俱舍論記
唐 普光述30卷CBETA T1821大于一万字 122 h 白话文由 GPT-4 翻译
俱舍論記卷第四
沙門釋光述
分別根品第二之二
「今應思擇至決定俱生」者，此下當品大文第二明俱生法，即約俱生辨用。就中，一正明俱起、二廣辨差別。就初門中，一明色法俱生、二明四品同起。此下第一明色法俱生，將明問起。就中，一問、二答，此即問也。今應思擇一切有為如體相不同，生時亦各各別異而生，為有諸法決定俱生。又解：總為一問。一切有為如體相不同，其生亦各異。於此異體別生有為法中，為有諸法決定俱生。
在这段文本中，接下来将讨论本章节的主要内容，即俱生法，也就是探讨俱生法的功能。具体来说，首先明确俱起的概念，其次广泛解释差别。在初步讨论中，首先明确色法的俱生，其次明确四品的同起。以下是对色法俱生的讨论，即将开始提问。这里分为两个部分：提问和回答，这是提问部分。现在应该思考和分辨所有有为法，它们在实质和特征上各不相同，是否在产生时也各自独立，或者是否存在某些法是决定俱生的。另一种解释是：总体上提出一个问题。所有有为法在实质和特征上各不相同，它们的产生也是各自不同的。在这些不同实质和特征的有为法中，是否存在某些法是决定俱生的。
「有定俱生至此中不說」者，就答中，一總答、二別明。此即總答，必有諸行決定俱生。總說諸法略有五品，所以不說無為，此品明諸法用，所以但明前四品法。就中，色、心，〈界品〉廣明，更不別顯，但辨但生。心所、不相應，前來不說，此品廣明，且辨俱生。
“有定俱生至此中不说”这句话是在回答中的第一部分，总体回答和第二部分详细说明。这是总体回答，表明确实存在一些有为法是决定俱生的。总体上说，所有法大致可以分为五品，这里不讨论无为法，因为本章节主要讨论诸法的功能，所以只讨论前四品法。其中，色法和心法在《界品》中有详细说明，这里不再特别指出，只讨论它们的产生。心所法和不相应法之前没有提及，本章节将详细讨论，并且只讨论俱生法。
「今先辨色至十事有餘根」者，此即別答，明色俱生。一切諸色略有二種：一是極微聚，即五根五境；二非極微聚，即無表色。此中且辨極微聚也。微聚是假，假必依實。實有多小不同，是即約假聚明有實數也。
“现在先辨色至十事有余根”的意思是，这是分别回答，明确色的俱生。所有色大致有两种：一种是极微聚，即五根五境；二是非极微聚，即无表色。这里暂且讨论极微聚。微聚是假象，假象必然依赖于实体。实体有多种大小不同，这就是依据假聚明确实体的数量。
「論曰至隨一不減」者，就長行中，一釋頌文、二便明上界、三問答分別、四止諍論。就釋頌文中，一正釋、二釋外難。此下正釋，即釋上兩句。於欲界中色聚極細，無聲無根，外山、河等猶八俱生隨一不減，立微聚名，為顯更無細於此者。言微聚者，顯細少聚，謂色聚中極少細聚名為微聚。即微是聚也，非是極微名為微聚。
“论曰至随一不减”的意思是，在长行中，一是解释颂文，二是便于说明上界，三是问答分别，四是止息争论。在解释颂文中，一是正确解释，二是解释外部困难。这是正确的解释，即解释上述两句。在欲界中，色聚极其微细，无声无根，外山、河等仍然八俱生随一不减，建立微聚的名称，是为了显示没有比这更细的。所谓微聚，显示少量的聚集，即色聚中极少量细聚称为微聚。即微是聚，并不是极微称为微聚。
又《正理》第十云「如是眾微展轉和合定不離者，說為微聚（彼論微之聚故名為微聚。各據一義，亦不相違） 。」應知微有二種：一色聚微，即極少八事俱生不可減也，此論據斯說。二極微微，即色極少更不可分，《正理》據此說。
另外，《正理》第十章提到：“这些众多微粒连续不断地结合在一起，且不会分离，被称为微聚（因为它们聚集成微粒，所以称为微聚。每个观点都基于自己的定义，彼此之间并无冲突）。”应当了解微粒有两种：一种是色聚微，即极少量八种事物同时产生且不可减少，本论据此观点而说。另一种是极微微，即色聚的极微状态，无法再进一步分割，《正理》依据这一点进行论述。
「云何八事」者，問。
“什么是八事”的问题。
「謂四大種至色香味觸」者，答數，可知。
“所谓四大种至色香味触”的，是指智慧，可以理解。
「無聲有根至處各別故」者，釋下兩句。若內無聲有根，諸極微聚有身根聚九事俱生，八事如前，外無聲處身為第九。有餘眼、耳、鼻、舌根聚十事俱生，九事如前，有身根處加眼等一，眼、耳、鼻、舌必不離身，依身轉故，顯定有身。眼等四根展轉相望處各別故，顯非同聚。
“无声音有根至处各别故”的，解释下面两句。如果内在没有声音但有根，所有极微聚集有身根聚集九事俱生，八事如前所述，外在没有声音处身体为第九。其余的眼、耳、鼻、舌根聚集十事俱生，九事如前所述，有身根处加上眼等一，眼、耳、鼻、舌必定不离开身体，依靠身体转变故，明显确定有身体。眼等四根相互比较处各别故，显示非同聚集。
「於前諸聚至大種因起」者，此別顯加。於前八、九、十等諸聚，若有聲生，八增至九，九增至十，十增至十一。
“于前诸聚至大种因起”的，这是特别显示加持。于前述八、九、十等诸聚，如果有声音生起，八增加至九，九增加至十，十增加至十一。
「以有聲處」下，通伏難。伏難意云：外聲相顯此即可知，內有根處何得有聲？故今通言以有聲處不離根生。謂有執受大種因起，此即正顯不離根聲。又解：內聲相隱所以偏明，外聲相顯故不別說。又解：不說外聲，影顯可知。問：於內身中，聲若新加至十、十一，何故《發智論》云「若成就身，定成就色、聲觸。」又云「身、色、聲、觸界，欲色界成就，無色界不成就。」准彼論文，內有情身恒成就聲，如何此論說聲新加？解云：聲在內身雖定成就相續不斷，非能總遍一切身分。《發智》言成，據一身中相續不斷。此論言無，據身一分不發聲處。
在“有声音的地方”这一段落中，普遍解释了难题。难题的意思是：外部的声音特征明显，可以知道，但内部的感官器官如何能产生声音呢？因此，现在解释说，有声音的地方不离开感官器官而产生。这是因为有执受大种因起，这正是明显地表明不离开感官器官的声音。另一种解释是：内部的声音特征不明显，所以特别说明，而外部的声音特征明显，所以不再特别说明。还有一种解释是：不提外部的声音，通过暗示可以知道。问：在身体内部，如果声音新增加到十或十一，为什么《发智论》说“如果成就身体，一定成就色、声音触觉”。又说“身体、色、声音、触觉界，在欲界和色界成就，在无色界不成就”。根据那些论点，身体内部的有情众生总是成就声音，为什么这个论点说声音是新增加的？解释是：声音在身体内部虽然一定成就，相续不断，但不能普遍存在于身体的每一部分。《发智论》说成就，是根据身体中相续不断的情况。这个论点说没有，是根据身体中不发声的部分。
各據一義，竝不相違。故《婆沙》九十云「身、色、聲、觸界，欲、色界成就，無色界不成就者，問：身、色、觸界可爾，聲界云何恒時成就？有作是說：大種合離必生聲界。有情若在欲色界中，大種恒有，故常發聲。評曰：彼不應作是說。若四大種必恒生聲，此所生聲何大種造？若即此造，應多有對色一四大種生；若說餘造，餘四大種復必生聲。如是展轉有無窮過。應作是說：生欲、色界有情身中多四大種在一身內，有相擊者便發生聲，不相擊者即無聲起。
每个学派或门类根据自身的教义独立立论，各自的见解虽不同，但并不相互冲突。因此，《婆沙》九十卷中说：身体、色、声、触觉领域，在欲界和色界中存在，在无色界中不存在。问：身体、色、触觉领域可以理解，声音领域如何总是存在？有一种观点认为：四大元素的结合与分离必定产生声音领域。有情众生如果处于欲界和色界中，四大元素总是存在，因此常常发出声音。评论说：他们不应该这样说。如果四大元素必定恒常产生声音，那么这些产生的声音是由哪些大元素造成的？如果是即这些元素造成的，应该有很多相互障碍的色与一个四大元素产生；如果说是其他元素造成的，其他四大元素也必定产生声音。这样循环下去会有无穷的过失。应该这样说：在欲界和色界中，有情众生的身体里有很多四大元素，它们在身体内部，相互撞击时就产生声音，不相互撞击时就没有声音产生。
雖一身中必有聲界，非諸身分皆悉遍發聲（已上論文） 。」有古德說：身中遍能發聲，其聲微小。論說無聲，無麁大聲。此解不然，微聚據體，不論小大。此解稍疎。聲若遍身，還同《婆沙》評家所破。問：舊《婆沙》一師云：一切四大必不離色、聲，一切欲界色必不離香味。又一師云：一切四大不必有色、聲，一切欲界色不必有香、味。又於此二說，何者為正？此論復同何說？念法師解云：兩師竝非正義，各取少分方可為正。
