俱舍論記
唐 普光述30卷CBETA T1821大于一万字 122 h 白话文由 GPT-4 翻译
俱舍論記卷第十三
沙門釋光述
分別業品第四之一
〈分別業品〉者，造作名業，此品廣明，故名分別。所以次明業者，前品明果、此品明因，果不孤起必藉因生，望果是親故次說業。
《分别业品》指的是详细阐述行为和业力的篇章。这里所说的“造作名业”，是指本篇章广泛解释了业力，因此得名“分别”。接下来解释业力的原因，是因为前一篇章讨论了果报，而本篇章讨论了业因。果报不会无缘无故地产生，它必须依赖于业因而生，相对于果报来说，业因是更直接的原因，因此紧接着讨论业力。
「如前所說至由誰而生」者，就此品中，一明業體性、二釋經諸業、三雜明諸業。就明業體性中，一正明業體性；二諸門分別業；三廣明表、無表。就正明業體中，一明所造業、二明能造大。就明所造業中，一明二、三業；二明五種業。此下第一明二、三業。牒前問起。
“如前所述至由谁而生”的部分，在这篇章中，首先明确业力的本质，其次解释经文中的各种业力，最后综合讨论各种业力。在明确业力本质的部分，首先直接阐明业力的本质，其次通过不同的角度分别讨论业力，最后广泛解释表色和无表色。在直接阐明业力本质的部分，首先明确所造的业力，其次明确能造业的主体。在明确所造业力的部分，首先明确身、口、意三业，其次明确五种业力。以下是对身、口、意三业的首次阐述，引出前面的问题。
「頌曰至所作謂身語」者，初句正答，第二句出二業體，下兩句出三業體。又《正理》云「言世別者，依第六轉，謂世之別。或第七轉，謂世中別。」解云：世是可破壞義，即是其總。別是種種差別，若世之別，顯別屬總；若世中別，顯別依總。若屬若依俱顯差別，是世家別義。
“颂曰至所作谓身语”的初句是正面回答，第二句指出身、语二业的实体，接下来的两句指出身、口、意三业的实体。另外，《正理》中说：“言世别者，依第六转，谓世之别。或第七转，谓世中别。”解释说：世指的是可以被破坏的意义，即是总体。别指的是种种差异，如果是世之别，显示别属于总；如果是世中别，显示别依赖于总。无论是属于还是依赖都显示了差异，这就是世与别的意义。
「論曰至業差別起」者，釋初句。一主，謂一天主，或大梵王、或大自在天等。諸外道等計此天主能造萬物，將欲造時先起是覺，欲受用境，然後生諸世間。或數論外道計一我主，以思為體，欲受用境時要先起覺，我今欲得受用境界，然後自性漸漸轉變生諸世間。或有勝論外道計我為能作者生於諸法，亦以覺為先，後生世間。故言一主先覺而生。論主斥言：此諸世間非由一主先覺而生，但由有情業差別故，有此二種世間果起。又解：但由有情業故差別果起。又解：差別通其業因及與起果。
“论说至业差别起”的部分，解释了第一句。一位主宰，指的是一位天主，或者是大梵王、或者是大自在天等。许多外道认为这位天主能够创造万物，在想要创造之前会先产生这种觉悟，想要享受境界，然后产生各种世间。或者有数论外道认为有一个我作为主宰，以思为本质，想要享受境界时必须先觉醒，我现在想要享受境界，然后自性逐渐转变产生各种世间。或者有胜论外道认为我能够作为作者产生各种法，也以觉悟为先，然后产生世间。所以说一位主宰先觉悟然后产生。论主反驳说：这些世间并非由一位主宰先觉悟而产生，而是因为众生的业力差别，所以有两种世间的果报产生。另一种解释是：只是因为众生的业力差别，所以果报产生。再一种解释是：差别涵盖了业力的原因和果报的产生。
「若爾何故至與彼相違」者，問。俱從業生，外欝金等甚可愛樂，內身形等非可愛耶？
那么，为什么同样是由业力所生，外在的郁金香等如此令人喜爱，而内在的身体形态等却不是呢？
「以諸有情至二事俱妙」者，答。以諸有情共、不共業種類不同，感果各別。或造共淨業感欝金等、或造共不淨業感毒刺等，或造不共淨業感內淨身、或造不共不淨業感內穢身，或造雜業感內穢外淨、或造雜業感內淨外穢，或造純不淨業感內外俱穢、或造純淨業感內外俱淨。此皆由業不同，所以感果差別。由斯理故，若造雜業，故所感果內穢外淨。為對治彼內身不淨，感外色等甚可愛樂，故與欝金等不可例同。若諸天等造純淨業，故所感果內外俱妙。言雜業、純業者，感淨、穢果名雜，唯感淨果名純。或善、惡業雜名雜，唯是善業名純。或造人等善業微劣、煩惱增強，數為煩惱所陵雜，故名雜。造天善業雖亦起惑，善勝惡劣，故得純名。
这是因为所有有情众生共同和不共同的业力种类不同，所感的果报也各不相同。有的众生造作了共同的清净业，因此感受到郁金香等；有的造作了共同的不清净业，因此感受到毒刺等；有的造作了不共同的清净业，因此感受到内在的清净身体；有的造作了不共同的不清净业，因此感受到内在的不洁身体；有的造作了复杂的业，因此感受到内在不洁而外在清净；有的造作了复杂的业，因此感受到内在清净而外在不洁；有的造作了纯粹的不清净业，因此感受到内外都不洁；有的造作了纯粹的清净业，因此感受到内外都清净。这些都是由于业力的不同，所以感受到的果报有所差异。因此，如果造作了复杂的业，所感受到的果报内在不洁而外在清净。为了对治内在身体的不洁，感受到外在的色等非常令人喜爱，所以不能与郁金香等相提并论。如果诸天等造作了纯粹的清净业，因此所感受到的果报内外都妙。所说的复杂业、纯粹业，感受到清净和不洁的果报称为复杂，只感受到清净的果报称为纯粹。或者善业和恶业混杂称为复杂，只有善业称为纯粹。或者造作人的善业微弱而烦恼增强，经常被烦恼所干扰，因此称为复杂。造作天的善业虽然也起惑，但善胜过恶，因此得到纯粹的名称。
「此所由業其體是何」者，釋第二句。此即問。
“这所由业其体是什么”的，解释第二句。这是在提问。
「謂心所思至謂思所作」者，答。思業謂心所思，思即是業，故名思業。思已業謂思所作，身、語二業思之所作，由思已作名思已業。
“所谓心所思至谓思所作”的意思是，思业指的是心中的思考，思即是业，因此称为思业。思已业指的是思的行为，身体和语言两种业是由思所引发的行为，由于思已经引发行为，所以称为思已业。
「如是二業至身語意業」者，釋下兩句，開二為三。
“如是二业至身语意业”的意思是，解释接下来的两句，将二业展开为三业。
「如何建立至為就等起」者，問。立此三業，為約所依身？為據自體性？為就能等起？
“如何建立至为就等起”的意思是，提问。设立这三种业，是依据所依托的身体吗？是根据自身的体性吗？还是根据能等起？
「縱爾何違」者，責外疑情。
“纵然有何违背”的意思是，质疑外在的疑惑情绪。
「若約所依至意等起故」者，外申疑意。
“如果从所依至意等起故”这句话，是外在提出疑问的意图。
「毘婆沙師至由上三因」者，答。由所依身故立身業，色形聚積總名為身，此業依身故名身業。由自性故立語業，業性即語故名語業。由等起故立意業，意謂意識，業即謂思。言等起者，謂能等起在意非思；或所等起在思非意；或通能、所在意及思；或意等所起，等即在意，起即在思，由意等起故名意業。故《正理》三十三云「謂業依身，故名身業。業性即語，故名語業。此業依意，復與意俱等起身語，故名意業。」
「然心所思至所等起故」者，釋下兩句。論主述說一切有部三業，故置然言。思是意業，思是能作，能等起。身、語是所作，所等起。
「身語二業自性云何」者，此下第二明五業。就中，一總明表、無表；二別明身、語表；三別證有無表。此下第一總明表、無表。意業是思，如前已辨。身、語自性，未說今問。
「頌曰至俱表無表性」者，應知如是所說諸三業中，身、語二業俱表、無表性，同是色業。一能表示自心善等令他知故名表，一即不能表示自心故名無表，由斯差別，立二種名。意業非色，不能表示，故不名表，由無表故無表亦無，以無表名遮同色類身、語表示故。
「且身語表其相云何」者，此下第二別明身、語表。將明問起。
「頌曰至語表許言聲」者，頌中十句，前九句明身表，後一句明語表。就前九句中，初一句論主述說一切有部形為身表；次五句論主破正量部動為身表，以此動色經部及說一切有部俱不許有，故先破之；次三句論主破說一切有部形為身表。若依經部宗，身、語二表是色及聲多體聚集相續分位以說為表。一無表能，一物不能獨表示故。以說善、惡一念無能益損，要由相續生故、積集成故，假而非實。若依正量部，有為法中許有表長時非剎那滅者，故身、語表皆據極微相續運轉能有表示，即由動故能表益損。若依說一切有部，身、語二表有別極微，是實有性。論主此中意朋經部，故破彼二宗。語表業中准身表說，故不再論。
「論曰至名身表業」者，釋第一句。述說一切有部顯自師宗，故前頌說身表許別形。毛、髮等聚總名為身，身形非一，故言如是如是。於此身中由思力故，別起如是如是身形，能表示心，名身表業。
