有三種：一起威儀路心，唯是意識。二緣威儀路心，通四識及意識。三似威儀路心，即通六識，如泛爾緣外色、聲等。若言威儀路心唯意識者，據起威儀路心說。若威儀加行，不但意識亦通四識者，據緣威儀路心說。若言威儀路心通緣十二處者，據似威儀路心說。泛明工巧處，略有三種：一起工巧處心，唯意識。二緣工巧處心，通五識及意識。三似工巧處心，亦通六識，如泛爾緣外色、聲等。若言工巧處心唯意識者，據起工巧處心說。

若言工巧加行不但意識亦通五識者，據緣工巧處心說。若言工巧處心通緣十二處者，據似工巧處心說。問：云何名威儀路心？解云：行、住、坐、臥名威儀，以長、短等表色為性。路以色、香、味、觸為體，是威儀所依名路。威儀之路，依主釋也。威儀路之心名威儀路心，依主釋也。若作此解，眼識是威儀路加行緣威儀，緣威儀路少分。鼻、舌、身三識是威儀路加行，各緣威儀路少分，名威儀路心。意識是威儀路加行及緣威儀，緣威儀路能起威儀路，名威儀路心。又解：路即威儀名威儀路，持業釋。以色、香、味、觸為體。

故《婆沙》云「威儀路者，謂色、香、味、觸四處為體（已上論文）。」以四威儀不離四境故，以四境為體，心所依託名路。若作此解，四識各緣威儀路少分，名威儀路心。餘如前解。問：云何名工巧處心？解云：工巧處有二，一身工巧處、二語工巧處。身工巧處者，刻鏤等名身工巧，以色業為體，處以色、香、味、觸為體。語工巧處者，歌詠等名語工巧，以聲為體，處以五境為體。是工巧所依託處，名工巧處。工巧之處，依主釋也。

工巧處之心，名工巧處心，依主釋也。若作此解，眼識此是身工巧處加行，緣身工巧、緣工巧處少分，名工巧處心。鼻、舌、身、識是身工巧處加行，各緣身工巧處少分，名工巧處心。耳識是語工巧處加行，緣語工巧、緣語工巧處少分，名工巧處心。眼等四識是語工巧處加行，各緣語工巧處少分，名語工巧處心。意識是工巧處加行，能起工巧處、緣工巧處，名工巧處心。又解：處即是工巧，名工巧處，持業釋也。若身工巧處，以四境為體，以身工巧起時不離四境故，以四境為體。若語工巧，以五境為體，以語工巧起時不離五境故，以五境為體。是心所緣託名處。故《婆沙》云「工巧處者，謂色、聲、香、味、觸五境為體。」若作此解，四識、五識各緣工巧處少分，名工巧處心。餘如前釋。

「如是二十至自色二心」者，此下第二明相生。此即欲界八心相生。

「次說色界至自界二心」者，此明色界六心相生。

「次說無色至謂自界四」者，此明無色界四心相生。問：身在下地能起上界生得善心不？解云：准前所引《正理論》文，定不能起。自古諸德皆云能起，如無學人身在欲界退起無色界惑，從何心起？既無煩惱，非染心生。彼無威儀、工巧、通果三無記心，異熟生心無起異地，以此故知非無記心生。亦不可說善心能生，唯退分定能生煩惱，得無學時不成就故。餘住等三不能生惑，不起上界生得善退，更起何心？以此故知，身在下地能起上地生得善心，退起煩惱。又云：身在欲界起天眼通，從天眼通却入定時，若無生得善心，便不能生加行善心。

以諸論說除變化心，不許餘無覆無記心生加行善心。若不許起上地生得善者，天眼體是無覆無記，云何能生加行善心？以此准知，身在下界起上界生得善心。今解不然。身在下地不能起上生得善心。如無學退，雖無退分定，《婆沙》、《正理》兩論意說：許住分定亦能生煩惱。古德不悟住分能生，所以種種穿鑿。又從天眼通後亦能生加行善心，以天眼通即是通果心故。若言變化心狹，若言通果心即寬。唯翻作變化心不言通果者，譯家謬耳。古德不悟二通是通果心攝，所以致斯謬解。

「次說無漏至及學無學」者，此明二無漏心相生必從學心生無學心故。學心生無學心，必無從無學心退起學心，故無無學心生學心。

「復有何緣至生加行善」者，此下釋妨。問：何故加行生三無記，非彼生加行？

「勢力劣故至可能生彼」者，答。異熟生心勢力劣故，非作功用所引發故，樂作功用引發工巧、威儀轉故，所以此三不能順起加行善心。出心不由功用轉故，所以從加行無間能生彼三。