虽然在单个身体中必然存在声音领域，但并不是身体的每个部分都能普遍发出声音（以上是论文内容）。有古时的高僧说：身体中能普遍发出声音，那声音非常微小。论文中说没有声音，指的是没有粗大的声音。这种解释是不正确的，微聚是根据整体来说的，不论大小。这种解释稍显粗疏。如果声音遍及全身，就与《婆沙》评论家所驳斥的观点相同。问：旧《婆沙》有一位师傅说：所有四大元素必然离不开色和声，所有欲界的色必然离不开香和味。另一位师傅说：所有四大元素不一定有色和声，所有欲界的色不一定有香和味。对于这两种说法，哪一种是正确的？这篇论文又与哪种说法相同？念法师解释说：两位师傅的说法都不完全正确，各自取一小部分才可能是正确的。
應言一切四大必不離色，不必有聲。一切欲界色必不離香、味。故《雜心》云「極微在四根十種，應當知身根九，餘八謂是有香味地。」念法師意以《雜心》不說有聲，明知此聲非恒成就。泰法師解云：念法師若作斯釋，此大謬也。《發智》云「誰成就聲持？答曰：欲、色界。」又《雜心》云「無想眾生入十入性。」聲既恒成就，故知《婆沙》初師一切四大必不離色、聲，一切欲界色必不離香、味是其正義。然《雜心》、《俱舍》頌不說聲者，以聲因大種相擊故生，非如色等恒時有故，故《俱舍》別加，《雜心》略而不說。
泰法師意說聲既恒成，明知一切四大必不離聲。今詳二德互有是非，念法師解兩師俱是不正，各取少分。應言一切四大必不離色，不必有聲；一切欲界色必不離香、味，此即是。若言非恒成就聲，此即非，以諸論說聲定成就故。泰法師解若言定成就聲，此即是。若言初師為正，一切四大必不離色、聲，此即非，只可定不離色，何得必不離聲？准《婆沙》評家義，有四大種不離聲、有四大種離聲，何得說言一切四大種必不離聲？若言大種皆遍發聲，還同《婆沙》評家所破，故亦非理。
「若四大種至可得非餘」者，此下第二釋難。就中，一釋四大種難、二釋造色難。就釋四大難中，一問、二答，此即問也。若言四大不相離生，於諸色聚中，堅、濕、煖、動云何隨一可得，非餘二大？如金等中唯堅可得，如水等中唯濕可得，如炎等中唯煖可得，如空等中唯動可得。
「於彼聚中至與麵合味」者，此下第二答。總有三師，此即第一說一切有部師，約用增以釋。於彼聚中，體雖俱有、用有勝劣，勢用增者隨其所應明了可得，餘體非無。如針與籌齊觸身時，針強先覺，籌劣難知。如鹽[麩-夫+少] 末俱時甞味，鹽勢先覺，麵用難知。《正理》第五取四大體增為正，廣破用增。故彼論云「如酢和水、良藥和毒、鹽和水等。
雖兩數同而用者有異，如何言色就體說增？」此不相違。以酢與水觸微雖等，而味不同，酢味微多、水味微少，故酢微勝，還此體增。於諸聚中，有味等物體增強故謂是用增。良藥毒等，緣起理門有差別故，體類如是，由此雖少而能伏多，非異體類有別用生，故執用增是為邪計。又彼論云「或如類別，品別亦爾。故《唯心》等就用說增、就體說增，謂諸色法，譬如依多、依一成故。」解云：顯彼色、心差別。如色、心性類別，勝劣品亦應別。謂色即約體有勝劣，心即約用有勝劣。如色依一成，謂但依色；心依多成，謂通依色、心故。彼不應以心例色，言唯用增。
若作俱舍師救：且如一合酢和一升水，但覺酢味、不覺水淡味，明知用增。又不可言水中淡味有處有、無處無，成相離過。今說用增，甚為正計。又難云：正理論師以世親論主造勝義諦論中敘用增家破，遂不認此解。然《婆沙》一百三十一說：四大種或說體增、或說用增，然無評家。《俱舍》同用增，《正理》同體增，是即用增是自宗義，豈不能救，便破自宗。
「云何於彼知亦有餘」者，復徵。既言餘體非無，云何於彼聚中知亦有餘三大？
「由有攝熟長持業故」者，通釋，約業證有。由色聚中有水攝、火熟、風長、地持四種業用，明知四大體遍諸聚。故《婆沙》一百三十一云「問：云何得知此四大種恒不相離？答：自相、作業一切聚中皆可得故。謂堅聚中地界自相現可得故，有義極成。於此聚中若無水界，金、銀、錫等應不可銷。又水若無，彼應分散。若無火界，石等相擊火不應生。又火若無，無能成熟，彼應腐敗。若無風界，應無動搖。又若無風，應無增長。於濕聚中，水界自相現可得故，有義極成。於此聚中若無地界，至嚴寒位應不成氷。又地界無，船等應沒。若無火界，應無煖時。
又火若無，彼應腐敗。若無風界，應不動搖。又風若無，應無增長。於煖聚中，火界自相現可得故，有義極成。於此聚中若無地界，燈燭等焰應不可迴。又地若無，不應持物。若無水界，應不生流。又水若無，焰不應聚。若無風界，不應動搖。又若無風，應無增長。於動聚中，風界自相現可得故，有義極成。於此聚中若無等界，觸牆等障應不析迴。又地若無，應不持物。若無水界，應無冷風。又水若無，彼應分散。若無火界，應無煖風。又火若無，彼應腐敗。
「有說遇緣至用有勝劣」者，此即第二說一切有部師，約緣顯有，還據用增。如金、銀、銅、鐵堅鞕等物，遇火等緣便有流、濕、暖、動等相，故知彼聚先有水等。如水聚中，由極冷故變成凍雪。此凍雪上有乾燥用，名煖相起。冷、煖雖不相離，而冷用增。冷雖非水，是水果故，約果顯因此中言冷。故《婆沙》云「水風增故冷（已上論文） 。」又如將欲下雨，空中水聚。由極冷故擊出電炎，名煖相起。又如極冷，井水便暖。如地獄中，苦勝捨劣但言受苦。如三定中，樂勝捨劣但言樂受。此約處說，非據剎那。如打鼓時，雖復手鼓俱各出聲，鼓勝手劣，但言鼓聲。
「有餘師說至界謂種子」者，此是第三經部師解。有餘經部師，隨其所應，於此偏增現行色聚中，現行者有體，餘不現行但有種子未有體相。故契經說：於水聚中有種種界。界謂種子，即是火等種。又解：隨其所應，於此地、水、火、風偏增現行聚中，現行者有體，餘三大不現行者但有種子功能未有體相。釋經如前。若依經部宗，俱生有二：一種子俱生、二現行俱生。種子俱生者，謂體未現行，但有能生因種功能，據此義邊說種子俱生。如諸色聚若遇緣時，隨其所應即有地、水、火、風、色、香、味、觸等現行，明知彼聚先有種子。
現行俱生者，謂體現行事相顯了，據此義邊說現行俱生。如色聚中地、水、火、風、色、香、味、觸等，隨其所應，或一現行、或二俱起，乃至具八，多少不定。以彼宗許有所造色離諸四大，如日光等及孤遊香、獨行觸等，又許四大或具不具，所以得作斯解。又許一具四大容造多所造色，於俱生中同處不相離，乃至析至一極微處，四大、造色隨其多少，同一處所更相涉入不相障礙，如眾燈光同於一室。於同一處不相礙中，大種、造色展轉相望，若異性相望即不障礙，若同性相望即相障礙。如國無二王，天唯一日。應知此中若有種子不必有彼現行，若有現行定有種子。隨其所應若內若外辨二俱生，或約現行俱生、或約種子俱生、或二種俱生，當說其相。
「如何風中知有顯色」者，此下第二釋造色難。就中，一問、二答，此即問也。既言外聚必具八微，風中如何知有顯色？
「此義可信至不相離故」者，此即答也。風中有顯，此義但可依教故信，不可比知。或所合香，鼻現可取，香與顯色不相離故。風中有香，明知有顯，此即以香證顯。雖有黃、黑等風現亦可取，此據微細清風為問答也。問：於欲界中色、香、味、觸定不相離，何故此中偏問於色？解云：恐文繁廣不能具說，色在初故舉初顯後。又解：清風顯色相，相隱難知，所以偏問。於餘色聚形，色、香、味、觸等相顯，故略不論。又解：隨外所疑，即便為問，何必遍舉。
問：若言欲界色、香、味、觸定不相離，何故《正理》第二有一師釋大云「有說一切色等聚中具有堅等，故名為大。風增聚中闕於色等，火增聚中闕於味等，色界諸聚皆無香、味。」准彼師釋大，風中闕色、味，火增中闕味、香，是即欲界八微亦有相離。云何此中乃言風中有顯，欲界八微定不相離？解云：《正理》有說非是正義。又解：此說據顯言闕，據隱非無。若作斯解，亦不相違。
「前說色界至故不別說」者，此即第二便明上界。類釋色界。前文具說於色界中香、味竝無，故彼無聲，有六、七、八。有聲有七、八、九俱生，此可准知，故於頌文不別說也。
「此中言事至為依處說」者，此下第三問答分別。就中，一問、二答、三徵、四釋、五難、六通。此即問也。
「若爾何過」者，此即答。
「二俱有過至有太多失」者，此即徵也。依體依處，二俱有過。若依體性說者，八等便少，由諸微聚不但有顯，亦必有形多微集故，體應有多。雖於光、影、明、暗等中有顯無形，此中且據形、顯俱說。重、輕二性，定隨有一。滑、澁二性，亦定有一。冷、飢、渴三，或有或無，非定有故，不言定有。是則所言有太少過。若依十二處說，八等便多，由四大種觸處攝故，八應說四、九應說五、十應說六，是則所言有太多失。問：五境之中，何故唯約色觸難，不約聲、香、味耶？解云：隨問者疑，廣略何定。又解：於五境中，舉初舉後以顯中間。又解：色、觸相續遍欲、色界，故以為問。聲即間絕，香、味唯欲，故略不論。
「二俱無過至謂能依造色」者，此即釋也。應知此中事者，大種依體、造色依處，能造義強，故約事說；所造義劣，故約處說。
「若爾大種至一四大種故」者，此即難也。若四大種約體說者，事應成多。色、香、味、觸諸所造色，各別依一四大種故，并本為五，八應成二十、九應成二十五、十應成三十。若有聲生，二十至二十五、二十五三十、三十至三十五。