「有餘師說至說非行動」者，釋第二句。有餘正量部說：別有動色從此至彼，名身表業。以聚色身動轉之時，由此業色能動彼故。正量部計：有為法中心、心所法，及聲、光等剎那滅故，必無行動。不相應行，身表業色、身、山、薪等非剎那滅，多時久住，隨其所應初時有生、後時有滅、中有住異，不經生、滅，可容從此轉至餘方有行動義。為破此執，是故頌中說非行動。
「以一切有為皆有剎那故」者，此下釋第三句及第四句中有剎那故，立理正破，證無行動。比量云：身表業色定無行動，有剎那故，如聲、光等。
「剎那何謂」者，正量部問。
「得體無間滅至動名身表」者，論主答。本無今有，法創生時名為得體，此體無間必滅歸無。有此剎那諸有為法，名有剎那。寄喻來況。如有杖人，人名為有杖。諸有為法至現在世纔得自體，從此現在無間必滅歸無。若此處纔生，即此處謝滅，無容從此生轉至餘方滅，故正量部不可說言動名身表。
「若有為法至義可成立」者，正量部救。若諸有為法皆有剎那，因不至餘方，義可成立。自有有為無有剎那，如身表等，此剎那因有不成過。
「諸有為法至纔生已即滅」者，論主救不成過，釋第四句中「盡故」二字。色不相應定有剎那，後必有盡故，如燈光等。論主復顯滅不待因，謂有為法剎那定滅，滅不待因。所以者何？以理而言，待因謂果。滅是無法，無法非果，故不待因。比量云：滅不待因，以是無故，猶如兔角。或立量云：滅不待因，以非果故，猶如龜毛。或立量云：滅不待因，無非果故，猶如空花。滅既不待因，纔生已即滅。此中言滅，謂有為法起已息故，此滅無體諸部極成。
次泛明有為諸法生、滅有二種因：一是主因，謂生滅相與法恒俱，因用強勝故名主因；二是客因，謂餘因緣或有或無，因用非勝故名客因。若依正量部，諸法生難由主、客二因。諸法滅時通難及易，若心、心所法，及聲、光等，但由主因不由客因，若不相應及餘色等、薪等、由主、客二因。若依說一切有部，諸法生難由主、客二因。諸法滅易，但由主因不由客因。若依經部，諸法生時由客因生，諸法滅時非客因滅，主因無體不可言因。又解：經部生滅雖無實體，然假說有。諸法生時由主、客因生、諸法滅時不由因滅。如擲物在空，去由人力，下即不由。又解：經部同說一切有部。諸法生時由主、客因生，諸法滅時由主因滅，非由客因。主因雖無別體，可假說因。復有外道計：諸法生時無因而生，諸法滅時無因而滅。此即略述諸部異計。
「若初不滅至理必不然」者，牒彼計徵破。若色等法初位不滅，後位之時亦應不滅，以後與初有體性等。立量云：後位之時應當不滅，有性等故，猶如初位。既後有盡，知前有滅。立量云：初位之時應亦有滅，有性等故，猶如後位。汝若救云：色等後位有體異前，方可滅者。夫言異者，兩法相望後位之時，不應即此前位法體而名有異，即此前法體相有異理必不然。
「豈不世間至皆不待因」者，正量部救。顯諸法滅有待客因，豈不世間現見薪等，由與火合客因力故，故致滅無。於三量中取證諸法，定無餘二比量、教量能過現量，故非諸法滅皆不待客因。
「如何知薪等由火合故滅」者，論主徵。
「以薪等火合後便不見故」者，正量部答。
「應共審思至應由比量」者，論主勸正量部思。為如汝宗，此前薪等為由火合客因力滅無故不見，為如我所宗，此前薪等生已自滅，非由火滅後薪不生無故不見？應知薪等火合、不合、剎那剎那主因自滅。若火未合、薪等有力引後果生，後火合時此火但令薪等無力引後果起，復能違後薪等不生，非滅薪等。如汝宗中，風與燈焰合，手與鈴聲合，亦許焰、聲非由風、手客因能滅。合與不合，剎那剎那主因自滅。若未合時，焰、聲有力能牽後果。後手、風合，手、風但令焰、聲無力能牽後果，復能違後焰、聲不起，非滅焰、聲。故此諸法剎那滅義而成立者，應由比量。又解：故此法滅不待因義而成立者。
「何謂比量」者，正量部問。
「謂如前說至故不待因」者，論主引前文答。立量如前。
「又若待因至亦不待因」者，釋第五句，應無無因故。汝若固執要待客因薪等方滅，應諸有為一切法滅，無不皆待客因而滅。立量云，覺、焰等滅應待客因，有為攝故，猶如薪等。以生例滅，如有為法生皆待客因無無因者，有為法滅理亦應然。皆待客因無無因者，若諸法滅必待客因，便違現量。然世現見，覺、焰、音聲不待客因剎那自滅。心、心所法能覺察故，總名為覺。即自結言：故薪等滅亦不待客因。立量云：薪等滅時不待客因，有剎那故，如覺、焰等。
「有執覺聲前因後滅」者，此下敘異計破。此是勝論異師。前覺、聲滅，因後念生，以後與前性相違故，猶如後水逼前水流。彼師不立四相，但由後生令前念滅。
「彼亦非理至復由誰滅」者，論主破彼亦非理。若二竝生，可言此滅於彼。前後二覺，前、後二聲，不俱起故。前若至現，後念未生無體，不應能滅前法。後若至現，前念已謝，如何後法能滅於前，如疑、智二法，苦、樂二法，貪、瞋二法等，自相相違，理無俱義，如何可說後滅於前？設許後念能滅於前，如何後位不明了覺、聲，能滅前位明了覺、聲？設許後劣能滅前勝，若相續起可後滅前，最後覺、聲復由誰滅？
「有執燈焰滅以住無為因」者，此是上坐部，正量部計。住謂住相。住相若在，法無容滅；以住無故，方能滅法。故彼燈焰滅，以住無為因。
「有執焰滅時由法非法力」者，此是勝論異計。法、非法，德句義攝。於人有益名法，於人無益名非法。由此二力，能生諸法、能滅諸法。如闇室中有一明燈，若望受用者燈在有益，即是法生；燈滅無益，即非法滅。若望盜竊者，燈在無益，即非法生；燈滅有益，即是法滅。
「彼俱非理至順違相反故」者，論主雙非二執。破前執云：夫言住無，即無有體。以無體法非成因故，故言無非因。故立量云：住無非因，以無體故，猶如兔角。破後執云：非彼勝論於一念中法與非法俱為生因、法與非法俱為滅因，以剎那剎那，法即是順、非法是違，二相反故。云何二法俱生、滅因？又《正理》云「法與非法亦非滅因，見空窟中有焰轉故（解云：空窟中熖即無損益，既無所對無法，法誰為滅因） 。」
「或於一切至皆有剎那故」者，重破勝論義，乘彼起故。汝勝論師，或於一切有為法中，剎那剎那皆可計度有此法、非法，為生、滅因義。雖復汝計法與非法生滅因異，即許有為剎那生滅。既恒生滅，是即本與正量部諍無剎那滅便應止息，由許不待餘火等滅因皆有剎那故。又解：重破二執。或於一切有為法中，剎那剎那皆可計度有此住無滅因義，有此法、非法滅因義。既爾，本諍無剎那滅便應止息，同許不待餘火等滅因皆有剎那故。又解：重破正量部。汝正量部或於一切有為法中，剎那剎那皆可計度有此主因滅義。既爾，與正量部諍無剎那滅便應止息，以不待餘火等滅因皆有剎那故。
「又若薪等滅火合為因」者，此下釋第六句生因應能滅。將破牒執。
「於熟變生中至下中熟滅」者，此即正破。汝若固執薪等滅時火為因者，應生因體即成滅因，如火燒薪於熟變生中有下中上三品不同，初黃名下、次黑名中、後全黑名上。應生因體即成滅因。所以者何？謂由火因與薪等合，能令薪等有熟變生三品不同，中熟生、下熟滅，上熟生、中熟滅。應中熟生因即是下熟滅因，以中熟生時即下熟滅故；應上熟生因即是中熟滅因，以上熟生時即中熟滅故。故言應生因體即成滅因。
「或即或似至滅下中熟」者，敘計救義。或即生下熟因即能為因滅下熟，非生中熟因能滅下熟。或即生中熟因即能為因滅中熟，非生上熟因能滅中熟。故言或即。此是或即計。或復轉計：生下熟因似滅下熟因，生中熟因似滅中熟因，火焰生滅二因即雖別，同時交雜故見相似，一為生因、一為滅因，非是一法為生、滅因。或彼計：火焰相續不停前後相似：前為生因、後為滅因，非是一法為生、滅因。或似生下熟因即能為因滅下品熟，非生下熟因即能滅下熟，雖見相似，然體各別。或似生中熟因即能為因滅中品熟，非生中熟因即能滅中熟。雖見相似，然體各別。故言或似。此是或似計。
「則生因體至或似此非有」者，破前二計。則生下、中熟因體，應即是下、中熟滅因。如何生因即為滅因？此破或即計。或下品熟滅因生因，或中品熟滅因生因，應體相似，相無差別。既體相似，如何可說一為生因、一為滅因？此破或似計。「不應」已下，雙破兩家。即，是或即計。似，是或似計。有之言生，非有言滅，不應由即此火焰彼下、中熟有，彼下、中熟復由即此火焰非有。此破或即計。不應由或似此火焰彼下中熟有，彼下中熟復由或似此火焰非有。此破或似計。此文間雜雙破兩家，論主文巧應善思之。
「設於火焰至生滅因異」者，縱許徵破。設於火焰，乍起乍伏、或合或散、乍長乍短、或少或大差別生中，容計能生因異、能滅因異，於灰等六無起伏等相各無差別，與薪等合能令薪等熟變生中，如何計度生滅因異？
「若爾現見至為何所作」者，正量部問。若爾，現見煎水減盡，以此明知火為滅因。若不爾者，火合於中為何所作？
「由事火合至理得成立」者，論主答。由客事火合，主火界力增。由主火界增，能令水聚漸微不續，是名火合。於中所作，火但能令前水無力不引後水，又違後水令不得生。非滅前水，故無有客因令諸行滅。有為諸法念念不停自體謝滅，是壞性故、自然滅故，纔生即滅，剎那義成。有剎那故，定無行動，異方無間假名行動。妄謂行動，增上慢也。論主破訖復許傳言。既由斯理，正量部執行動定無。說一切有宗身表是形，理得成立。且敘權許，隣次還破。