「若爾染污至不相順故」者，難。若爾，染污無間不應生加行善，染著境界不相順故。

「雖爾厭倦至容起加行」者，答。雖不相順，厭倦煩惱數現行，為欲了知起過失境，煩惱無間容起加行。

「欲界生得至引生彼心」者，欲界散地散生得強，以明利故，從二無漏色界加行無間而起。非勝功用所引發故，不能從此生彼三心。影知色、無色界是定地故，散生得劣。此以昧劣故，非學無學他界加行無間而起。非作功用所引發故，不能從此引生彼心。

「又欲生得至無間而起」者。還顯欲界生得明利，可從色染無間而生，能防上定。色界生得不明利故，而無此能。

「作意有三至相應作意」者，此下第三約異門相生。就中，一明三作意入出聖道、二明無學九地出心、三明四慧入出聖道。此下明三作意。就中，一明三作意、二敘異說。此即明三作意。作意用強偏標作意，非無受等。假相觀中勝解亦強，故標勝解。共相作意，理實亦通有漏、無漏。此中既明聖道出入，明三作意皆是有漏。不淨、無量、勝處、遍處唯是假想，解脫之中通其假、實。言有色解脫，標前三解脫唯假想故。無色解脫通於假、實，故言有色。

問：如《婆沙》十一明勝解作意中但言解脫，何故不言有色？解云：《婆沙》云解脫者，是解脫中假想解脫，不言解脫皆是假想。或可《婆沙》所云解脫，即是此論有色解脫。問：《婆沙》勝解作意中亦說持息念，此論何故不說？又此論下文說持息念是真實作意，故下論言「色餘師說：息出極遠，乃至風輪或吠嵐婆。此不應理，此念真實作意俱故。」論既不同，如何會釋？解云：持息念有二，一假相謂加行、二真實謂根本。此論據根本，《婆沙》據加行，各據一義竝不相違。又解：論意各別。此論加行根本皆是真實，《婆沙》及此論餘師，加行通假、根本是實。

「如是三種至修念等覺分」者，此下第二敘異說。總有三師。此即初說，三入三出。若說三入，便順經言，不淨觀俱行修念等無漏覺分。此中俱聲顯無間義，前後俱也。此文且證勝解作意能入聖道。若於見道唯共相入，通三種出。若於修道、無學道中，通三入、三出。

「有餘師說至修念等覺分」者，此即第二異說，一入三出。通前引經。言俱行者，展轉遠俱，非無間俱也。

「有餘復言至共相作意」者，此下第三異說，共入共出。

「若爾有依至加行道故」者，論主破第三師唯共相出。未至等三近故，容起欲界共相。問：《婆沙》十一還難此師，何故但言未至一地不言三耶？解云：俱舍師應言唯依未至，而言三地者，且縱許三，此即以三同一。若作此解，非但順《婆沙》，亦順羅漢出心唯依未至起欲界心。問：如《婆沙》七十二，第一說：欲界與未至定無間相生。第二說：欲界與未至、初定無間相生。第三說：欲界與未至、初定、中間定無間相生。第四說：欲界與未至、初定、中間定及二定無間相生。雖有四說，《婆沙》評家取第二師。

若言但依未至定出見道，及依未至出無學心無間能生欲界心者，即與《婆沙》評家相違。解云：見道、無學道初出異地心難故，所以但依未至能起欲心，隣次起故。若依餘位，依初靜慮亦能無間起欲界心。故與評家亦不相違。又解：以三同一，如前解。然是《婆沙》四說之中第一師義，非是評家。問：《婆沙》評家以二地心入欲界心者為正。何故出見道心中，即以未至一地為難？解云：《婆沙》正義，實二地為正。言未至者，且以餘師為難。《俱舍》非以《婆沙》評家為量，不須會釋。又解：《婆沙》應言依未至等三地，但言未至，舉初顯後。