「應知此中至類無別故」者，此即通也。應知此中大種雖多，但說四者依體類說，諸四大種流類相似無差別故。造色差別，故約處說。若依《正理》第十，總有三說。初說同此論，後二說云「或唯依體，亦無有失，由此中說定俱生故。形色等體非決定有，光、明等中則無有故。或唯依處，然為遮遣多誹謗故，別說大種。多誹謗者，或復謗言：大種、造色無別有性。或復謗言：無別觸處所造色體。或復謗言：非一切聚皆具一切。或復謗言：數不決定。
別說大種，此謗皆除（解云：初說唯依體說，若分形等即有形而非顯。顯而非形，聚各_差別，便非決定，故不應分。若總言色決定恒有，乃至輕重分別亦然，四大便定，未曾減一。故說八等亦無有過。第二說唯依處說，應唯有四，為遮大、多誹謗故，覺天論師及譬喻尊者立四大外無別造色；室利邏多說於觸中無所造觸，許餘造色；諸經部師許有色聚無四大種，故言非具。或言定有大種不必具四，故言數不定。今說造色有四，別立四大種，四謗皆除，故復偏說） 。
「何用分別至義應思擇」者，此即第四止諍。論主勸言：此色俱生，或離或合、或多或少，亦復何定。此非深義，何用分別如是語為？語從欲生，義應思擇。
「如是已辨至諸行相或得」者，此下明四品同起。結問頌答。
「論曰至是故言或」者，心與心所二種相望，必定俱生，闕一不起。三性心所，望彼心王非無差別，就總相說故言定俱。諸行即是色等四法。前第一句「必俱二」言，流至於此第二句中，謂色、心等諸行生時，必與有為四相俱起。言或得者，謂諸行內唯有情法與得俱生，餘非情法非與得俱生。顯得不定，是故言或。若依《成實論》訶利伐摩及覺天計，無有心所，但有心王，心分位殊假立心所。
「向言心所至大地法等異」者，此下大文第二廣辨差別。就中，一明心所有、二辨不相應。色、心，〈界品〉廣明，故不別說。就明心所中，一明五地法、二明定俱生、三明相似殊、四明眾名別。就第一明五地法中，一總標名數、二別釋名體。此下第一總標名數，問及頌答。
「論曰至且有五品」者，心之所有故名心所。應言心所有，略故但言心所，猶如我所。於心所中，廣即更有不定等法，略而言之故言且五。
「何等為五」者，問。
「一大地法至少煩惱地法」者，答。數可知。若依《婆沙》四十二說諸地法，與此論有同有異。大地法十，大善地法十，小煩惱法十（此三地與此論同） 。又說大煩惱地法十（同此論下文，開合為異。然《婆沙》不說惛沈者，順等持故、過失輕故） 。
又說大不善地法有五，謂無明、惛沈、掉舉、無慚、無愧（解云：無明是隨眠性，通一切不善心相應。惛沈障慧勝，掉舉障定勝，以過重故所以別顯。與此論亦開合為異） 。
又立大有覆無記地法有三，謂無明、惛沈、掉舉（解云：無明是隨眠性，遍與一切有覆無記心相應。於隨煩惱中，惛沈障慧勝，掉舉障定勝，以過重故所以別顯。與此論亦開合為異） 。又說大無覆無記地法有十，即受等大地法（解云：以此十法通一切無覆無記心中可得，故別標顯。與此論亦開合為異） 。
「地謂行處至一切心有」者，此下第二別釋名體。隨解五地不同，文即為五。就初明大地法中，一釋名、二辨體，此即釋名。言大地法者，地謂行處，即是心王。若此心王是彼心所所行處，即說此心王為彼心所法地。此即別釋地義。受等十法通一切心，名為大法。此地是大法之地，名為大地，依主釋也。即目心王，此即別釋大地義也。此心所中，若法是大地家所有，名大地法，第二依主釋也。即目受等十法，謂法恒於一切心有，故名大地法。此即別釋大地法也。若但言大，即目受等。若言大地，即目心王。若言大地法，還目受等。此中意取大地法也。
《正理》文大同此論。若依《婆沙》十六云「問：大地法是何義？答：大者謂心。如是十法是心起處，大之地故，名為大地。大地即法，名大地法。」有說：心名為大，體用勝故。即大是地，故名大地，是諸心所所依處故。受等十法，於諸大地遍可得故，名大地法。有說，受等十法，遍諸心品，故名為大。心是彼地，故名大地。
受等即是大地所有，名大地法（前兩解與此論異，後一解同此論。文顯可知。大善法等皆有兩重依主釋，准大地法應知） 。
「彼法是何」者，此下第二辨體，將明問起。
「頌曰至遍於一切心」者，此即頌答。自古諸德皆以多義廢立大地法等，各謂指南齊稱第一。竝皆費言，論不能具述。今依此論，各以一義廢立大地法等。此乃論能，非關人解。西方號為聰明論也，信不虛言。有古德五義廢立，今依此論一義廢立大地法者，謂遍於一切心，名大地法。餘心所法非遍一切，故不立為大地法也。
「論曰至和合遍有」者，此釋第四句。毘婆沙師傳說如是：所列十法，一切諸心一剎那中和合遍有。論主意朋經部，非信十法皆有別體，故言傳說。
「此中受謂至有差別故」者，受即標名，三種舉數。領納前境，約用顯體。苦謂苦受、樂謂樂受、俱非謂捨，三受不同名有差別。雖心、心所領境義邊竝應名受，受領強故偏得受名。喻況如前受蘊中說。《正理》第十云「領愛、非愛、俱相違觸，說名為受。」《正理論》意約彼觸因以辨受果。受似彼觸，領似觸邊，名為領觸。此亦如前受蘊中說。
「想謂於境取差別相」者，想謂於境執取男、女等種種差別相，能於境中封疆畫界，此是男等、非非男等，故名男等。《正理》云「安立執取男、女等境差別相因（解云：謂能為因安立女等相，令心心所執取女等境差別相，是差別相因） 。」
「思謂能令心有造作」者，思有勢力能令心王於境運動，有造作用。理實亦令餘心所法有所造作，從強說心。故《正理》云「由有思故，令心於境有動作用。猶如磁石勢力，能令鐵有動用。」
「觸謂根境至能有觸對」者，根、識、境三和合而生，舉因以辨。能有作用觸對前境，舉業以明。又解：能令心等觸對前境。雖心心所對境義邊竝應名觸，觸對強故，偏得觸名。故《入阿毘達摩》云「觸謂根、境、識和合生，令心觸境。以能養活心、心所，為順樂受等，差別有三（解云：從強令心，理實亦令心所觸境） 。」若依《正理》云「能為受因。（解云：舉果顯因也） 。
「欲謂希求所作事業」者，欲謂於境能有希求所作事業，由有此欲，心等趣境。又《入阿毘達摩》云「欲謂希求所作事業，隨順精進，謂我當作如是事業。」
「慧謂於法能有簡擇」者，推求名見，決斷名智，簡擇名慧。謂於諸法能有簡擇，約用辨也。問：慧寧疑俱？答：《正理》第十云「若疑相應全無慧者，云何得有二品推尋？於二品中，差別簡擇、推尋理趣乃成疑故。」准彼論故，應得疑俱。慧與無明相應，故知亦與疑竝。
「念謂於緣明記不忘」者，念之作用，於所緣境分明記持，能為後時不忘失因，非謂但念過去境也。故《正理》云「於境明記，不忘失因，說名為念。」又《入阿毘達摩》云「念謂令心於境明記，即是不忘已、正、當作諸事業義（解云：彼論從強說心，理實亦令心所） 。」
「作意謂能令心警覺」者，作動於意故名作意。謂能令心警覺前境，心如睡眠沈沒不行，由作意力警覺取境。理實亦能警覺心所，從強說心。故《正理》云「諸心所法依心轉故，但動於意，餘動亦成。」又《正理》云「引心、心所，令於所緣有所警覺，說名作意。」此即世間說為留意。《雜心》名憶。又《入阿毘達摩》云「作意謂能令心警覺」，即是引心趣境為義，亦是憶持曾受境等。
「勝解謂能於境印可」者，殊勝之解故名勝解。謂能於境，印可審定是事必爾，非不如是。問：若爾者，與疑相應如何有勝解？解云：有耶、無耶前後二心皆能印可，故有勝解。又《入阿毘達摩》云「勝解謂能於境印可，即是令心於所緣境無怯弱義（解云：從強令心，亦令心所） 。
」《正理》十一云「勝解別有，亦如經說：心由勝解印可所緣，謂心起時皆能印境（解云：從強說心，謂心所法亦能印境） 。」又《正理》更敘《雜心》等師解云「有餘師云：勝謂增勝，解謂解脫。
此能令心於境無礙自在而轉，如勝戒等（解云：令心於境自在為勝，境不能礙，故得改易名為解脫，如言勝戒、勝定、勝慧。如說由觸故心屬於境，由勝解故心離於境。即斯義也。《雜心》云解脫者，但得脫義，闕於勝義。譯家謬也） 。
「三摩地謂心一境性」者，等持力能令心王於一境轉。若無等持，心性掉動不能住境。從強說心，理實亦令諸心所法於一境轉。故《正理》云「令心無亂取所緣境不流散因，名三摩地。」言三摩地者，此云等持。即平等持心、心所法，令專一境，有所成辨。故《婆沙》一百四十一云「問：何名等持？答：平等持心，令專一境，有所成辨，故名等持。」
「諸心心所至唯覺慧取」者，歎心、心所行相微細，如文可知。若依義次第，一欲、二作意、三思、四觸、五受、六想、七勝解、八慧、九念、十定。所以頌文不依此說者，顯一剎那同時竝起，或受等五顯染用勝，慧等五顯淨用勝。作用類說。
「如是已說至諸善心有」者，此下第二明大善地法。就中，一釋名、二辨體，此即釋名。地義如前，故今不解。兩重依主，準前大地法釋。恒善心有，故名為大。
「彼法如何」者，此下辨體，頌前問起。
「頌曰至勤唯遍善心」者，上三句出體，第四句釋大義。今依此論，一義廢立大善地法十，謂唯遍善心。大地法十雖遍善心，而非唯善心。餘心所法非唯善心，亦非遍善心故，皆不名大善地法。