「然經部說至別類色體」者，此下論主述經部義，破說一切有部形色實有。此即釋頌第七句形亦非實有，明無實形依顯假立。謂諸顯色安布不同，假立長、短、方、圓形色，如文可知。
「所餘形色隨應當知」者，於其中面凸出生中假立高色，場凹生中假立下色，齊平生中假立正色，參差生中假立不正色，實見顯色意謂長等。寄喻來況。如見火[火*曹] ，速運謂長，周旋謂圓。
此長、圓假依火[火*曹] 立，實見火[火*曹] 意謂長等。形依於顯，理亦應然，故形無實別類色體。
「若謂實有至能取於形」者，此即釋頌第八句應二根取故。經部師言：汝常有宗若謂實形別，則應一形色二色根所取。謂於色聚長等差別，眼根能見、身根能觸，俱了長等，由此應成二根取過。以理而言，十二處中必無一色處二色根所取。以理破訖，示正義言：然如依觸意識，於中取假長等。如是依顯意識，於中能取假形。形依觸顯，假建立故，故言意取。
「豈不觸形至能念花色」者，說一切有部救。行之言在，豈不觸、形俱，在一聚故。身因取觸，意能憶念先見形色，非於觸中身親取形，故無色處二根取過。寄喻來況。如眼見火赤色，意便憶念先觸火煗，非於色中眼親取觸。又如鼻嗅花香，意能憶念先見花色，非於香中鼻親取色。
「此中二法至能憶念形」者，經部難。此中火赤色與火煗觸，花香氣與彼花色，二法決定不相離故，故因取一可得念餘。無如是觸與如是形可得相屬定不相離，以或滑觸有長等故，或時澁等亦有長等，如何取觸能憶念形？又縱破云：若觸、形非定同聚，然取觸憶形。觸亦與顯色非定同聚，顯色亦應因觸定憶。又如顯色無定屬觸，觸時即不能了於顯，非定屬故。或應形色猶如顯色非定屬觸，則取觸位應不可了形。而實道理即不然也，閉目觸時但能了形、非能了顯，以此故知形假顯實。故汝不應說因取於觸而能憶念先見實形。若憶實形，何不憶顯？既不憶顯，明形是假。又解：而實形色不然。所以者何？若有實形，身亦親取，故不應說因取於觸而能憶念先見實形。
「或錦等中至非實有體」者，經部又破。或錦等中，左觀見馬、右望見牛、正覩見人、倒看見鬼，眾多形像異類不同，便應一處有多實形，理不應然。如眾顯色有多實體無有改變，是故形色非實有體。
「又諸所有至假立長等」者，經部復難。又諸所有五根、五境有對實色，必應有實別類極微。以理窮研，然無極微名為長等，故即眾多顯極微物如是安布差別相中假立長等。立量云：形非實有，無別微故，如空華等。
「若謂即以至聚集安布」者，經部牒說一切有部救破。汝若謂即以形微安布名為長等，顯前所說無別微因，有不成過。此唯朋黨之心，我不許有，非極成故。又解：此唯朋黨勝論師宗。彼宗顯、形體性各別，非極成故。若形微體彼此極成，可得安布以為長等。非形微體彼此極成猶如顯色，云何安布？《正理》述說一切有部救云「豈不已說即形極微，如是安布眼識所得積集差別假立長等。」准《正理》救意，立假長等意識所知非五識了。若作俱舍師破：汝宗本意立長等實，為難所逼言長等假。
「豈不現見至而形相異」者，說一切有部救。豈不現見諸土器等，或青、或黃有顯相同，而瓶盆等形相各異，故知顯外實有別形。
「為不已辨至理亦應然」者，經部復破。為不於前已辨此義，即多顯物安布差別假立長等、瓶盆等異。寄喻來況。如眾蟻等有黑相等而不差殊，然或有時長行、圓輪安布形別。離蟻等相外，無別行、輪。形依顯等，理亦應然，離顯等外無別有形。顯等，等取於觸。
「豈不闇中至安布為形」者，說一切有部救。豈不闇中或於遠處眼觀杌等，但了長等形，非了青等顯。明知顯外別有實形，寧即顯等安布為形？
「以闇遠中至唯知總聚」者，經部通釋。以闇、遠中觀眾顯色不多明了，非全不緣，是故意識但起長、短、方、圓等分別，非見實形。寄喻來況。如於遠、闇觀眾樹、人，意識但了眾樹假行、眾人假軍，不知眾樹、眾人別相。又解：意識但了樹行、人軍，眼識不知樹、人別相。行軍喻形，別相喻顯。理必應爾。其理何者？以或有時意識不了顯、形差別，意識唯知總聚假相。又解：眼識不了顯、形二種，意識唯知總聚假相，不明了故名不了顯，不緣形故名不了形。又解：眼識不了，顯不分明，故名不了顯，非全不了。意識不了形，不分別形故，名不了形。意識唯知總聚假相。
「既已遮遣至立何為身表」者，結問。既已遮遣正量部師動名身表，及說一切有部實形為身表，汝等經部宗立何為身表？
「立形為身表但假而非實」者，經部答。立形為身表，不同正量部。但假而非實，不同說一切有部。彼經部宗身、語二表，色、聲上假。
「既執但用至為身業耶」者，問。經部既執但用假形為身表體，復立何法為身業耶？
「若業依身至當知亦爾」者，經部答。若業依身門行，即緣身表為境而起，名身業；語業准釋。異此所餘與意俱轉，依意地起故，名依意門。依餘二門雖亦依意，但依別義，便立別名。此受通名，以通為別，如色處等。具足應言依身之業、依語之業、依意之業，經部三業皆思為體。
「若爾何故至此二何異」者，徵問經部，引教辨違。若其三業體皆是思，經云思已，為何所目？既言思已，明知二業非思。
「謂前加行至名思已業」者，經部通釋。思惟思是遠因等起，作事思是近因等起。《大乘成業論》說：一審慮思、二決定思，當此論思惟思攝，是思業。三動發思，當此論作事思攝，是思已業。不說剎那等起者，此時心性不必是同，罪、福二門非由彼定，故不依彼說業差別。設於彼位起同類思，如其所應二思所攝。身、語二業即作事思，名思已業。
「若爾表業至便成大過」者，難。答作事思名思已業，色、聲表業則為定無。表業既無，欲界無表業亦應非有，以欲無表依表起故，便成大過。
「如是大過至此有何過」者，經部答。如是大過有理能遮，謂從如前所說動身、發語二表，遠、近二因等起殊勝現行思勢力故，熏起身心思差別種，種異現思名思差別。或與餘思種子不同，名思差別。於思種子假建立故，名為無表。此有何過？言釋名者，此思種子不能動身發語表示內心，名無表業。依經部宗，身、語二表是無記性。思通三性，故唯思業能熏成種，表不能熏。故《正理》三十四云「彼許身、語唯無記故。」
「此應名為至心俱轉故」者，復難。若思種子名無表者，其思種子常依附心，此應名為隨心轉無表業，如定共無表隨心俱轉故。
「無如是過至以性鈍故」者，經部復釋。我無如是隨心轉過。欲界散心思種子無表，由前現行審慮勝思、決定勝思遠因等起。動發勝思，近因等起所引生故，無心亦有，不名隨心轉業。若定無表，非彼思引，但於定心俱時思上假建立故，入定即有、出定即無，故名隨心轉業。故非成例。我設同汝說一切有部許有身、語二種表業，亦待如前所說思力引起無表。表自不能生於無表，以身、語表色性鈍故。又解：假設許汝別有其表，汝亦待如前所說遠、近二種思力方引無表，表性鈍故。又解：非但無表待前思引，我設許有表，亦待如前所說思力，以表性鈍故。
「毘婆沙師至形色為體」者，毘婆沙師結歸本宗。
「語表業體謂即言聲」者，釋第十句。若依說一切有部釋，身表業髮、毛、爪等總名為身，長、短等色表示內心名表，表有造作名業。依身起表，即表名業，故名身表業。言語表業者，語謂言聲，聲能表示內心名表，表有造作名業。語即是表，表即業故，名語表業。言意業者，意謂意識，業即是思，由意起業，故名意業。故《正理》云「何故語表體即語言，身表意業非即身、意？以離語言無別聲能表，離身及意有色表思業，故立身業名從所依，語業約自性，意業隨等起。
由此於中無相違過（已上論文） 。」若依經部釋，身業表身同前解，表以假形為體，謂形相續能表示內心，此表即於色上假立。業謂運動身思，業依身門能起表故，名身表業。言語表業者，語謂音聲，表以音聲為體。謂聲相續能表示內心，此表即於聲上假立。業謂發語思業，依語門能起表故，名語表業。意業同前。
「無表業相如前已說」者，此下第三別明無表相，指同前解。頌不別明，但證實有。
「經部亦說至無色相故」者，敘經部解。經部亦說：此無表業非實有性，由先誓限不作諸惡，不作之言表離於作，非別有體。又彼無表性，亦依過去大種施設。然其過去所依大種已滅體無，能依無表豈現實有？又諸無表無有變礙，色自相故，云何可言是色實有？但於思種假立無表，即無妨矣。
「毘婆沙說此亦實有」者，述毘婆沙師解。
「云何知然」者，徵問。
「頌曰至增非作等故」者，答。於此頌中總有八證，證有無表：一說三色證、二說無漏色證、三說福增長證、四非作成業證、五法處色證、六八道支證、七別解脫證、八戒為堤塘證。前四頌說，後四等收。
「論曰至無見無對」者，此是第一說三色證。此三為總處攝一切色。有色，謂有一類色。有見，謂此色處有限見故。有對，謂障礙有對。有一類色，非眼根境，名無見。有對礙故名有對，謂五根四境。有一類色非眼根境名無見，非對礙，故名無對，謂無表色。經中既說無見無對，明知別有無表色也。
「又契經中說至是名無漏法」者，此是第二無漏色證。此經意顯三世五蘊無漏諸法。經中既說有無漏色，明知別有無表色也。