此即以一同三，是《婆沙》四說之中第三師義。問：何故《俱舍》出見道心，即言未至等三地能生欲心；出無學心，但言未至能生欲心？解云：見道出心猛利故，三地心能入欲界。無學出心以止息故故唯未至能入欲心。問：若《婆沙》評家以二地心生欲心者為正，何故出見道心中即以三地不生義為難？解云：《婆沙》正義實二地為正。言三地者，且以餘師為難。又解：一地、三地論意各別。一地當《婆沙》第一師，三地當《婆沙》第三師。問答釋妨，如前可知。若依第二、第三、第四，遠故非能起欲共相。如是共相作意，若是定地，即是決擇分收。

得聖果已，無容起彼決擇分善。若非定地，欲界所收。依二定等既不能起欲界共相，理即起餘二種作意。雖於彼地過去曾修共相作意殊勝善根，經生捨故今生起者，決擇分收。問：於彼地中何不能成煖前諸位共相作意？解云：今生入聖，此身唯起煖等入聖，不起前位共相作意。設有起者，加行攝故，亦不能起。

「若謂有別至引彼現前」者，牒救。汝若言決擇位中間得修同類，三種共相觀繫屬彼，非別緣諦，不名決擇分。彼位修故，是曾得收，是共相觀引起現前。

「毘婆沙師至違正理故」者，破救。意言：以決擇分作十六行部分觀，唯修同類十六行相。彼三雖是共相，太總不修，故言違理。又解：是彼類故、繫屬彼故、理亦不應起故，言違正理。故《正理》二十云「此救非理。繫屬加行所修作意，非得果後所引現前，是彼類故。此論三說，初師為正，當《婆沙》十一評家義故。第二師義據見道共入三出，亦可為正。然於修道、無學道中唯言共入三出，故亦非善。然此論文但破第三師唯共相出。

「若依未至至唯自非餘地」者，此明無學九地出心，若身在欲界依未至定，得阿羅漢果後出觀心。若於彼定得自在者，或即彼地；若於彼定不得自在，或起欲界。若身生初地得阿羅漢果，後出觀心唯起自地。若身生有頂，依無所有處得阿羅漢果，後出觀心定是有頂，必不能起下有漏心。所以者何？異熟生心無異地起，下地煩惱已斷不行。又不起下善有漏心故，定起彼有頂地善心。若身生下地，依無所有處得阿羅漢果，或即彼地出非餘地，以於彼地得自在故。若依中間餘地得羅漢果，後出觀心，唯起自地非餘地心，皆於彼地得自在故。所以即彼地心出，無異地心出。

間：若依第二定等得阿羅漢果，後出觀心，何故不或即彼地、或起下地？解云：若欲界散心是強，眾生無始多生其中數數串習，起時即易。有依未至定不得自在者，容起欲界散心。上二界定及與散心，有情無始不多生彼，初無學後異地相生起時即難，當地即易。故依二定等得無學果，後出觀心，唯依自地，不依下地定及散心。

「於欲界中至以明利故」者，此即第三明四慧入出聖道。欲界散地，故無修慧。色界無思，如文可解。無色無思，如色界釋。彼無耳聞，故無聞慧。總而言之，於此八中五入、六出。問：如《婆沙》十一云「欲界有三作意，謂聞、思、生得。色界有三，謂聞、修、生得。無色界有二，謂修、生得。欲界思入三出，色界修入二出，無色界修入修出。彼論何故不說欲、色界聞慧能入聖道？解云：《婆沙》據鈍根者說，此論等通約利根者說。又解：《婆沙》約初修次第起者說，此論等通約純熟位說，故不相違。

「於前所說至幾心可得」者，此下大文第二明得心多少。牒前問起。

「頌曰至餘皆自可得」者，就答中，一正明得心、二敘說斥非、三總顯頌上義。此下正明得心，上三句明兼成就，下一句明自成就。

「論曰至故名得六」者，此中意說：於十二心中，先不成就今得成就，說名為得。後雖新得自種類心，不名為得，先已得故。此中據總相說。顯非總成，故言容得。欲染得六，總由三位，一疑續善、二界退還、三起惑退。欲界善心由二緣得，一由疑續善、二上界退還。欲二染心由二緣得，一由起惑退、二由上界退還。色有覆心亦二緣得，一由起欲惑退、二由無色退還。無色有覆及與學心，唯由起惑退，故名得六。問：界退還時得欲善心，唯得生得？亦得加行？解云：唯得生得善。又解：加行串習者亦得。《婆沙》有此兩說，然無評文。

「色界染心至故名得六」者，明色界染心得六，由二位得：一界退還、二起惑退。欲無覆通果心及色界善無覆心，由無色界退還得。色染二緣得，一由界退得、二由起惑退得。無色有覆及學心，但由惑退得，故名得六。