「論曰至唯遍善心」者，釋第四句。
「此中信者至故名為信」者，信謂令心澄淨，理亦能令心所淨，從強說心。由此信珠在心皆得澄淨，故《入阿毘達摩》解信云「是能除遣心濁穢法，如水清珠置於池內，令濁穢水皆即澄淨。如是信珠在心池內，心諸濁穢皆即除遣（已上論文） 。」有說：此信於四諦、三寶、善惡業、異熟果中現前忍許，故名為信。又《正理》云「為欲所依，能資勝解（解云：由信彼故，希求彼境。信許有境，方能印可。此明信因） 。
「不放逸者修諸善法」者，謂能修諸善法，名不放逸（即放逸相違） 。
「離諸善法復何名修」者，問。即諸善法說名為修，離諸善法復何名修？
「謂此於善至名不放逸」者，答。謂由有此不放逸故，於諸善法專注為性。餘部經言能守護心，明知有體。理實亦守心所，從強說心。
「輕安者謂心堪任性」者，輕安謂能令心於善有所堪任。故《正理》云「正作意轉，身、心輕利安適之因。心堪任性，說名輕安。」又《入阿毘達摩》云「心堪任性說名輕安。違害惛沈，隨順善法。」
「豈無經亦說有身輕安耶」者，經部難。豈無經亦說有身輕安，何故但說心輕安耶？經部計身輕安是觸事輕安，觸用風為體、為輕安，名通輕觸。故以為難。彼宗心輕安是心所，身輕安是輕觸。
「雖非無說至應知亦爾」者，說一切有部通經。經雖說有身輕安性，此如身受。受雖心所，若五識相應名身受，若意識相應名心受。應知輕安亦爾，雖是心所，若五識相應名身輕安，若意識相應名心輕安。
「如何可立此為覺支」者，經部復難。若五識相應名身輕安，即是有漏，如何可立此為七覺支中？此中難殺難絕。
「應知此中至身堪任性」者，上既難殺，論主依經部宗復為好解。應知此經中言身輕安者，身堪任性，輕安即是輕安風觸。此觸在身，於諸善法有所堪任。諸師多解此文是說一切有部答者，此解謬矣。應善思之。
「復如何說此為覺支」者，說一切有部師難經部師。此身輕安既是輕觸，還是有漏，復如何說此為覺支？
「能順覺支至心輕安故」者，經部通難。此身輕安風雖是有漏，能順覺支，心輕安故，名為覺支亦無有失。如何順者？由入定故，身中即有輕安風起，能引覺支心輕安故，此即同時說名能引。由斯相順，故名覺支。
「於餘亦見有是說耶」者，說一切有部復徵經部。於餘經中，亦見有是相順說耶？
「有如經說至得名無失」者，經部答言有。「如經」已下，引經出例。喜是喜受，順喜法即是與喜相應、俱有等法，皆名喜覺支。瞋謂瞋恚，瞋因緣即是瞋相應、俱有等法，皆名瞋恚蓋。慧蘊剋性但攝正見，而攝思惟及正勤者，隨順慧故，亦攝思、勤故，身輕觸能順覺支心輕安故，得名覺支亦無有失。《正理》救云「有作是言：此中既說身輕安故，非唯心所說名輕安。此言非理，受等亦應同此說故。然五識身相應諸受，說名身受。有作是說：設有輕安體非心所，然此中說心所法故，不應說彼。以能隨順覺支體故亦名覺支，謂身輕安能引覺支心輕安故。
亦見餘處瞋及瞋因名瞋恚蓋，見、思惟、勤名為慧蘊。雖彼瞋因、思惟及勤非瞋非慧，然順彼故亦得彼名，此亦應爾。」解云：一有作是言下，敘經部說總非，以受例破。見有身輕安，即說輕安非心所。既說有身受，應有身受非心所。然有五識相應名身受是心所，亦應五識相應名身輕安是心所。此有何失？二有作是說下，敘自異說，縱破經部。設許輕安非是心所，此正辨心所法，故不應說彼。三以能隨順下，引例自釋。身輕安雖是有漏，五識相應為因，能引無漏覺支心輕安故，是即身輕安是因、心輕安是果，因從果目總名覺支。
雖立身輕安是心所不同經部，引經釋順其文不別。若作俱舍師救第一身受難云：輕安之名通非心所，故身輕安得名輕觸。受是領納，唯局心所，不得身受通非心所。救第二縱破云：輕安之名通於二種，或是心所、或是輕觸。為簡差別，於心所中說亦何苦。救第三身輕觸是覺支云：我說身輕安觸與入定心輕安，同時能引能順。望彼有力，可得相從，說名覺支。汝說身輕安，五識相應唯在散位，引後定心輕安起時，前後隔遠，如何相順可立覺支？如身欲界將入聖道，先起五識，次起生得，次聞，次思，次修，後方入聖。
起心輕安時分即遠，如何相順？故不可說為覺支也。論主意朋經部，所以此論文中絕救敘經部釋。若依經部，許有心輕安而無別體，即思差別唯定心有，於散即無，五識相應理即非有。若身輕安是輕安風觸，若說一切有部宗輕安通六識，五識相應唯有漏、唯散位，意識相應通漏、無漏，通定及散。
「心平等性至說名為捨」者，令心平等性，從強說心，亦令心所。或心之平等性、無警覺性，如持秤縷，掉舉相違，說名為捨。故《入阿毘達摩論》云「心平等性說名為捨。捨背非理及向理故，由此勢力，令心於理及於非理，無向無背平等而住，如持秤縷。」又《正理》云「心平等性說名為捨，掉舉相違。如理所引，令心不越，是為捨義。」
「如何可說至二相應起」者，難。作意有警覺性，捨無警覺性，如何一心二相應起？
「豈不前說至難可了知」者，引前微細難了以答。
「有雖難了至而不乖反」者，復難。世間諸物有雖難了，由審推度而復可知。此捨、作意最難了知，謂有警覺及無警覺二相違背，而不乖反一心中起。
「此有警覺至有何乖反」者，釋。若一體之上說有警覺、說無警覺可言乖反。此作意有警覺，於捨則無，二既懸殊，有何乖反？
「若爾不應至皆互相應」者，復難。雖於一體無彼二用，然性相違，不應同緣一境。若兩性相違同緣一境，或應一切貪、瞋等法皆互相應。
「如是種類至應知亦爾」者，引例釋通。如是種類所餘受等諸法，種類、作用各各不同，此一性心中應來。種類之言，例同作意及捨，如彼受等各別相應理趣。今於此捨、作意中，各別相應應知亦爾。又解：今於此一心中，捨、作意二行別相應應知亦爾。應知心所互相應中，或有行解不同互相隨順一心相應，如受、想等；或有行解不同非互相順非一心起，如貪、瞋等。故不可難皆互相應。
慚「愧二種如後當釋」者，指同下釋。
「二根者謂無貪無瞋」者，於諸境界無愛染性說名無貪，貪相違也。於情、非情無恚害性說名無瞋，瞋相違也。
「無癡善根至大善地法」者，三善根中應說無癡。大地法中，慧為性故，善中不說。
「言不害者謂無損惱」者，心賢善性，無損惱他，名為不害。能違害也。
「勤謂令心勇悍為性」者，勤謂令心勇悍為性，即勤斷二惡、勤修二善無退義也。懈怠相違。故《入阿毘達磨》云「精進謂於善、不善法生滅事中勇悍為性。即是沈溺生死泥者，能策勵心令速出義。」若依《正理》，於善法中更說欣、厭。彼論意言：頌說二及言，兼攝欣、厭。厭謂厭背，如緣苦、集。欣謂欣尚，如緣滅、道。此二互起，必於一心不得俱生。雖唯是善，非遍善心，故大善地法中不別標顯。又《入阿毘達磨論》云「欣謂欣尚於還滅品，見功德已令心欣慕隨順修善，心有此故欣樂涅槃，與此相應名欣作意。
厭謂厭患於流轉品，見過失已令心厭離隨順離染，心有此故厭惡生、死，與此相應名厭作意。」又《婆沙》二十八云「評曰：有別法名厭，非慧、非無貪，是心所法，與心相應。此說攝在復有所餘如是類諸心所法與心相應。然見蘊說苦集忍智名能厭者，由彼忍智與厭相應，故名能厭，非厭自性。」又《婆沙》一百九十六，評家別說有厭體，與前文同。此厭唯是善，通漏、無漏。又《婆沙》一百四十三亦別立欣、厭。準上諸論，欣、厭定有。然此論中別不說者，以非恒起或非竝生，故不說為大善地法。
「如是已說至染污心有」者，此下第三明大煩惱地法。就中，一釋名、二辨體，此即釋名。兩重依主，準前應釋。恒染心有，故名為大。
「彼法是何至惛掉恒唯染」者，此即辨體。問答可知。有古德五義廢立，今依此論一義廢立大煩惱地法六，謂恒唯染心名大煩惱地法。恒染，顯遍染心。唯染，顯不通淨。大地法十雖恒染而非唯染，餘染心所雖唯染而非恒染。大善地法十，及尋、伺、睡眠、惡作，非恒染亦非唯染，故皆不名大煩惱地法。
「論曰至無智無顯」者，癡謂愚癡，於所知境障如理解、無辨了相，說名愚癡。照矚名明、審決名智、彰了名顯，此三皆是慧之別名。癡無明等，故名為無，即是無癡所對除法。又解：欲、色、無色，如其次第名無明等。又解：過、現、未來，如其次第名無明等。又解：如其次第障見、修、無學道，名無明等。
「逸謂放逸至所對治法」者，逸謂放逸，不修諸善，恐濫無記，故言是修諸善即不放逸所對治法。又《正理》云「於專己利棄捨縱情，名為放逸。」
「怠謂懈怠至勤所對治」者，怠謂懈怠，於諸善法心不勇悍，是前所說勤所對治。又《正理》云「怠謂懈怠，於善事業闕減勝能、於惡事業順成勇悍，無明等流，名為懈怠。由此說為鄙劣勤性，勤習鄙穢故名懈怠。」
「不信者謂至信所對治」者，可知。
惛「謂惛沈至是名惛沈」者，引本論證。身、心重性，無堪任性、惛沈性，故名惛沈。惛謂惛昧，沈謂沈重義也。《正理論》云「輕安所治。」
「此是心所如何名身」者，問。身是色聚，此惛沈是心所，如何名身？