「除無表色至及無漏色」者，雙顯二經，證成無表。除無表色，於初經中何法名為無見無對？第二經中何法名為無漏色耶？
「又契經說至福業增長」者，此是第三福增長證。成就有依七福業事者，一施羈旅客、二施路行人、三施有病人、四施侍病人、五施園林、六施常乞食、七隨時施，如下別明。成就此七福業事者，恒時相續繼，前福業漸漸增長福業，有後續起。如是七種有所依事，故名有依。善故名福，作故名業，思託名事。福、業、事三，如下別釋。
「無依亦爾」者，無彼七事為依，故名無依。但起深心隨喜恭敬，於行等中福亦續起。例同有依，故言亦爾。除無表業，若起餘染污、無記心，或無心時，依何法說福業增長？若作此解，唯起於心隨喜恭敬，無身表業。又解：無依福者，非但起心亦身恭敬福業增長，但無施物，故名無依。無表若無，何福增長？
「又非自作至此性無異故」者，此是第四非自作業證。又非自作身二、語四，但遣他為。若無無表業，不應成業道。以遣他表非彼業道攝。由此表業但加行，未能正作所作事故。使作殺等事已，此能教者，遣表業性復無異故。既無別類身、語業生，則遣他為應無業道。實成業道，故知爾時更別引生無表業道。
「又契經說至便成無用」者，此是第五法處色證。又契經說「苾芻當知，十二處中言法處者，所謂外處。是十一處所不攝法，非眼見故名無見，無障礙故名無對。」於此經中不言無色，明知法處有無表色。若不觀彼法處無表，此經闕減便成無用，具足應更說言無色。《正理》稱為各別處經。
「又若無無表至語等無故」者。此是第六八道支證。若有無表，可說在定有彼正語、正業、正命，具八道支。若無無表，應無八道支，但應有五，以在定時正語等三皆無有故。
「若爾何故至清淨鮮白」者，難。若在無漏定中有道共無表，名正語、業、命。何故契經中云「彼如是知是智，彼如是見是忍；或彼如是知是見道，彼如是見是修道；或彼如是知是修道，彼如是見是見道。修習正見等五皆至圓滿，正語等三先時已得。」此經既於無漏定中不說正語、業、命，復言正語、業、命先時已得，明知此三在無漏定體即非有，何得證有無表色耶？
「此依先時至無相違過」者，通經。說正語、業、命先時已得，此依先時已得世間離染道說，非據無漏道。由先得彼有漏道已不起三邪故，後無漏觀但說得五，非於無漏定無此正語等三。故與彼經無相違過。
「又若撥無至而名苾芻等」者，此是第七別解脫證。又若撥無無表色者，則無戒體。非受戒後有戒相續，雖起惡、無記異緣心而名苾芻等。既受戒後有戒相續，雖起、惡、無記異緣心而名苾芻等，明知別有無表為其戒體。
「又契經說至實有無表色」者，此是第八戒為堤塘證。戒為堤塘，明知別有無表為體。由此八證，知實有無表色。此即總結。
「經部師說至與無表同」者，此下經部破前八證，此即破第一證。初即總非，後即別釋。且初經言三種色中無見無對者，瑜伽師說：修靜慮時，由定力所生是定境界色，即是前八遍處等色，非眼根境故名無見，不障處所故名無對，非是無表。若謂既爾無見無對如何名色？釋如是難與無表同，汝無表色亦無見無對，如何名色？瑜伽，此名相應，即觀行者異名。
「又經所言至即說為無漏」者，此下破第二證。第二經言無漏色者，瑜伽師說：即由定力所生色中有二種色，若依有漏定所起色者即說為有漏，若依無漏定所起色者即說為無漏色，非說無表名無漏色。
「有餘師言至得無漏名」者，敘異釋。有餘譬喻師言：無學身中所有諸色及外器中所有諸色皆是無漏，非是諸漏所依增故，得無漏名，非據緣增。
「何故經言至乃至廣說」者，說一切有部難。何故經言有漏法者謂十五界？
「此非漏對治故得有漏名」者，譬喻通經。此十五界非漏對治，故得有漏名。
「是則此應言有漏亦無漏」者，說一切有部難。是則此應言於一法體名為有漏，亦名無漏。
「若爾何過」者，譬喻答。
「有相雜失」者，說一切有部復徵。若一法體名為有漏亦名無漏，有相雜失。
「若依此理至聲等亦爾」者，譬喻者答。若依此理，非漏對治說為有漏，曾不依此說為無漏。無漏亦然。若依此理，非漏依故說為無漏，曾不依此說為有漏。一法待對立名不同，猶如父子，有何相雜？若色處等十五界，汝宗所說一向有漏，此經何緣差別而說？如說有漏有取諸色是能起彼心栽覆事。栽謂栽蘖，覆謂覆障，栽、覆二種是惑異名，與心為栽，能覆於心。有取諸色是心栽覆所緣事故，名心栽覆事。經中既釋六心栽覆事，言有漏有取諸色心栽覆事，故知別有無漏無取諸色非心栽覆事。不爾，何緣差別而說？若經唯有漏，但應言諸色心栽覆事。又解：即心體性是生死栽，能覆聖道。事如前釋，聲等亦爾。
「又經所說至福業續起」者，此下破第三證。福增長者，經部先代軌範師釋：由法爾力熏習種子福業增長。施主非一名如如，受者非一名如是如是。由諸受者受用施物，能修慈等功德，攝益身、心，身、心康強有差別故。又解：由諸受者受用施物得慈定等種種功德，攝益眾生有差別故。於後施主心雖起惡、無記異緣，而前緣施思所熏習種子在施主身中，行相微細相續不斷，後漸轉變無間生果，功力勝前差別而生。此五竝是種子異名，由此思種子當來能感富等多果，故密意說思所熏種子恒時相續、福業漸增、福業續起，非顯說也。
「若謂如何至無表法生」者，經部牒難徵破。汝若謂如何由餘受者相續身中功德、攝益有差別故，令餘施者相續身中心雖起惡、無記異緣，而有種子轉變生者。釋此疑難，與汝立無表同。
彼復如何由餘受者相續身中功德、攝益有差別故，令餘施者相續身中別有真實無表法生？
「若於無依至福業增長」者，問。若有依福，由彼受者受用物時功德、攝益有差別故，令其施者福業增長，此事可然。若於無依諸福業事，但聞他方諸佛出世遠生敬心無物施，彼德、益差別，如何可得相續身中福業增長？
「亦由數習至亦恒隨轉」者，經部答。非但有依由思力故福等增長，此無依福業亦由數習緣彼佛等勝思力故，乃至夢中敬思種子亦恒增長相續隨轉。
「無表論者至寧有無表」者，經部反難。說常有宗無表論者所立無表依表而生，於無依福但起敬心。既無表業，寧有無表？《顯宗》十八救云「誰言此中無有表業？理應有故。謂聞某處、某方邑中現有如來或弟子住，生歡喜故福常增者，彼必應有增上信心遙向彼方敬申禮讚，起福表業及福無表，而自莊嚴希親奉覲，故依無表說福業常增。」《正理》意同《顯宗》。准顯宗等救，無依業必依表生，如何此論言無表業？俱舍師破云：汝宗無依不從表生，難所逼故，言從表起。遙申禮讚可寄表起，但起信心從何表生？又解：經部以已宗難無表論者，於無依福以理而言，既無表業，寧有無表？又解：說常有宗無依福業，或有計從表生、或有計不從表起。
「有說有依至相續增長」者，敘經部異師。有說：有依諸福業事得增長時，非唯由彼所施財物，亦由施主數習緣彼境物勝思，故說恒時相續增長。又解：此師意說，不但無依由數修習緣彼境思福恒增長，有依諸福亦由數習緣彼境思相續增長。
「若爾經說至定為應理」者，論主引經破異師說。諸有苾芻受他施已入四無量心定，身證此定具足圓滿。由此因緣，應知施主無量福增。施主爾時福恒增長，豈定常有緣彼施思方始增長？是故前師所言思所熏習微細相續漸漸轉變差別而生，定為應理。但由施已思所熏種福常增長，非由施主數緣境思方始增長。
「又非自作至身語業道」者，此下破第四證。牒證釋云應如是說：由能教者本教他時，已能熏成加行思種相續而住。使者依教所作殺等究竟成時，法爾能令教者身中於前加行所熏思種，更復發生根本業道思種微細相續轉變差別而生。於後後位未遇捨緣，剎那剎那漸漸增長，由此根本業道思種於當來世能感多果。自作成時，理亦如是。應知即此微細等種名為業道。此思種子名業道者，此於果上假立因名。言因果者，加行能熏動發身、語業思名因，所熏所引思種名果。彼現行動發思有造作故名業，是前審、決二思所遊名道。或能通生善、惡諸趣故名道。
現行思因是正業道。種子思果名業道者，於其果上假立因名。《唯識》第一亦說動發思名業道。故彼論云「起身、語思有所造作說名為業。是審、決思所遊履故，通生苦、樂異熟果故。亦名為道，故前七業道亦思為自性（已上論文） 。」又解：思種名道，以能通生善、惡道故。而名業者，此於果上假立因名，是身、語業所引果故。謂前加行現思是因是身、語業，思種是果非身、語業。而名業者，於果思上假立因名。
又解：加行身、語表思所發故假名為業，思所履故亦名業道。表是業道。思種由彼起，故彼是因。思種是果，故於果上假立因名。故《唯識論》第一亦云「或身、語表由思發故假說為業，思所履故說名業道。」又解：加行現行能發之思名業。所發身、語名道，是彼思業所遊託故名道。由道助業令熏成種，此業及道俱名為因，是正業道。所熏思果名業道者，於其果上假立因名。如執別有無表論宗，無表亦名身、語業道。表正名為身、語業道。無表從身、語業道生，故名身、語業道。此亦於果假立因名。又解：表正名為身、語業。無表從身、語業生故，名身、語業。