「無色染心至故名得二」者，明無色染心得二心，謂無色染心及與學心。但由一位，謂起惑退得。問：退起三界惑，何心無間起彼惑耶？解云：如《婆沙》六十一云「何等心無間起煩惱現在前者？若畢竟離非想非非想處染，起彼地纏現在前故退者，即彼地善心無間起煩惱現在前。若未畢竟離悲想非非相處染，起彼地纏現在前故退者，即彼地或善心，或染污心無間起煩惱現在前；乃至初靜慮應知亦爾。若畢竟離欲界染，起欲界纏故退者，即欲界或善心、或無覆無記心無間起煩惱現在前。

若未畢竟離欲界染，起欲界纏故退者，即欲界或善心、或染污心、或無覆無記心無間起煩惱現在前。此中若未得根本善靜慮無色定現在前者，彼不能起色、無色界纏現在前故退，但能起欲界纏現在前故退。若得根本善靜慮現在前，非無色定者，彼不能起無色界纏現在前故退，但能起欲、色界纏現在前故退。若得根本善靜慮，無色定現在前者，彼能起三界纏現在前故退。」《婆沙》說欲界退時，無記心無間能生染心者，一說三無記心；一說二無記心，除異熟。然無評家。

「色界善心至由升進故」者，此明色善容得三心，由二位得：一由入定、二由離染。謂諸異生初伏欲界入未至定得色善心，復由離欲染故第九解脫道得根本定，得欲、色二通果心。如是二位從欲入色，從加行入根本皆名升進。所以不名得學心者，如世第一法在現在時未成學心，若苦法忍至現在時復非是色界善心現在前，故色善心非得學心。以此故知，此中得言，顯成就也。

「若有學心至離欲色染」者，此明學心得四，由二位得：一由入定得、二由離染。由初證入正性離生，苦忍現前得有學心。此由入定及由聖道離欲界染第九解脫道得根本定，得欲、色界二通果心。若以聖道離色界染，得無色界善心。問：何時得彼無色善心？解云：若以聖道離第四定染，第九解脫道時得無色界善心。空處近分雖有同治有漏之法，繫地堅牢，未離下染不能修上。若作此解，全離色染名離色染。又解：若以聖道離第四定染初無間道時，即得無色空處近分善心，近分善心必同治修故。若作此解，分離色染名離色染。《顯宗》亦有兩解，至下明修中當具引釋。所以不得色界善心者，將得學心必先成故。亦不得無學，學現前時必不成無學故。

「餘謂前說至唯自可得」者，餘謂前說染等心餘，謂三界三無覆無記，欲、無色善，及無學心。不說彼六心正現前位得心差別，彼唯自得，非兼得他。問：若說欲界染心但言得六非得自界無覆心者，即與《識身論》等相違。如《識身》十三云「若成就不善心，亦成就欲界繫無覆無記心耶？若成就不善心，定成就欲界繫無覆無記心。或成就欲界繫無覆無記心，非不善心，謂欲界生長已離欲界貪，或色界生長補特伽羅。」准彼論文，界退還位起欲染時，即定成就不善心。既成不善，即定成就欲無覆無記。

然於欲界四無記中，但是威儀、工巧二種以勢力強有三世得，故成不善亦定成彼。所以不成餘二無記者，既成不善理無通果，異熟生心無前、後得亦非定成。准《識身》文，欲界威儀、工巧心定有三世得，是即界退還位欲染心中定成欲界無覆無記。於欲染心應言得七，何故言六？又色善心應言得二，學心應言得三，各除欲界無覆無記。初得彼二心，身定在欲界，欲界無覆無記先定成故。彼二心中不應言得。《顯宗》第十一亦同《識身》，故顯宗改頌云「三界染如次，得七、六二種。色善二學三，二無餘自得。

」言二無者，《顯宗》云「二謂欲、色無覆無記，此二心中都無所得。」此亦大意同《俱舍》，然別摽二無記為異。《正理》二十雖不改頌，長行意同《識身》。此論既違《識身》等文，如何會釋？解云：欲界威儀、工巧二無記心，以實多分無三世得，但生欲界起自在者說名成就，起不得者名不成就，非要有得方說成就。難云：若爾，無色異熟無記心不現在前，應名成就，起自在故。又難：此既自在說名成就，餘復何因知有別物？故說有過。又解云：二無記心有三世得。然從上界退還下時，必要現行方始起得。中有初起既是染心，爾時未名得於無記。