「如身受言故亦無失」者，答。如受，五識相應依身起故，名身受。意識相應，依心起故名心受。惛沈言身，故亦無失。
「掉謂掉舉令心不靜」者，理實亦能令心所不靜，從強說心。《正理論》說，捨所對治。
「唯有如是至煩惱地法」者，結數。
「豈不根本至掉舉放逸」者，問。本論說十，又不說惛沈。今言說六，太減太增。
「天愛汝今至不閑意旨」者，答：西方相弄呼為天愛，非能自活天愛得存。汝今但知本論言至不閑意旨。
「意旨者何」者，徵。
「謂失念至謂除前相」者，釋。此顯不減過。無癡慧性善中不說，失念等五念等為體，大惑地中亦不說也，故本論說相對四句。如文可知。故念等五，大地法攝。問：大地法十皆通於染，何故本論於大煩惱地法中說念等五非受等五？解云：受、想、思、觸、欲，順染偏強。念、定、慧、作意、勝解，順淨偏勝。恐疑念等五法，唯淨中有，不通染中，為釋此疑，是故別翻。若爾，亦應恐疑受等五法唯染中有，於淨品中何故不說？解云：據此義邊，於善法中亦應別說，而不說者略而不論，或可影顯。
又解念等五法雖順淨品，於染品中不起即已，起必猛利勝受等五，故偏說之。受等順染據長時說，今據猛利，是故別翻。若爾，受等於淨品中不起即已，起必猛利勝念等五，於善法中何不別說？解云：據此義邊，於善法中亦應別說，而不說者略而不論，或可影顯。又解：念等五法偏順淨品，不應起染障善法生。而今障善，顯法希寄，如自眷屬忽相違背。若爾，受等偏順染品，不應起淨障染法生。起善心時障染不生，亦顯法希奇，何故不於善法中說？解云：據此義邊，於善法中亦應別說，而不說者略而不論，或可影顯。
「有執邪等持至與此不同」者，敘異說，此非正義。有執大地法中邪等持，非即是大煩惱地法中心亂，彼作四句與此四句不同，第一句加等持，第二句加心亂，第三句除定，第四句可知。
「又許惛沈至於誰有過」者，此顯不增過也。論主責言：汝宗自許惛沈通與諸惑相應，而不說在大煩惱地法中，於誰有過？
「有作是言至非掉舉行」者，法救釋也。惛沈應說大煩惱地法中，而不說者，彼謂惛沈行者速發等持，非掉舉行。以過輕故而不別說，順等持故。
「誰惛沈行至不俱行故」者，論主難。二既同時未曾別起，如何可說二行不同？
雖「爾應知隨增說行」者，法救釋。二雖俱起，行有增、微，隨增說行，亦有何過？
「雖知說行至唯六義成」者，論主復難。雖知說行隨用偏增，而依有體建立地法，故此大煩惱地法唯六義成。
「此唯遍染心俱起非餘故」者，釋恒唯染。此六唯染，非餘淨心。遍染心，顯染俱起，俱起即顯竝生。
「如是已說至不善心有」者，此下第四明大不善地法。就中，一釋名、二辨體，此即釋名。兩重依主釋，亦準前釋。恒遍不善，故名為大。
「彼法是何至無慚及無愧」者，此下辨體。問答可知。有古德亦以五義廢立大不善地法：一通六識、二通五斷、三竝頭起、四唯不善、五唯欲界。若具五義，立大不善地法。餘心所法不具五義，是故不立。亦費言論，不能具述也。今依此論，以一義廢立大不善地法二，謂唯遍不善心。泰法師解云：唯簡大地十，遍不善心簡餘三十四數。此解不然，如大煩惱地法六，尋、伺二，此八既遍不善心，云何將遍不善以簡？應以唯不善以簡，同大地十。又大善地法十，少惑中諂、誑、憍，及睡眠、惡作、貪、慢、疑，此十八應以二義簡。
遍不善言，但應簡忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨及瞋。非是法師不達，此應誤耳。今解云：大地法十，大煩惱地法六，及尋、伺二，此十八法雖遍不善心，而非唯不善。忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨及瞋，此八雖唯不善，而非遍不善。餘大善地法十，少惑中諂、誑、憍，及地外睡眠、惡作、貪、慢、疑。此十八法非唯不善，亦非遍不善故，皆不名大不善地法。作斯解釋，可無妨矣。
「論曰至如後當辨」者，指同下釋。
「如是已說至染污心俱」者，此下第五明少煩惱地法。一釋名、二辨體，此即釋名。兩重依主，亦準前釋。
「彼法是何至小煩惱地法」者，此下辨體。有古德亦以五義廢立少煩惱地法：一不通六識、二不通五斷、三不通三性、四不通三界、五別頭起。亦費言論，不能具述。若具五義立少煩惱，餘心所法不具五義，是故不立。今依此論，一義廢立少煩惱地法十，謂唯修所斷。意癡相應慢、疑二種，雖唯意癡，非唯修斷。惡作雖唯修斷，非唯意癡。餘心所法非唯修所斷，亦非唯意癡，故皆不名小煩惱地法。
「論曰至當廣分別」者，就長行中，一釋小指下、二總結顯餘，此即釋小指同下解。忿等十法名如是類，若依《正理》第十一釋頌類云「類言為攝不忍、不樂、憤發等義（淮彼論，於小惑中更說有不忍等） 。」又《法蘊足論》第九〈雜事品〉中，更說有眾多小煩惱名，可有五六行，不能具述。問：諸論具說，何故此論不言？解云：諸論既別各立異名，論其體性皆是此論忿等十攝。且如《正理》不忍、不樂於嫉中攝，憤發忿中以收。《法蘊足論》眾多異名，隨其所應皆此十攝。又解：隨煩惱名眾多差別，或多或少，頭數何定？或說十種，且據顯相以論，或更說多隨事別說。餘論既說眾多，不可限其頭數。
「如是已說至尋伺等法」者，此即總結顯餘不定。不入五地名為不定，不定所依名不定地，不定地家法名不定地法。等者，等取貪、瞋、慢、疑。此不定地法，因解五地，文便兼明。若依《婆沙》，於不定中更說有怖。故《婆沙》四十五云「睡眠、惡作、怖，及尋、伺心。」又《婆沙》七十五云「評曰：應作是說。此所起中應別說怖。所以者何？有別心所與心相應是怖自性。
此即攝在復有所餘如是類法與心相應心所法內，非諸煩惱（彼論復說怖唯欲界。上界言怖，於厭說怖） 。」又《婆沙》七十五云「問：若爾，厭、怖有何差別？答：名即差別。謂彼名厭，此名怖。尊者世友作如是說：怖唯欲界，厭通三界。復作是說：怖在煩惱品，厭在善品。復作是說：怖通染污、無覆無記，厭唯是善。大德說曰：於衰事深心疑慮，欲得遠離，說名為怖。已得遠離，深心憎惡，說名為厭。
如是名為怖、厭差別（雖有四說，然無評家） 。」問：準上《婆沙》文別說有怖，何故此論不說？解云？此論據顯，故於不定但說八種，不說怖也。或可等中亦攝，或可論意各別。問：諸心所法相對翻名，何故於中有翻、不翻？解云：詳諸經論，心所多少難為一準，多少不定，若總搜括相對廢立便成雜亂。只依此論顯相廢立，總有四十六種，謂大地法十至不定有八。於四十六中，如大地法十，尋、伺、睡眠、惡作以通三性或通二性，故此十四不別翻名。
餘三十二中總有二類：一淨品有十，謂信等；二染品有二十二，謂大煩惱地法六，大不善地法二，小煩惱地法十，及貪、瞋、慢、疑。若於染中通五斷遍六識者，即正翻入淨中；若不遍五斷不遍六識者，但可傍翻，非正翻也。言通五斷遍六識正翻者，總有十法，謂大煩惱地法六，大不善地法二，及與貪、瞋。大煩惱地法六中，翻癡為無癡，無癡即是大地法慧故，於善地中不立無癡。翻放逸為不放逸，翻懈怠為精進，翻不信為信，翻惛沈為輕安，翻掉舉為捨。不善地法二中，翻無慚為慚，翻無愧為愧，翻貪為無貪，翻瞋為無瞋。
於少惑中，害雖不通五斷非遍六識，而別翻者，以過重故，惱亂菩薩障趣菩提。菩薩將證無上菩提，仍起欲、恚、害覺，由斯過重，所以別翻。餘少惑九及與慢、疑，二義不具，但可傍翻，非正翻也。謂餘少惑九及疑，非通五斷非遍六識。慢雖通五斷，而不通六識，故不翻也。此十一種但可傍翻者，就中有二：一約等流門翻、二約行相相似門翻。言約等流翻者，謂是本惑等流果故。念、恨、嫉是瞋等流，翻入無瞋。惱是見取等流，翻見取為正見，正見即是大地法中慧數，所以善中不別立也。覆或是貪等流，翻入無貪。或是癡等流，翻入無癡。
無癡是慧，故善中不別立也。慳、誑、憍是貪等流，翻入無貪。諂是諸見等流，翻五見為正見，正見還是慧數，故善中不立。約等流門但翻得九。慢、疑本惑，非是等流，故此二種不別翻也。害雖是瞋等流，過重別翻也，已如前釋。言約行相相似翻者，如忿、恨、嫉、惱，總與瞋行相相似，翻入無瞋。覆若貪等流，與貪行相相似，翻入無貪；若是癡等流，與癡行相相似，翻入無癡，即慧攝也。慳、誑二種，與貪行相相似，翻入無貪。諂謂諂曲，翻曲即為正直，正直是捨。故《品類足》第二云「身正直，心正直。」憍之與慢，憍自傲逸，慢凌蔑他、不敬師長，若不憍慢心便恭敬，敬即是慚，翻入慚中。疑謂猶豫不決行相，若能正決即是其慧，翻入慧中。害雖似瞋，過重別翻，已如前釋。
「此中應說至決定俱生」者，此下大文第二明定俱生。就中，一約欲界俱生、二約上界俱生。此下約欲界俱生，頌前問起。
「頌曰至若有皆增一」者，就頌答中，初一句總標顯有尋、伺，次三句明善品俱生，次四句明不善俱生，次兩句明無記俱生，後兩句顯遍增眠。
「論曰至及無覆無記」者，此總標顯心品有五。問：准前頌文，不善三見與不共無明合說，何故長行餘煩惱收？解云：於頌文中不善三見數同不共，所以合結。長行五品別分，故彼三見餘煩惱攝。