此亦於果假立因名，以暢思故得名道。又解：表正是身、語，無表從身、語生，故名為身、語。此亦於果假立因名。造作名業，暢思名道，隨應於果假立因名。若依經部宗，得善、惡戒等於加行位熏成加行七思種子，遇勝緣已，從此加行思種子上復更熏成根本思種，與前加行思種竝起初念七支種子，第二念二七支種子，第三念三七支種子，乃至未遇捨緣已來念念七支思種增長。若遇捨緣即不增長，名之為捨。根本種子在，能招異熟。從根本後，別起身、語思故，熏成後起思種。或初念名根本，第二念已去名後起。又解：於一思種剎那剎那七支功能增長。大乘亦然，然大乘熏第八識，經部熏色心；大乘種子同時相生，經部種子前能生後；大乘熏種子與能熏相應，經部熏種前念熏後念。
「然大德說至正殺殺已」者，敘異說。大德，謂達磨多羅。取蘊，謂所殺眾生。於所殺生三時起思：一我當殺、二起正殺、三起殺已，方為罪觸。
「非但由此至非不應理」者，論主破。非但由此三時起思業道究竟，勿自母等實未被害，於闇室中由謂已害，起三時思成無間業。然於自造不誤殺事，起三時思殺罪便觸。若依此說，非不應理。實未被殺，但起三思，即不應理。
「何於無表至轉變差別」者，說一切有部訴何於無表定撥為無，而許經部種子無表？
「然此與彼至又先已說」者，論主答。評傳兩家，然此說一切有部與彼經部所說無表，俱難了知。或此經部與彼說一切有部俱難了知，我於其中心平等性正無所憎嫉。然說一切有部自許業道無表是善、惡心同性種類，以此無表是等起故，由心引得是心種類。又解：然我許彼思種業道是心種類，同是無色，故言種類。若說一切有部師言：彼受教者，由身加行從此至彼執持刃等作殺生等事究竟時，離於身、離於心，於能教者身中別有無表法生。如是所宗，不令生喜。經部師言：若由此能教者引彼所教者，從此至彼執持刃等加行生，作殺等事究竟成時，即此能教由彼所教事究竟故，不離身心方有根本業道思種相續轉變差別而生。如是所宗，可令生喜。經部但由於心身中有思種子相續轉變差別能生未來果故，非由別有無表能生。又先已說。
「先說者何」者，問。「謂表業既無寧有無表等」者，答。此是無依福文。等者，等取已前諸文。此文在後，故舉後等前。
「又說法處至法處攝色」者，此破第五證。又說法處無見無對不言無色者，由有如前瑜伽師所說定境，無見無對，法處攝色故，所以不言無色。
「又言道支至求衣等不」者，此下破第六證。又言道支應無八者，且汝應說正在無漏道時，如何現有正語、正業、正命。為於此位有發正言名為正語，起正作業名為正業，求衣、食等名為正命不？
「不爾」者，說一切有部答。
「云何」者，論主徵。
「由彼獲得至語業命名」者，說一切有部釋。由彼聖人獲得如是種類道俱無漏無表，故出觀後由前無漏無表勢力，能起三正、不起三邪。而言在定有三種者，以於道俱無表因中立語、業、命三果名故，所以於無表立語、業、命名。
「若爾云何至八聖道支」者，經部師言：若爾：云何不受我義？依我部宗，雖無別無表實體，而正在彼無漏道時獲得如斯意樂依止。意樂以欲為體，或以勝解為體，或以欲及勝解為體，故《攝論》云「欲以勝解為體，意識相應樂，故名意樂。」依止以意樂同時思為體性，與彼意樂為依止故。意樂之依止，故名意樂依止。又解：意樂即以現思為體，與出觀後三正為依止，故名依止。意樂即依止，故名意樂依止。總而言之，道俱時思即名無表，名道共戒，無別有體。由得彼戒為依止故，故出觀後由前無漏戒勢力，能起三正、不起三邪。正在道時雖無發言、起正作業、求衣食等，以於前因中立後果名故，於彼道位可具安立八聖道支。又解：意樂謂所有意趣，依止謂所依止身。彼言定中無三正體，由道勢力獲得意樂及勝依止，此於後時能離三邪。因標果稱，種子立三正名。真諦意同此解。
「有餘師言至此亦應然」者，敘經部異說。此師意言：唯說不作邪語、業、命為三道支。謂正在彼無漏定時，由聖道力便能獲得決定不作邪語等事、為正語等，非別有體。若無別體，如何名無漏？通此伏難云：此定不作。依無漏道而得安立，故名無漏。前師意說，依思假立名道俱戒，為三正體。餘師意說，不作無體仍由道得，非別說依。即說不作為三正體，非一切處要依有體方立名數。即指事云：如八世法中第二不得衣食等事，非別有體方立名數。於八世中不得無體，數在其中。於八支中此正語等亦應然也。言世法者，《婆沙》云「世間有情所隨順故名為世法。
」廣如《婆沙》四十四及一百七十三釋。所言八者，一得，謂得衣、食等。《婆沙》云利，利謂得衣等利。名異義同。二不得，謂不得衣、食等。《婆沙》有處云衰，衰謂衰坎，不得衣等。《婆沙》有處云無利，謂不得衣等利。此竝名異義同。三毀，謂背面毀呰。《婆沙》有處言非譽。名異義同。四譽，謂背面稱揚。五稱，謂對面稱揚。《婆沙》有處云讚。名異義同。六譏，謂對面譏辱。《婆沙》有處云毀。名異義同。七苦，謂身、心苦受。《婆沙》有處云苦謂欲界身、心苦。有說：唯取五識相應苦。八樂，謂身、心樂受。《婆沙》有處云樂謂欲界身、心樂。有說：唯取五識相應樂。有處亦通輕安樂。
「別解脫律儀至別解脫律儀」者，此下破第七證。別解脫律儀無別體性，亦應准此。謂由近因等起思願力故，先立要期誓不作惡，能定遮防身、語惡業。於加行位熏思種已，至第三歸依或第三羯磨事究竟時，從前思種復更熏成七支思種念念增長，由斯故建立別解脫律儀，思種假立而無別體。
「若起異緣心至憶便止故」者，牒前說一切有部難通釋。汝前難云：若戒無別體，起惡、無記異緣心應無律儀者。此難非理。由受戒者於身、心中念念熏習思種戒力，欲起過時憶便止故。
「戒為隄塘至而破戒者」者，此破第八證。汝前所說戒為隄塘義，亦應准此別解脫律儀釋。謂先加行思立誓限言定不作惡熏成思種，由思種子增長力故，後數憶念慚愧現前，能自制持令不犯戒。故隄塘義，由心受持而無別體。汝說一切有部若由無表別有實體，念念現前能遮犯戒，應無失念而破戒者。若依經部，思種名戒而無別體，種若有力能憶不犯，種若無力不能憶念即便犯戒，以無別體可容犯戒。
「且止此等眾多諍論」者，論主止諍。
「毘婆沙師至是我所宗」者，說一切有部結歸本宗。
「前說無表至為有異耶」者，此下第二明能造大。就中，一表、無表大異；二大造時同、異；三約地明能造。此下第一表、無表大異。問：前說無表大種所造性，為造表大即造無表？為有異大造無表耶？
「頌曰至不應理故」者，答。此之無表能造大種，異於表業所依大種。所以者何？從一具和合四大種因，有細無表果、有麁表果，不應理故。
「如表與大至為有差別」者，此下第二明大造時同、異。問起。
「一切所造色至依過去者」，者，答。從多分說，一切所造多與大俱。然現、未亦有少分造色依過大種。
「少分者何」者，徵。
「頌曰至手地為依」者，答。唯欲界繫初剎那後第二剎那已去，所有無表從過去大種生。此過大種是其能造，具生等五，為親所依，後念無表所以得起。第二念已去現身大種望同時無表，非是能造，亦非得有生等五因，但為疎依無表得起。過去大種為親轉因，轉之言起，由彼起故；現身大種為疎隨轉因，隨彼無表轉故，隨轉即因，名隨轉因。或無表隨大轉，隨轉之因，名隨轉因。如輪行於地，手為能轉依，喻過大種；地為隨轉依，喻現大種。問：何故不言色後念無表，而言欲後念無表？解云：色界隨心轉戒必同時四大種造。又彼界中無散無表。
故《婆沙》一百二十二云「此中所說決定義者，欲界必無隨轉無表，色界必無依表發無表。問：何故爾耶？有一解云：復有說者，欲界生得能發業心殷重猛利，故所發表能發無表。色界生得能發業心非殷重猛利，故所發表不能發無表。又一解云：復有說者，若生欲界，無定心故，不定心勝，故所發表能發無表。若生色界，有定心故，不定心劣，故所發表不能發無表。」廣如彼釋。問：後念無表亦有依現大種而生，何故此文言過大生？解云：此文略故，且約後念現行已去，故言過去大造。若具分別，三世不定。
故《婆沙》一百三十二云「諸有對造色及隨心轉色隨在何世，即彼世大種造。若表所起諸無表色，復有三類造時不等，謂初剎那如有對等，各為同世大種所造。若第二剎那，若在過、現，俱為過去大種所造；若在未來，通為現、未大種所造。後諸剎那，過、現如前。若在未來，通為三世大種所造。問：造未來世別解脫戒，戒既未得，云何造耶？」解云：造諸無表，其義不定。或有得而不造，如未來隨心轉戒。或有造而不得，如未來別解脫戒。或有亦得亦造，如初念別解脫戒等。或有不得不造，謂除前相。
問：初念大種造後諸無表，為即用彼造初念無表大種？為別起大種造後無表？第一解云：造後諸無表，即用造初念無表大種。若爾，豈不一具四大造多色耶？解云：一四大種可不能造多有對色，造無礙色多亦無過。問：若造多者，所造無表同四大造，展轉相望應俱有因。解云：以無礙故，可言造多。由時別故、非互果故，非俱有因。若作此解，現在一四大種造彼現、未無表、以無有現大無現造色故。故《婆沙》一百三十二云「若成就現在大種，彼現在所造色耶？答：如是。設成就現在所造色，彼現在大種耶？答：如是。