後因現起，三世得生已後相續，常名成就。初心未得，不違此論。後復定成，初小不說。約此義邊，亦不違彼《識身論》文。難云：若爾，色善及有學心，不應言得欲界無覆，先定成故。故亦有過。今略作三解通釋彼文。第一解云：論意各別，無勞會釋。豈以本文破我《俱舍》？論主非以本論為量。若《識身論》意，以威儀、工巧雖是無記，勢力強故定成三世。若此論等意，威儀如佛、馬勝苾芻及餘善習者，工巧如毘濕縛羯磨天及餘善習者，即定成就。若非串習殊勝者，即不成就。第二解云：彼此二論亦不相違。多有情中威儀、工巧，有串習者、有不串習者。

《識身》等論據串習勝者說，故言定成欲界無覆。此論據不串習者說，或從多分說，故言不成就欲界無覆。各據一邊，竝無違害。若具說者，或成、不成，若串習者即成，不串習者不成。若作斯解，以《識身》文會同《俱舍》。第三解云：二論亦不相違。一一有情各有眾多威儀、工巧，於眾多中若串習者即成就，不串習者不成就。《識身足》文據串習者，故言定成欲界無覆。此論據不串習者，故言不成欲界無覆。盡理而言，若據串習，此論亦有定成；若據不串習者，《識身足》文亦有不成。若作此解，以此《俱舍》會同《識身》。若作此解，《顯宗》無勞改頌。雖作此解，恐聖意難知，仍冀高明詳茲拙見，必有異釋幸願申焉。

「有餘於此至無記唯無記」者，此下第二敘說斥非。此即論主敘雜心師說染心得九，與此論文亦不相違。此論據三界染心兼據重說，謂欲界染心得六、色界染心得六、無色界染心得二，名如前說，合得十四。《雜心》除重據單，但言得九。言九心者，謂欲界四心、色界三心、無色染心及學心，是名為九。於此論十四中，除五心重。言五心重者，謂色界染心兩度得，欲界染心時得、色界染心時得，除一種心。無色染心及與學心各三度得，謂各三界染心時得，各除二心。足前為五。是故此論說十四，《雜心》說九，各據一義亦無有妨。善心得六者，此論前文兼據重說。

總言有七，謂色善三、學四，名如前說。《雜心》除重據單，說有六種。言六種者，謂欲界無覆，色界善、無覆無記，無色界善，及學、無學，故名得六。於此論，七中除二心重。言二心重者，謂欲、色界無覆心各兩度得，謂色善、學心離欲染時，各得欲、色二無覆心，各除一無覆心。取餘五心及取無學心，故名六種。無記唯無記者，三界三種無覆無記現在前時，但成自體不能兼他，勢力劣故，故言無記唯無記。問：何故無記不別舉數？解云：無記之中亦應言得三，謂三界無覆。應知無記名中已顯。又解：善、染之中有兼得他，故別舉數。無記之內唯自非他，不別標數。論主敘訖。

「於善心中至應知其相」者，此即論主斥非。染心據單但言九種，無記唯自，竝無有妨。善心據單得六太少，於善心中應言得七。謂由正見續善根時，欲界善心起位名得，此即為一。離欲界染第九解脫道究竟位中，頓得欲、色二無覆心，足前為三。得二界定彼二善心，說名為得，足前為五。初入離生位時得學心，得阿羅漢時得無學心，足前為七。雜心論師不說前一正見續善，但言得六，太少過也。餘染、無記，準前通釋應知其相，義亦無違。《正理》救云「理亦應得欲界善心。謂以正見續諸善本，雖加欲善，除無覆心。經主不應難令得七。」解云：彼論同《識身》，離欲染不得欲界無覆。《俱舍》破云「如前廣釋。假令不得欲無覆心，《雜心論》主不說欲善，終成過失。汝若能救，何不救彼不說善心。

「為攝前義至非先所成故」者，此即第三重頌前義。為攝前義得心差別，復說頌言。一由託生時，謂界退還。二由入定時，謂色善學心。三由離染時，謂離欲、色界染。四由退時，謂起惑退時。五由續善位，謂疑續善根。於此五中，前一後二唯是染心，中間二種入定、離染唯是善心。由此五位得心差別如，前具說。此中言得，非先所成，今得成故。