「然欲界心至至二十三」者，此釋初頌。善心俱生，其數可知。於心所中，隨從、自力相對差別成四句者，隨從謂隨他起，自力謂別作頭生。第一句，隨從非自力，有二十九法，謂大地法十中除慧餘九法，大善地法十，大煩惱法六中除無明餘五法，大不善地二，及尋、伺、睡眠。問：若睡眠是隨從非自力者，何故《婆沙》五十簡纏非結中有復次云「睡眠、惡作雖亦獨立，而不離二。」准彼論文，睡眠是獨立，如何乃言非自力耶？解云：《婆沙》據睡眠，不與貪等、忿等相應，與善、無覆無記心相應，名獨立。如無明，不與貪等、忿等相應，名不共無明。
今立四句中，睡眠非自力起者，據無別自力起相，如尋、伺等，故初句攝。又解：《婆沙》此師意說：一切睡眠皆名獨立，此貪等皆名隨從，以於睡位起故。若作斯解，第二句攝。又解：睡通二種，若與貪等相應名隨從，若與善、無覆無記心相應名自力。《婆沙》但言雖亦獨立，不言不通隨從。若作斯解，即第三句攝。又解：是餘師義，不必須通。第二句，自力非隨從，有十五法，謂小煩惱地十，及惡作、貪、瞋、慢、疑。第三句，隨從亦自力，有二法，謂慧、無明。慧若是五見，名自力；餘三性相應，名隨從。無明若不與貪等、忿等、惡作相應，名自力；若與貪等九惑及忿等十惑并惡作相應，名隨從。第四句，謂除前說。
「惡作者何」者，問。
「惡所作體至說為不淨」者，答。惡所作之體名惡作。惡作是所緣境，體即正是追悔。又解：體之言事，惡所作事名為惡作。此即正解惡作。應知此中緣惡作法，心追悔性，說名惡作。此即從所緣立名。如緣空解脫門，體正是定，說名空者，從所緣立名。亦如不淨觀，以無貪為體，說為不淨，從所緣立名。
「又見世間至說為惡作」者，第二解。悔名惡作，從所依立名。惡作即是追悔所依，謂惡作言顯能依悔。如村邑等皆來集會，此舉所依意顯能依人也。
「又於果體至名宿作業」者，第三解。惡作是因、追悔是果，因惡作事而有追悔故。惡作是因、追悔是果，今言追悔名惡作者，於其果體假立因名。如說此六觸處果，應知名宿作業因，此亦於果立因名也。六觸所依處，即是眼等六根。若緣未作事，云何名惡作者？難。緣已作事，可名惡作。緣未作事，云何名惡作？
「於未作事至是我惡作」者，釋。於未作事業亦立作名。如追悔言：我先不作如是受戒等事業，是我惡作。此即緣未作事亦名惡作。亦得從境為名。
「何等惡作說名為善」者，問。「謂於善惡至二處而起」者，答。謂於善不作、於惡作心追悔性，名善惡作。若與此善惡作相違，名不善惡作。謂於善作、於惡不作心追悔性。此善、不善二種惡作，各依善、惡二處而起。故《婆沙》三十七云「此中惡作總有四句：一有惡作是善，於不善處起。二有惡作是不善，於善處起。三有惡作是善，於善處起。四有惡作是不善，於不善處起。」
「若於不善至謂尋與伺」者，此即第二明不共無明。可知。
「何等名為不共心品」者，問。
「謂此心品至貪煩惱等」者，答。謂此心品唯有無明，無有所餘貪等本惑、忿等小惑及惡作等，故名不共，自力起故。若作斯解，不共無明唯見所斷。若貪等、忿等惡作相應無明，皆是相應，不名不共，他力起故。若依《正理論》意解不共無明，不與貪等本惑相應名不共，即是獨頭無明。及忿等、惡作相應無明，皆名不共。若作斯解，不共無明通見、修斷。故《正理》第十一云「是故惡作是不善者，唯無明俱，容在不共，忿等亦爾。」若依《正理》解不共，不共無明容有二十一法俱生。又《婆沙》三十八解不共無明，具有兩解。
一解：意不與貪、等忿等相應，自力而起名不共。唯見所斷，以修所斷忿等相應，非自力起故，不名不共。第二師解：意不與貪等本惑相應，皆名不共，應知即是忿等相應及獨頭起。若作斯解，通見、修斷。此論同《婆沙》前師，《正理》同《婆沙》後說。各據一義釋不共名，竝無違害。應知諸論說不共無明，若說唯見所斷，據前師說；若言通見、修所斷者，據後師說。
「於不善見至或戒禁取」者，此下第三明五品中餘煩惱等相應。即明不善三見二十俱生。
「於四不善至加忿等隨一」者，此明四惑、忿等二十一俱生。
「不善惡作至第二十一」者，此明不善惡作二十一俱生。不善惡作自力起故，所以不與貪等、忿等相應，唯與無明相應。
「略說不善至有二十一」者，將明無記，略結不善四節煩惱。不善惡作十纏攝故，隨煩惱攝。
「若於無記至應知如前釋」者，此即第四於五品中明有覆無記心所俱生。能有覆障、或有癡覆，故名有覆。以過輕故，無勝用記、不能感果，故名無記。
「於餘無記至并不定尋伺」者，此即第五明無覆無記心所俱生。無能障覆、或無癡覆，故名無覆。無勝用記、不能感果，故名無記。又《正理》云「工巧處等諸無記心，似有勇悍，然非稱理而起加行，故無有勤。又非染污，故無懈怠。無信、不信，類此應知。」問：何故惡作不通無記？答：《正理》第十一云「然此惡作通善、不善，不通無記，隨憂行故、離欲貪者不成就故，非無記法有如是事。然有追變：我頃何為不消而食、我頃何為不畫此壁，如是等類。彼心乃至未觸憂根、但是省察，未起惡作。若觸憂根，便起惡作，爾時惡作理同憂根，故說惡作有如是相。
「外方諸師至心所俱起」者，前十二是迦濕彌羅諸論師說。今外國諸師說有十三，即是印度國諸師也。故《正理論》云「有執惡作亦通無記。憂如喜根，非唯有記。此相應品便有十三心所俱起（此非正義） 。」
「應知睡眠至如例應知」者，釋下兩句。應知睡眠與前所說五種心品皆不相違，有皆增一。睡眠通三性者，據有夢說；若無夢時，唯是無記。
「已說欲界至上兼除伺等」者，此下第二約上界明。結問頌答。
「論曰至如欲界說」者，釋上兩句。定所滋潤，無瞋等惑不善法故無不善，無憂根故無惡作，無叚食故無睡眠。餘如欲界。
「中間靜慮至如前具有」者，釋不兩句。上地漸細，漸離災患故。中定除尋，上兼除伺，二定已上無眾相依、王臣等別，亦無諂、誑，餘皆如前具有。
「經說諂誑至令還問佛」者，引經證成。經說：諂誑始從欲界至初定梵天，由有王臣、尊卑差別，更相接事眾相依故，故有諂、誑。二定已上乃至有頂，無王臣等尊卑差別，無有諂、誑。所以得知初定有諂、誑者？如佛昔在室羅筏城住誓多林，時有苾芻名曰馬勝，是阿羅漢。作是思惟：「諸四大種，當於何位盡滅無餘？」為欲知故，入勝等持，即以定心於誓多林沒，於四大王眾天出。從定而起，問彼天眾：「諸四大種，當於何位盡滅無餘？」答曰：「不知。」如是欲界六天展轉相推，乃至他化自在天所，彼復仰推梵眾。
欲往梵世，入勝等持，復以定心自在宮沒，梵眾天出。從定而起，還作上問。梵眾咸曰：「我等不知。」復推大梵。馬勝苾芻尋問彼大梵王，時大梵王處自梵眾，忽被馬勝苾芻問言：「此欲、色界諸四大種，當於何位盡滅，無餘煩惱繫縛？」梵王不知隨其所應。依四根本靜慮、未至、中間、空處近分，斷第四靜慮煩惱盡時，諸四大種究竟離縛，無餘滅位。便矯自歎，顯彼有誑。諂言愧謝，顯彼有諂。略述如是。廣如《婆沙》一百二十九說。問：是大梵等有何差別？解云：梵眾中尊，名為大梵。統攝一切皆得自在，能作器世間名作者，能化有情世間名化者。
言生者，釋前作者，重顯作義，謂能生器世間者，故名作者。養者已下，釋前化者，重顯化義，謂能養育有情世間者，是一切有情父，故名化者（此是《婆沙》、《正理》意釋） 。問：馬勝至彼更化身不？至彼一念復容得有幾通果俱？解云：馬勝運身至彼初定，作彼地化，大梵故得執手相牽；若不別化，欲界色麁，執便不得。應知運身及化神境通果，先留化身，後起天眼見彼地色，或起天耳聞彼地聲，二通互起。總而言之，於一念中容二俱起。
故《婆沙》一百五十云「問：一念得起幾通果耶？答：諸有欲令無留化事天眼、天耳無彼同分者，彼說一念唯起一通果，謂五通隨一。諸有欲令有留化事天眼、天耳無彼同分者，彼說一念得起二通果，謂神境通果及餘四隨一。諸有欲令有留化事天眼、天耳有彼同分，彼說一念得起四通果，謂神境通果、天眼、天耳及餘二隨一，謂他心通、宿住隨念通，境界各別不俱起故。如是說者，應知第二所說為善，以化事可留天眼、天耳必無彼同分，要於同時乃現前故。
「如是已說至少分差別」者，此下大文第三明相似殊。於其體性實各不同有少相似，故辨差別總有四對。此下明前兩對，頌前問起。就問起中，一總、二別，此即總也。
「無慚無愧至差別云何」者，此即別也。
「頌曰至唯於欲色有」者，就頌答中，上兩句明無慚、無愧，下兩句明愛、敬。
「論曰至所敵對法」者，諸功德謂戒、定等，有德者謂師長等。無敬等四，總顯不重。於前二境無敬、無崇，或於諸德無敬、於有德者無崇，或於有德者無敬、於諸功德無崇，於前二境無所忌難、無所隨屬。或於諸德無所忌難、於有德者無所隨屬，說名無慚，即是敬、慚所敵對法，以敬、慚為體故。
「為諸善士至能生怖故」者，此釋無愧。罪謂罪業，於此罪中不見能招可怖畏果，說名無愧。此中怖言，顯非愛果能生怖故，名之為怖。