以非現在大種無果故，亦非現在所造色無因故。」解云：以非現在大種無果故，所以必成現所造色。亦非現在所造色無因故，所以必成現在大種。以此故知現無別大造未來無表。又解云：一具四大造初念無表，即於此時別有一具四大造彼後念諸無表色。故《正理》第二十解大種望所造色非俱有因中云「謂有成就諸所造色非四大種，或有成就能造大種非所造色（以此文證有成能造非所造色，故知亦有現大無現造色懸造未來） 。
」若作前解通後證云：言有成能造非所造色者，此據初念造後無表，初念定成彼能造大，故言有成就能造大種。爾時雖造未來無表，由未來故，故言非所造色。若作後解通前證云：言以非現在大種無果故，亦非現在所造色無因故者，從多分說故、據造有對故。若言通無表者，論說亦非現在所造色無因故。豈有第二念現在所造無表有同時能造大種？以此故知據有對說。若作前解釋此文言：言亦非現在所造色無因故者，現因有二：一親因、二疎因。若望現在有對色及初念無表，同時大種即為親因。若望第二念已去，現行無表身中大種即為疎因。
又解云：一具四大造初念無表，即於此時復別起眾多四大懸造未來無表，剎那剎那四大別造。問：若於初念起多大種念念別造，一期無表其數極多，如何現在一剎那身容彼眾多能造四大種？解云：異熟虛疎，相容無失。引證釋通，如第二家說，不能更述。問：現身大種但能為依者，為是造身等大為依？為別起一類大種為依？解云：即是造身等大為疎依也，非生等五。問答廣如無表中說。問：若過去大種名轉因，現在大種名隨轉因，何故《婆沙》一百三十三云「有色現在非現在大種所造，謂現在大種。
若色現在過去大種所造，此復云何？謂現在表所起無表，過去大種所造。所以如前。問：此無表色亦有現在所依大種，何故不說耶？答：彼是轉依，非造依故。此無表色有二種依：一是轉依，謂現在大種由彼力轉故。二是造依，謂過去大種由彼力造故。此中但說造依、不說轉依，是故不說能造五因皆過去故。」解云：此論云過去大種名轉因者，是親轉因。《婆沙》言現在大種名轉依者，是疎轉依。轉謂相續轉，與此論隨轉，名異義同。
「何地身語業至無漏隨生處」者，此下第三約地明能造。問及頌答。
「論曰至大種所造」者，釋初句。有漏身、語業由有繫縛，故為同地大種所造。又《婆沙》一百三十四云「問：若生欲界、色界大種現在前時，何處現前？有說眉間、有說鼻端、有說心邊、有說臍邊、有說足指；有作是說：隨先加行安心處所是處現前；有餘師說：欲界大種麁、色界大種細，細入麁隙如油入沙，然根本靜慮現在前時，色界大種遍身內起，若近分定現在前時，色界大種唯心邊起；有說：近分定現在前時，色界大種亦遍身起，然長養身不如根本，如有二人俱詣池浴，一在池側掬水浴身、一入池中沒身而浴，二人用水雖俱遍身，然長養身入池者勝。問：欲界身中先有間隙，色界大種來入中耶？答：不爾。未來欲界身自有二種：一唯欲界大種、二色界大種雜。若時遇入色界定緣，彼唯欲界者便滅、色界雜者便生，故不可言先有間隙後來住中。」廣如彼釋。
「若身語業至無漏生故」者，釋後句。若身、語業是無漏者，隨身生此地應令起現前，即是此地大種所造。所以者何？以無漏法不墮界故，所以不用彼地大造。必無大種是無漏故，所以無有不繫大造。由所依身力無漏界生故，所以用彼隨身大造。
「此表無表至大種所造」者，此下第二諸門分別業。就中，一約類以明；二明性、界、地。此下第一約類以明。就中，一明執受、無執受類；二明五事類；三明情、非情類；四明同、異大類。此即問也。一問此表、無表其類是何；二問復是何類大種所造。
「頌曰至屬身有執受」者，頌答中初兩句明諸無表，次兩句明散無表所依大種，次兩句明定無表所依大種，後兩句明諸表。
「論曰至依內起故」者，釋初兩句，明其無表。今此頌中先辨無表。若定若散，一切無表無變礙故，皆無執受。於五類中亦等流性。頌說「亦」言，顯此無表有是剎那。謂初無漏苦法忍品俱生無表，不從同類因生，故是剎那。所餘無表皆等流性，謂同類因生故。非異熟因生故非異熟生，無極微集故非所長養，是有為故非實。依內起故唯有情數，非依外故不通非情。
「於中欲界至大種所造」者，釋第三、第四句，明散無表所依大種。欲散無表所依大種，於五類中，同類因生故是等流性，非異熟因生故非異熟生，無別勝緣故非所長養，同類因生故非剎那，是有為故非實，是有執受。故《正理》三十五云「散地無表所依大種有執受者，散心果故，以有愛心執為現在內自體故（已上論文） 。」亦可毀壞，外物觸時可生苦、樂故。欲散七支非心隨轉，以無心時亦得戒故。又七相望非俱有因，非同一果故。所以七支各別大造。問：何故大種不言情、非情？解云：無表已說是有情數。無非情大造有情色，義准可知，故不別說。又解：既言執受顯定有情。無執受言通於非情，恐有所濫，故無表中言有情也。
「定生無表至無差別故」者，釋第五、第六句，明定無表所依大種。於五類中有所長養，遇定勝緣故。故《正理》云「何緣散地所有無表能造大種唯等流性？定地無表所長養生，以殊勝心現在前位，必能長養大種諸根，故定心俱必有殊勝長養大種能作生因，造定心俱所有無表。散地無表因等起心不俱時故，在無心位亦有起故，所依大種唯是等流，因等起心不能長養能生無表諸大種故（已上論文） 。」以此故知無長養大種非異熟因生，故非異熟生。
凡五類中等流者，異熟、長養不攝名等流。造定大種長養攝盡，故不別立等流大種，同類因生故非剎那，是有為故非實，是無執受。故《正理》三十五云「所依大種無執受者，定心果故，必無愛心執此大種以為現在內自體故。又此大種無有其餘執受相故，名無執受（已上論文） 。」身語七支一四大造所依大種，如定心唯一無差別故，所以大種造隨心戒亦一四大造。欲散無表因等起心雖亦是一，非心隨轉各別大種造。又《正理》云「七支相望展轉力生，同一果故。唯從一具四大種生，散此相違故依異大（已上論文） 。」所以不言有情者，如前釋，或是長養已顯有情。
「應知有表至是有執受」者，釋後兩句，此明表業於五類中同類因生故是等流。唯言，簡餘四種。非異熟因生故非異熟生，無別勝緣故非所長養，從同類因生故非剎那，是有為故非實。表業有二，謂身及語。表若屬身，扶根生故，是有執受。表若屬語，不扶根故，是無執受。問：若身表業是有執受，何故《品類足論》說諸表業是無執受？解云：論者意異，難為會釋。又解：品類表業據暫起在身，猶如客寄。心、心所法非能執受，故云表業是無執受。《俱舍》等論據多時起相續在身，心、心所法能執受故，故云表業是有執受。各據一義，竝不相違。所以不言情、非情者，依內起表已顯有情，故不別說。
「餘義皆與散無表同」者，例。表四大同散無表能造四大，是等流性，是有執受，別異大生。又解：是有情數，及能造大同散無表。故《正理》云「餘義皆與散無表同」，謂有情數及依、等流、有執受、別異四大種起。問：如《婆沙》一百二十二說化語有兩說云「有作是說：彼是語業，由心發故。有餘師說：彼非語業，但名語聲，以所化身無執受故。」前師意說雖無執受大種因生，由心發故，化語是業。後師意說化身無執受，即顯化語非從執受四大種生。既非執受四大種生，明知化語非業。但非執受大種生者皆非是業，若是業者執受大生。然無評家。化身是業、非業，雖未見文，准化語亦應有二說。此論為依何說？解云：此論義當婆沙後師，以說表業執受大種生故。
「表業生時至為不爾耶」者，問。表業生時，為要破壞本異熟身形量？為不爾耶？
「若爾何失」者，答。
「若破壞者至二形量成」者，雙徵。
「有別新生至不破本身」者，釋。
「若爾隨依至如何遍生表」者，難。表業異熟二色竝生應大於本，若不遍增，如何遍生表？
「身有孔隙故得相容」者，通。異熟虛疎，身有孔隙，故得相容等流表色。故《婆沙》一百二十二云「然表、無表依身而起，有依一分，如彈指、舉足等一分動轉作善、惡業；有依具分，如禮佛、逐怨等舉身運動作善、惡業。此中隨所依身極微數量，表業亦爾。如表數量，無表亦爾。
「已辨業門至差別云何」者，此下第二明性、界、地。就中一正明性、界、地，二明三性所由。此下第一正明性、界、地，結前問起。已辨業門或有二種，謂思、思已業別。或有三種，謂身、語、意業別。或有五種，謂身、語二各表、無表及思業別。此之五業，三性、三界、九地差別云何？
「頌曰至以無等起故」者，初一句三性分別，後五句界、地分別。
「論曰至善惡無記」者，釋初句。無表唯通善、不善性，無有無記。所以者何？是強力心所等起故。以無記心勢微劣，不能引發強無表業令得生起。可因滅時，於其後後諸心位中及無心時果仍續起。餘謂表思，皆通三性。
「於中不善至不別遮故」者，釋第二句。於中不善表、無表思唯在欲界，非餘二界。已斷不善根、無慚、無愧故，所以上界無有不善。善及無記，隨其所應諸地皆有，頌不遮故。
「欲色二界至身語律儀」者，釋第三句。無表是色，必由大造。欲、色二界有能造大種故，皆有所造無表。以無色中無能造大種故，亦無所造無表。又隨於何處有身、語轉，唯是處有身、語律儀。欲、色二界有身、語轉故，皆得身、語律儀。無色界中無身、語轉故，彼無有身、語律儀。
「若爾身生至有無漏無表」者，此即難也。若爾，身生欲、色二界入無色定，雖無無色大種，應有無色律儀隨身大造。如生欲、色起無漏心，雖無無漏大種，而有無漏無表隨身大造。此即難大種。又解：若爾，身生欲、色二界入無色定，雖無無色身、語，應有無色律儀隨身大造。如生欲、色起無漏心，雖無無漏身、語，而有無漏無表隨身大造。此即難身語。又解：通難二種。
「不爾以彼至大種為依」者，此即解也。不爾，以彼無漏無表不墮界故，雖無無漏大種，依身起故，隨身大造。又解：不爾，以彼無漏無表不墮界故，雖無無漏身、語，依身起故，隨身大造。又解：通釋二種。此即順成。反難云：於無色界若有無表，應有無表非大種生，謂如彼計無色界地有漏無表繫屬界、地。理應從彼界、地大生，於無色界無四大種，若有無表，應有無表非大種生。復不可言有漏無表同無漏戒以別界、地大種為依。故《婆沙》十七云「問：如雖無無漏大種，而有無漏戒。如是彼界雖無大種，何妨有戒耶？答：無漏戒非大種力故成無漏，但由心力隨無漏心所等起故。有漏戒由大種力繫屬界、地，故不相似。
「又背諸色至伏色想故」者，又解，可知。
「毘婆沙師至無無表色」者，又敘異解。為除惡戒故起尸羅，唯欲界中有諸惡戒，故於欲、色起善尸羅能對治彼。無色於欲具四種遠，故無色中無無表色。四遠如前廣心中釋。
「表色唯在至可言有表」者，釋第四句。三性表業皆通欲界、初靜慮中。若言有尋，不攝中定。為攝中間，故言有伺。
「有覆無記表至矯自歎等」者，釋第五句，簡差別也。有覆無記表欲界定無，唯在初定。「曾聞」已下，引證。誑諂發言顯有語表，引出眾外顯有身表。
「上地既無言何得有聲處」者，問。上地既無語言表業，何得有聲。
「有外大種為因發聲」者，答。有外大種為因發聲，故有聲也。雖有內大為因發聲，外顯偏說，或可影顯。
「有餘師言至劣故斷故」者，敘異說。上三靜慮亦有無覆無記表業，但能起下無覆無記發表業心，無善、無染。非生上地能起下地善及染心發身、語表，下善劣故、下染斷故，所以不起。此家意說：身、語表業隨身地繫，非隨能發心繫。前家意說：身語表業隨能發心地繫，非隨身地繫。
「前說為善」者，論主評取前家隨心地繫。心是親強、身是疎弱，故諸色業隨心判性。若諸色業隨身地繫，此色業性應亦隨身。身謂命根、眾同分等，體是無記。此諸色業皆應隨身是無記性，不通善、染，便成大過。由此故知隨心地繫，前說為善。
「復以何因至無記表業」者，此下釋第六句，雙問，可知。
「以無發業至有覆無記表」者，雙答。以無發業等起心故者，此即總答。有尋伺心能發表業，二定已上都無此心，是故表業上三地都無。問：何故上地無尋伺心？《婆沙》云「尋伺麁動不寂靜，上地微細寂靜故（已上論文） 。」又發表心唯修所斷，外門轉故。見所斷惑，內門轉故，不能發業。欲界雖有身、邊二見，有覆無記見所斷攝，內門轉故不能發業。以欲定無有覆無記修所斷惑，是故欲界中無有覆無記表。此即顯別。
「為但由等起至善不善性等」者，此下第二明三性所由。就中，一正明三性所由、二明二種等起。此下第一正明三性所由。問：為但由因等起心令諸法成善不善性等。
「不爾」者，答。
「云何」者，徵。
「由四種因至四由等起」者，答。由四種因成善等性。
「何法何性由何因成」者，復作三問：一問於諸法中何法名為勝義等四；二問此勝義等於三性中復是何性；三問此勝義等由何因故得成善等。
「頌曰至勝無記二常」者，答。就頌中，初四句明四善，第五句明不善，第六句明無記。就前四句中，初句明勝義善，第二句明自性善，第三句明相應善，第四句明等起善。翻此四善，不善亦四。無記有一，所謂勝義。問：何故善、不善各有四種，無記唯一？解云：於心所中無別心所是自性無記，由無自性，不立相應。由不立自性、相應，亦不立等起。設立此三，攝法亦不盡。故《正理》三十六云「無別自性、相應、等起，無一心所唯無記性與無記心遍相應故。設方便立自性等三，亦攝不盡，無記多故。由是無記唯有二種：一者勝義、二者自性。
有為無記是自性攝，不待別因成無記故。無為無記是勝義攝，以性是常無異門故（已上論文） 。」此論意同《正理》，亦有二種。不言自性，略而不論問《正理》若言有為無記，皆是自性。何故《婆沙》八十七於欲界中云「無記有五：一異熟生法、二威儀路法、三工巧處法、四通果無記法、五自性無記法。」又於色界中云「無記有四，除工巧，所餘如欲界說。」又於無色界中云「無記有二：一異熟生、二自性無記。
」解云：《正理論》據有為法中，體是無記皆名自性。《婆沙》就有為法中，據義差別復開五種，前四不攝方名自性。應知無記諸論不同，或說一種所謂勝義，或說二種謂勝義、自性，或說四種謂異熟、威儀、工巧、通果，或說五種又加自性，或說六種又加勝義。此乃廣略不同、開合為異，亦無妨矣。
問：此論若立四種善等，何故《婆沙》第二云「今應問彼：若唯五根是自性善，所餘善法自性是何？若謂彼是不善、無記雜五根故亦名善者如是五根與彼相雜，何故不名不善、無記？然信等五與所餘法，同一所依、同一行相、同一所緣、一起、一住、一滅、一果、同一等流、同一異熟，而言五根是自性善，餘相雜故假立善名，但順妄情不應正理。勿有此過，故應說言世第一法根非根性。」准《婆沙》破意，諸心所等皆同一依等，如何五根獨名自性？是即《婆沙》總立自性。如善既然，不善、無記亦應准此唯說自性。
更立相應等三，豈不相違？解云？《婆沙》既以一依等破立五根為自性善，明知說四種善者述異師義。又解：安慧菩薩《俱舍釋》中解：據實而言皆是自性善。然世親阿闍梨立四種者，隨義勝劣建立異名，善中最強勝者勝義善，次強者立自性，次劣者立相應，最劣者名等起。不善隨義亦立四種。故《婆沙》一百四十四三性分別二十二根，有一師亦說有四種善、不善，與此論同，然不見破。又解：《婆沙》前文但破異師立五根為自性善，不破立無貪等為自性善。故彼前、後亦不相違。
「論曰至猶如無病」者，釋第一句，明勝義善。勝義是涅槃，此顯涅槃安穩名善，如人無病無苦安穩。又《正理》三十六一解云「或真解脫是勝，是義得勝義名。勝謂最尊無與等者，義謂別有真實體性。此顯涅槃無等實有故名勝義，如是勝義安穩名善。如是涅槃是善常故，於一切法其體最尊，是故獨標為勝義善。
「自性善者至猶如良藥」者，釋第二句，明自性善。自性即善，名自性善。猶如良藥，藥即良善，故名良藥。問：何故此五偏名自性，餘善等法非自性耶？解云：此五強勝名為自性，餘非強勝不名自性。又解：無貪等三以翻三不善根，慚、愧二種以翻大不善地法。由所翻法是強勝故，能翻五法名自性善；餘善等法非能翻彼，是故不名自性善也。
「相應善者至如雜藥水」者，釋第三句，明相應善。如雜藥水，水與藥雜，名為藥水。餘心、心所與自性善相應方成善性，故名相應善。
「等起善者至所引生乳」者，釋第四句，明等起善。謂身、語業不相應行，即是四相、得及二定，以是自性及相應善所等起故。此等起善，如良藥汁所引生乳。謂如牸牛飲甘草汁，由此力故所引生乳其味甘美。
「若異類心至此義應思」者，難等起善。染心異善，名異類心。如疑心續善，於染心後能引善得及四相起，所起得等云何成善？此義應思。又《正理》三十六云「因異類心亦起諸得，如因靜慮得通果心，勝無記心現在前故得諸染法，勝染污心現在前故得諸善法，此等如何成善等性？以就彼法俱生得故，蜜作是言，非異類心不作緣起，故無有失。雖異類心亦為緣起，而成善等非待彼心。或復因彼諸得等起，即待彼故成善等性。故得由等起成善等性異。
「如說善性至與此相違」者，釋第五句，明不善四種與善相違。
「云何相違」者，問。
「勝義不善至猶如痼疾」者，答，明勝義不善。謂生死法苦諦為性，極不安穩，名勝義不善，如人痼疾恒苦不安。生死翻涅槃，涅槃是勝義善故，生死是勝義不善。問：不善翻於善，勝義不善通三性。亦可以善翻不善，勝義之善通三性。解云：勝義不善遍有漏故得通三性。勝義善法但擇滅，唯善，不通三性。
「自性不善至猶如毒藥」者，明自性不善。可知。問：於有漏中何唯此五名為自性？解云：勝故別立。三不善根具五義勝，謂通五部、遍六識，是隨眠性。斷善根時作窂強加行，能發麁惡身、語二業。無慚、無愧具二義勝，謂唯不善及遍不善。餘非具故，所以不立。
「相應不善至所引生乳」者，此明相應、等起。可知。
「若爾便無至皆生死攝故」者，難勝義不善。有漏生死皆勝義不善，於中應無善及無記。
「若據勝義至故無有過」者，答。若據勝義不善，誠如所言，無彼二性。然於此有漏法中立善無記，約異熟果說。諸有漏法中，若不能記異熟果者，立無記名。於有漏法中，若能記愛異熟果者，說名為善。故無有過。
「勝義無記至更無異門」者，釋第六句。如文可知。引《正理》文，如前已說。
「於此應思至例亦應然」者，此下問答分別。問：若由等起力身、語成善、惡，此身、語業所依大種應成善、不善，俱從一心所等起故。
「以作者心至故不成例」者，答。如文可知。諸得四相雖非故起依法而立，由法勢力隨法起故可名等起。