「不見怖言至名不見怖」者，外難。不見怖言欲顯何義？為見彼罪怖果，而不怖畏，名不見怖？為不見彼罪怖果，名不見怖？又解：為見罪而不怖名不見怖？此問怖屬心，即緣境怯怖。為不見彼罪家怖果名不見怖？此問怖屬境，即所怖果。
「若爾何失」者，論主總答。
「二俱有過至應顯無明」者，外人出過。若見彼罪怖果，而不怖畏，名不見怖。應顯智慧，智慧謂邪見，以此邪見撥因果故。故《正理》云「應顯邪見。若不見彼罪怖畏果，名不見怖，應顯無明，以此無明不見怯怖。」又解：若見罪而不怖，應顯邪見。若不見彼罪家怖果，應顯無明。
「此言不顯見與不見」者，論主答。此不見怖言，不顯邪見及與無明。
「何所顯耶」者，外人復徵。
「此顯有法至說名無愧」者，論主答。此顯有法無愧，是隨煩惱，為彼邪見、無明二因，說名無愧。故《正理》云「能與現行無智、邪智為隣近因，說名無愧。」
「有餘師說至說名無愧」者，敘異釋。此師約自、他無恥辨二差別。
「若爾此二至云何俱起」者，難。無慚、無愧自他別觀，云何俱起？
「不說此二至說為無愧」者，餘師釋。不說此二無愧、無慚一時俱起，無慚別觀自，無愧別觀他。然有無恥觀自身時用勝，說名無慚。爾時觀自身雖亦有無愧，觀自身時用劣故。復有無恥觀他身時用增，說為無愧。爾時觀他身雖有無慚，觀他身時用劣。又《正理》云「有說獨處造罪無恥，名曰無慚。若處眾中造罪無恥，說為無愧。」廣如彼釋。《婆沙》三十四亦廣說二種差別，不能具述。
「慚愧差別至說名為愧」者，便釋慚、愧翻上二釋，應知。前說慚、愧，無慚、無愧如後當辨。指此文也。
「已說無慚至謂除前三相」者，此下辨愛、敬差別。愛謂愛樂，體即是信。然泛明愛有其二種：一有染謂貪，二無染謂信。若泛明信亦有二種：一忍許相，或名信可，名異義同；二願樂相，或名信樂，或名信愛，名異義同。由斯信愛寬狹不同，得作四句。第一句有信非愛，謂緣苦、集信，忍許苦、集。有第一信，故名有信。有漏之法非可愛樂，無第二信，故名非愛。第二句有愛非信，謂諸染污愛，緣妻子等起染污愛。是有第一愛，故名有愛。是染污，故非信。第三句有通信、愛，謂緣滅、道信，忍許滅、道。有第一信，故名有信。無漏之法是可愛樂，有第二信，故名有愛。應知此中緣滅、道信，通攝兩種。第四句，除前相。
「有說信者至故愛非信」者，敘不正義。此師意說：忍許、愛樂既不同時，故愛非信。
「敬謂敬重至緣滅道慚」者，此別解敬、慚。慚寬、敬狹，但為兩句。第一句有慚非敬，謂緣苦、集。慚緣彼苦、集善心起時，有慚恥故，所以有慚。有漏之法非可尊重，所以無敬。故緣苦、集，慚而非敬也。第二句有通慚、敬，謂緣滅、道慚。緣彼滅、道善心起時，有慚恥故有慚。無漏之法可尊重，故有敬。故緣滅、道慚，即攝敬故也。
「有說敬者至故敬非慚」者，敘不正義。敬先、慚後，時既不同，敬非慚。《正理》第十一破此師云「彼師應許無慚恥者能起恭敬，以執先起敬時未有慚恥故。應無慚者能起恭敬，若謂敬時已有慚恥，則不應說由敬為先方生慚恥。若謂敬時非無慚恥，然敬非慚，此亦非理，言敬非慚，無證因故。
「望所緣境至謂除前三相」者，約所緣境辨愛、敬有無，四句差別。第一句有愛無敬，於妻、子等由貪染故有染污愛，非可尊重所以無敬。第二句有敬無愛，於他師等可尊重故有敬，非願樂故無愛。第三句有愛有敬，於自師等可願樂故有愛，無染污愛可尊重故有敬。第四句無愛無敬，除前三相。補特迦羅，此云數取趣，數數取諸趣也。總而言之，通於五趣。
「如是愛敬至無色界無」者，約界分別。
「豈不信慚至無色亦有」者，難。愛以信為體，敬以慚為體。大善地法無色亦有，如何言無？
「愛敬有二至無色界無」者，答。若據緣法，愛、敬實通三界。此中意說緣補特迦羅，故不通無色。以欲、色界有色身故、有尊卑故、相貌顯故，可得相望有愛有敬。無色不爾，故在彼無。問：若通色界，何故《婆沙》二十九云「問：如是愛、敬於何處有？答：三界、五趣雖皆容有，而此中說殊勝愛、敬，唯在欲界人趣非餘，唯佛法中有此愛、敬。」准《婆沙》據別意說唯在欲界，何故此論通色界耶？解云：此論據顯故通色界，《婆沙》據殊勝故欲界，各據一義竝不相違。
「如是已說至心高無所顧」者，此明後兩對。初一句明尋、伺第三對，下三句明慢，憍第四對。
「論曰至細性名伺」者，心之麁性名尋，心之細性名伺。於心所中各別有體，與心相應，非體即心。言心麁、細，依主釋也。
「云何此二一心相應」者，論主難。尋麁、伺細，性相違故，云何此二一心相應？經部不許尋、伺二法一心相應，論主意朋經部，故為此難。
「有作是釋至俱有作用」者，此下毘婆沙師總有兩釋，此即初師。蘇由水故非釋，蘇由日故非凝，水是凝因、日是釋因，如是一心由有尋故不過細，由有伺故不過麁。尋是麁因、伺是細因、故於一心俱有作用，何理相違？
「若爾尋伺至體非凝釋」者，論主約喻難。如水是凝因、日是釋因，體非凝、釋。亦應尋是麁因、伺是細因，非麁、細體。
「又麁細性至以別尋伺」者，論主又難。夫麁、細性相待而立，或約三界、或約九地、或約九品，差別不同。上、下相形，下地名麁、上地名細。乃至有頂望下地為細、望滅定為麁，應有尋、伺。又解：麁名為上、細名為下，即麁、細相形，乃至有頂應有尋、伺。論主敘經部計為難。故《婆沙》五十二云「或有執從欲界乃至有頂皆有尋、伺，如譬喻者（已上論文） 。」又諸法中麁、細二性無別體類，不可依之以別尋、伺二種差別。如受領納所顯、想取像所顯，諸心所法皆有別相。此麁、細性總通五蘊，故不可依以別尋、伺。
「復有釋言至於理何違」者，此即第二毘婆沙師釋。行之言因，尋、伺二種是語言因，能發語言故。因中有二，麁者名尋、細者名伺，於一心中麁、細俱起，何理相違？
「若有別體類至別相云何」者，論主復難。於心所中，若有麁、細二別體類以別尋、伺，理實無違；然無麁、細二別體類，故成違理。上名為麁、下名為細，下准此釋。同一心體類中，無容麁、細俱時起故。又解：同一性體類心、心所中，無容細、麁俱時起故。汝毘婆沙師若言尋、伺體類亦有差別，應說體類別相云何。
「此二體類至顯其別相」者，毘婆沙師答。尋、伺體類別相難說，但由上麁下細顯其別相。
「非由上下至一心相應」者，論主復難。非由麁、細能顯尋、伺別相，心、心所法一一類中，據相待對皆有麁、細。既無別相以簡尋、伺，由是應知尋、伺二法定不可執一心相應。
「若爾云何至具足五支」者，毘婆沙師引經反難。若不許彼尋、伺二法一心相應，云何契經說初靜慮具足尋、伺、喜、樂及定五支？
「具五支言至故無有過」者，論主通經。具足五支言，就於一地前後而說，非一剎那，故無有過。論主意朋經部，故順彼解此中絕救。
「如是已說至無所顧性」者，明第四對。慢謂對他稱量德類，心自舉恃凌蔑於他。此中亦應言稱量種姓等，略而不論。憍謂染著種姓、色等自法為先，令心傲逸，於諸善法無所顧性。故《婆沙》四十三云「此中憍者謂不方他，但自染著種姓、色、力、財、位、智等心傲逸相。此中慢者，謂方於他種姓、色、力、財、位、智等自舉恃相。」問：慢皆方他以不？答：方他之言從多分說。故《婆沙》云「評曰：應作是說。非一切慢要方他起，無始時來數習力故。依自相續，慢亦現行（解云：慢、過慢、慢過慢、卑慢，此四方他。我慢、增上慢、邪慢，依自相續起） 。
「有餘師說至差別之相」者，敘餘師釋憍。如因酒生欣舉之差別，說名為醉。憍是貪等流果，如是因貪生欣舉之差別，說名為憍。欣舉名寬，憍名即狹，此憍是欣舉之差別也。
「如是已說至名義差別」者，此下大文第四明眾名別。如是已說諸心、心所五地法等品類不同，三性心品俱生定量，四對心所異相差別。「然心、心所」下，問起。言「名想」者，或從果為名、或從因立稱，故言名想。
「頌曰至相應義有五」者，上一句別明心異名，下三句通明心、心所異名。
「論曰至故名識」者，此訓釋異名。梵名質多，此云心，是集起義，謂由心力集起心所及事業等。故經云「心能導世間，心能遍攝受。」故能集起說名為心。梵云末那，此云意，是思量義。梵云毘若南，此云識，是了別義也。
「復有釋言至故名為識」者，第二說一切有部解。界之言性，淨、不淨性種種差別，行相不同故名為心，即以種種釋心義也。即此心為他作所依止，故名為意，即以所依釋意義也。以作能依止故名為識，即以能依釋識義也。
「故心意識至而體是一」者，結文，可知。又《婆沙》七十二解心、意、識云「或有說者，無有差別。復有說者，謂名即差別。復次世亦有差別，謂過去名意、未來名心、現在名識故。復次施設亦有差別，謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。復次義亦有差別，謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。復次業亦有差別，謂遠行是心業，前行是意業，續生是識業（更有三復次釋業，不能具述） 。」