「若爾定心至應設劬勞」者，論主復難。若爾，定心隨轉無表，非正在定作意引生，亦非散心加行引發，散與隨轉不同類故。或定、散別不同類故，應如大種非故心生，如何成善？《正理》三十六救云「隨定無表定等力生，理亦應成等起善性。」俱舍師破云：若定無表由定等力而得生故名等起善，大種亦有由心力生，應名等起善不善性。若言大種非作意生，此定無表豈故意起，或天眼、耳，如善身、語應成善性，以是善心所等起故。此難二根，或難二通，或根、通俱難。前說為善，難同類色是等起故。進退徵責，理實難通，應設劬勞思求異釋。《正理》救云「此難非理。以彼二通解脫道心是無記故，彼二與道俱時生故。通斯似難，何費劬勞。俱舍師破云：若天眼、耳由與無記道俱生故無記者，既由道力應名等起。若言非由彼道力故成無記者，道俱生言何成解釋？真難未通，劬勞遂費。
「如上所言至及邪命等」者，此下第二明二等起。邪見即是見所斷惑，經言能起邪語、業、命，如何前言見所斷惑不能發表？
「此不相違」者，答。「何以故」者，徵問。
「頌曰至無記隨或善」者，頌答。初一頌總明二種等起，第二頌約六識辨差別，第三頌約三性辨差別。
「論曰至名為隨轉」者，釋初頌可知。
「隨轉於業有何功能」者，問。「雖有先因至如死業應無」者，答。雖有先因為能引發業，若無隨轉心、心所者，猶如死人，業應無有。
「若爾無心如何發戒」者，難。
「諸有心者至於業有用」者，通。非言無心不能發戒，但說諸有心者業起分明，故隨轉心於業有用。《正理》三十六云「若無隨轉，雖有先因為能引發，如無心位。或如死屍，表應不轉。隨轉於表有轉功能，無表不依隨轉而轉，無心亦有無表轉故。」俱舍師難云：「於無心位得別解脫，雖無隨轉，表業亦轉，初念必具表、無表故。如無心位，表應不轉，此言有失。若謂非據初念得表，據餘無心言應簡別，既不簡別，過失遂成。
「見所斷識至此無有故」者，釋第五句。見於發表唯能為轉。於能起表尋、伺生中能為資糧，助彼起故，作遠因等起。故能為轉，不為隨轉。內門轉故不能發業，外門轉心方能發業，於外門心正起業時，此見所斷而無有故。故《婆沙》一百一十七云「復次外門轉心能作剎那等起發身、語業，此心內門轉故不能發。」廣如彼釋。
「又見所斷至是見所斷」者，第二解。又見所斷若發表色，色應見斷。
「若許見斷斯有何失」者，經部師問。許有漏色亦通見斷，斯有何失？
「是則違越至非見所斷」者，說一切有部答。若有漏色是見所斷，是則違越阿毘達磨。本論說色非見斷故，此即違教。明謂智慧，無明謂癡，癡必惑俱，偏說無明。明與無明互相違故，必無竝起，可有品別而斷。有漏業色與明、無明俱不相違，故非見斷，但可說言緣縛故斷。立量云：有漏業色非見所斷，與明、無明不相違故，如命根等。此即違理。故《婆沙》云「問：何故染污心、心所法九品漸斷？色有漏善，無覆無記心、心所法，要由第九無間道力一時斷耶？答：明無明互相違故。謂下下明起斷上上無明，乃至上上明起斷下下無明。色有漏善、無覆無記，與明、無明俱不相違。
「如是道理應更成立」者，經部師責顯因不定。為如命等與明、無明不相違故非見所斷？為如得、四相與明、無明不相違故是見所斷？理既未盡，故言如是道理應更成立。或有漏業色非見所斷，屬下責文、或通兩處，義竝無違。
「若爾大種至力所引故」者，說一切有部反難。經部若有漏業是見所斷，彼能造大亦應見所斷，能、所二種俱見斷心力所起故。
「無如是過失至理亦無違」者，經部答。無有如是見所斷失。如四大種非由心引成善、不善，以非故心起大種故，與能引心性不同故，非是見斷。有漏色業與能引心同染污故是見所斷，作不齊解。或許四大見所斷引，即見道斷，理亦無違。
「不應許然至不相違故」者，說一切有部難。以理而言不應許然，以諸大種定非見斷及非所斷，唯修所斷，以不染法與明、無明不相違故，所以非見所斷。
「彼經但據至故不相違」者，說一切有部會釋經文。因等起名前因等起，剎那等起名後等起。經言邪見起邪語等，於二等起。彼經但據前因等起，非據剎那等起而作是說，故不相違。
「若五識身至外門轉故」者，釋第六句。五識無分別故不能為轉，外門起故能為隨轉。
「修斷意識至外門起故」者，釋第七句。修斷意識有分別故能作轉，外門起故能作隨轉。
「一切無漏至任運轉故」者，釋第八句。諸無漏心非轉、隨轉，唯在定故，內門而轉，望業無能。異熟生心非轉、隨轉，不由加行任運轉故，其性羸劣，望業無能。《正理》難云「然說無漏，異熟非者，此有大減及太過失，有漏定心亦俱非故。諸異熟識但可非轉；能為隨轉，何理能遮？」又云「異熟生心外門轉故能為隨轉。」又云「但應說異熟生心勢微劣故非因等起，不應說言不由加行任運轉故。勿生得善亦不為因發有表業，亦非加行任運轉故。」俱舍師救云：有漏定心理同無漏非轉、隨轉，唯在定言已遮顯故，故不別說。
異熟生心雖外門轉，善、惡業感不由加行任運而生，性羸劣故，非轉、隨轉。生得善心豈同於彼？一即非從業感、二即其性是強，故亦非難。此即違理，又教相違。故《婆沙》一百十七云「問：異熟生心何故不能作二等起發身、語業耶？答：強盛心發身、語業。異熟生心其性羸劣，故不能發。」廣如彼說。又解：如異熟心雖外門轉，性羸劣故非轉、隨轉。有漏定心雖內門轉，性強盛故望業有力，何妨能為隨轉。
「如是即成至異熟生心」者，乘前義便作四句。可知。
「轉隨轉心定同性不者」者，此下釋後一頌。此即問也。
「此不決定」者，答。
「其事云何」，徵。
「謂前轉心至無萎歇故」者，釋文可知。牟尼，此云寂默。
「有餘部說至那伽臥在定」者，敘大眾部等計。佛常在定，心唯是善，無無記心，經說如來四威儀中常在定故。那伽，此云龍，顯世尊也。
「毘婆沙師至通果心起」者，毘婆沙師通彼引頌。佛不樂散，於四威儀能常在定，然於散位非無三無記心。工巧處心佛不多起，故略不說，非全不起。故《婆沙》解威儀、工巧中有說佛故，如前具引。此論等工巧中不說佛者，略而不論。又解：說三無記，據現行說。工巧，佛雖成就，不現行故不說。又解：工巧，佛亦不成，以多為邪命等故。故此論及《正理》解成就無記中威儀即云如佛及馬勝苾芻及餘善習者，工巧但云如毘濕縛羯磨天及餘善習者，即不言佛。若爾，《婆沙》言佛豈不相違？解云：論意各別。雖有三解，以初解為正，非但有文證，亦與理相應。
「諸有表業至為如隨轉」者，問答分別。此即問也。
「設爾何失」者，反責問意。
「若如轉者至應設劬勞」者，正申問意，兩關徵責。若如轉心表成善等，則欲界中應有有覆無記表業，身、邊二見能為轉故。汝若救云：欲界身、邊見，無記性故，不能為轉。應簡別言身、邊二見不能為轉，餘邪見等能為轉，非一切種見所斷心皆能為轉。若如隨轉心表成善等性，惡、無記心俱得別解脫表，應非善性。進退徵難，應設劬勞思求異解。
「應言如轉心至為間隔故」者，論主正釋。應言如轉心表成善等性，然非如彼見斷轉心遠因等起。所以者何？修斷轉心近因等起為間隔故，遠望表疎、近望表親故。隨近轉心表成善等，非隨遠轉心表成善等。
「若表不由至無記表業」者，論主顯前毘婆沙師通經有過。若表不由隨轉心力成善等者，汝前通邪見發業經，即不應言彼經但據前因等起非據剎那。若作此通，一即名中有濫、二即似許剎那。但據前因等起，此即名中有濫。謂等起有二：一因等起、二剎那等起。因等起望後，剎那等起是前，故名前因等起。前因等起復有二種：一近因等起、二遠因等起。近因等起能發表，遠因等起不能發表。既言前因等起不能發表，近、遠二因俱名前因，名中簡法不盡，即濫近因等起。非據剎那，此即似許剎那表成善等。
汝若不許約剎那等起表成善等，何故說言非據剎那？若據剎那，亦許說剎那耶？若言亦許，有違宗過。此論前文雖無正說非據剎那，今後難中准義加也。或可前文雖無此說，餘論通經說具有故。故《婆沙》一百一十七云「答：依因等起作如是說，非剎那等起。是故無過（已上論文） 。」故欲界中定無有覆無記表業，准義為結。前無正文，或可是餘處文。又解：若表不由隨轉心力成善等者，但由轉心於欲界中令有有覆無記表業，以身、邊見能為轉故。則不應言彼經但據前因等起非據剎那，則不應言故欲界中定無有覆無記表業。
「但應說言至無記表業」者，論主顯前通經過已，今復教彼正釋經文。但應說言彼經唯據餘近因心為所間隔遠因等起，說見所斷心是遠因等起。為餘修斷近因隔故，故見斷心雖能為轉，而於欲界定無有覆無記表業。改「但」作「唯」，改「前」作「餘心所間」，即無妨矣。問：表成三性，從轉心判。欲無表業，從何判耶？解云：從前轉心判善、惡性。問：隨心無表，從何判性？解云：從隨轉心以判善性。故《正理》三十六云「然隨定心諸無表業，與俱時起，心一果故。由隨轉力善性得成，定屬此心而得生故也。」
俱舍論記卷第十三
承久二年（庚辰） 四月六日（未） 時於東大寺西院書了。 光慶
意趣無餘，所偏是興隆佛法廣作佛事也。
一交畢。
願以書寫力， 世世開惠眼，
生生得利根， 臨終生極樂。