「如心意識至等和合故」者，心、心所法有四異名：一名有所依，必託依根故。二名有所緣，必杖境起故。三名有行相，即於所緣一切諸法，品類差別種種不同。心、心所法，隨緣何法等起行相故，名有行相。謂心、心所法其體明淨，隨對何境，法爾前境皆悉現於心、心所上，此所現者名為行相。即由此現帶境義邊似前境邊，說為能緣。然此行相無有別體，不離心等，即心等攝，非是所緣。猶如明鏡對眾色相皆現鏡面，此所現像而非所照，然約像現說鏡能照。此亦應然。言行相者，謂有境界像貌，故名行相。又解：有所行境家相，故名行相。又解：遷流名行，心等上現名相，即行名相故名行相。又解：行謂行解，如了別等；相謂相貌，如影像等。行家相故，名為行相。釋此行相，廣如前釋。四名相應，等和合故。
「依何義故名等和合」者，問。既以等和合釋彼相應，依何義故名等和合？
「有五義故至各各亦爾」者，答。謂心、心所五義平等相似，故說相應。一所依平等，謂必同所依根。意識及相應法有一種依，謂無間滅意根。五識及相應法各有二依，一同時依止根、二無間滅意根。隨應皆是所依平等。此文欲攝二種所依，故不別言同一所依。諸論中說心、心所法同一依者，且據別依，故說六識及相應法各同一依。又解：所依平等，此顯六識及相應法各同一依，故解相應因中云：此中同言顯所依一。雖復五識亦依意根，此文且據同時依說。二所緣平等，謂必同所緣境。於所緣中，或時緣一、或復緣多，隨應皆是所緣平等。
諸論中說心、心所法同一緣者，且據別緣一法說也。若不爾者，如無我觀除自相應、俱有通緣一切，此豈同一所緣？又解：所緣平等，此顯六識及相應法各同一緣，故諸論中說心、心所法同一所緣。雖復亦有緣多境者，此文且據緣一境說。三行相平等，心、心所法其體明淨，隨緣何境各起行相，或緣一法各一行相、或緣多法各多行相，若一若多，行相皆各別，隨應皆是行相平等。以多現時各有多相故，不言同一行相。諸論中說心、心所法同一行相者，且據緣一境相似義，理實皆別。
又解：行相平等，此顯心、心所法同緣一境，名同一行相，故諸論說心、心所法同一行相。雖復行相各別不同，據相似同，故言同一行相。雖復亦有緣多境時多行相現，各互相望而不相似，此中且約緣一境說。四時平等，謂心、心所必定同一剎那時也。或同生、住、滅及墮一世，故言時平等。五事平等，事之言體，顯各體一，故言事等。於一相應心、心所中，如心體一，諸心所法體亦各一，必無二體一時俱行。此約剎那同時體等，非言前後、異品數等。應知此中所依、所緣、行相三種，如前已釋。時義可知，故不別釋。事稍難知，故偏明也。若依《五事論》，一復次釋相應義云「復次同一時分、同一所依、同一行相、同一所緣、同一果、同一等流、同一異熟，是相應義。
「已說心心所至何者是耶」者，此下大文第二明不相應行。就中，一總標名數、二別牒解釋、三諸門分別。此即第一總標名數，結前生下。問：准前文勢，此中應但結心所法問不相應行，何故此中亦結心耶？解云：辨心品俱生及異名中，兼明心故，故亦結心。
「頌曰至不相應行」者，心不相應，簡異心所。行謂行蘊，簡色、心、無為，非行蘊故。又解：心不相應，簡行蘊中諸心所法。行謂行蘊，簡色、受、想、識及與無為，非行蘊故。二定謂無想定、滅盡定。相謂四相。等謂等取句身、文身。類謂流類，即是得等。今案此論，心不相應行但有十四；若依《正理》，加和合性。故《正理》十二云「等者等取句身、文身及和合性。」二論既說不同，無容竝是，假興賓主問答研尋。俱舍師問云：此和合性如何證知？正理師解云：如破僧時捨和合性，明知別有。
正理師問云：如我所立別有體性，汝不立者，何法中收？俱舍師解云：此和合性，眾同分攝。正理師難云：凡言同分必依法得，和合同分依何法得？俱舍師解云：依戒而得。謂受戒時得二同分，一和合同分、破僧時捨。二大戒同分，破僧不捨，以成戒故。正理師復難云：若依戒得，破僧之時戒既不捨，如何捨彼和合同分？俱舍師解云：諸法不定，何必因彼而得、與彼同捨？如因十戒得勤策同分，受大戒時不捨十戒而捨勤策同分，以得苾芻眾同分故。正理師復難云：誰言受大戒時捨勤策同分？引不極成此中為喻。
俱舍師復反詰言：若不捨者，即應一人亦名苾芻亦名勤策。正理師解云：從強立稱偏名苾芻，以不捨勤策同分，如大戒身中亦成十戒而名苾芻。俱舍師復引極成喻云：如因戒得持戒同分，遇犯戒緣雖不捨彼戒體而捨持戒同分。此既極成，不應違拒。俱舍師復反問彼正理師言：汝立和合性，復依何法得耶？正理師解云：我和合性依戒而得。俱舍師難云：破僧之時戒既不捨，如何捨彼和合性耶？正理師解云：如持戒同分受戒時得，後犯戒時非與持戒同捨。還同汝立和合同分，依戒而得非與戒同捨。俱舍師復難云：破僧之時捨和合同分不？正理師答云：捨。
俱舍師復難云：若破僧時不捨和合同分，可使別捨和合性。破僧之時既捨和合同分，何須別捨和合性耶？由斯理證，故知同分攝和合性。其和合性異說不同，故須研究。和合同分，宗必許有。隨何和合法上即有和合同分，所以不別研尋。問：破僧不和合，即是非得攝，何妨僧和合以彼得為體？解云：夫論其得必有所得，和合無別所得，故體非是得收。又解：諸法不必皆相翻立。如以凡翻聖，凡性是非得；不可以聖翻凡，聖性唯得。然諸聖法皆名為聖性。若依《品類足》第一，十三同《俱舍》，不說非得；然別說有依得、事得、處得。
彼論解云「依得云何？謂得所依處。事得云何？謂得諸蘊。處得云何？謂得內外處。」又云「復有所餘如是類法，與心不相應。」《法蘊足論》第十同《品類足論》。若依《雜心》，十三同《俱舍》，不說非得，然說異生性。問：諸論不同，如何會釋？解云：《品類足》說依、事、處得，約法別說，應知即是得中攝也。不說非得，即是復有所餘不相應攝，即是此論非得所收。《雜心》說異生性，應知即是非得少分，如變化心是通果少分。《雜心》略舉一邊，非為盡理。又《正理》解頌中類字，言類者顯餘所計度法即前種類，謂有計度離得等、有蘊得等性。解云：餘所計度，謂說一切有部中後代不正義浪作計度，離得等外計有蘊得、處得、界得、退等性，今顯彼計隨其所應即得等攝。若作俱舍師救，類言即顯此十四種同流類，故非顯餘計。
「於中且辨至自相續二滅」者，此下第二別牒解釋。就中有七：一明得、非得；二明同分；三明無想；四明二定；五明命根；六明四相；七明名等。就第一明得、非得中，一明自性、二明差別。此即明自性，上兩句正出體，下兩句明所依。
「論曰至與此相違」者，就長行中，初正釋頌，後廣問答。此下釋頌，即釋上兩句。得、獲、成就，義雖是一，而依異門說差別名，故於此文總言一得，於中義別立獲、成就。謂若有法，從來未得及得已失，俱今初得。此法上得，創至生相將成就時名獲，若流至現得已不失名成就。獲時不名成就，成就時不名獲。設有文言得至生相名成就者，於彼獲中說成就故。設有文言得至現在名為獲者，於成就中說彼獲故。如是名為獲、成就別應知。若於彼法有獲定有成就，得至生相，決定流入現在世故。自有於法有成就無獲，如非想見惑，無始來成無初得故。
問：於成位中，得至生相為名獲？為名成就？解云：非初得故不名獲，未至現在不名成就，但可說言前後俱得。古德皆云：成通新、舊，獲據新論。是獲皆成，有成非獲者。不然，辨二差別如前具說。前文言得、後文言獲，名異義同，應知非得與此相違者。謂若有法，先未曾失及重得已，但今初失，此法非得創至生相，將不成時說名不獲，若流至現在名不成就。不獲時未名不成就，不成就時不名不獲。設有文言非得至生相名不成就者，於不獲中說不成就。設有文言非得至現在名不獲者，於不成就中說不獲故。
應知若於彼法說有不獲定有不成就，非得至生相決定流入現在世故。自有於彼法有不成就無不獲，如無生智，以於彼智無初非得故。問：於不成位，非得至生相，為名不獲？為名不成就？解云：非是初非得，故不名不獲。未至現在故，不名不成就。但可說言前後非得。應知此中獲與不獲，據得、非得初至生相。成與不成，據得、非得流至現在相續已去。又《正理》十二釋此四種差別云「得有二種，謂先未得及先已得，先未得得說名為獲，先已得得說名成就。應知非得與此相違，謂先未得及得已失，未得非得說名不獲，已失非得名不成就。故說異生性名不獲聖法。
」解云：《正理論》意，但據從來未得，今時創得名獲，即未得法上非得名不獲。若已曾得，設令因退今時重得，但名成就，以重得故，即用已失法上非得名不成就。《正理》若作斯解，而得捨、成就不成就四句相違。或可得、獲、成就本唯一物，隨作論者寬狹，異門莊嚴於義，不可皆使例同。
「於何法中有得非得」者，此下釋後半頌。此即問起。
「於自相續及二滅中」者，此即總答，顯得、非得所依法也。自相續謂自身。二滅謂擇滅、非擇滅。
「謂有為法至決定如是」者，此下別釋。就別釋中，所依有二：一有為、二無為，此即別解有為。謂有為法中，若墮在自相續身有得、非得，非他相續身無有成就他身法故、非屬我故，所以不成。若有成就他相續身，即有趣、身、業壞、自他雜亂過故。非相續謂外非情，非是內相續身故。言非相續，非非相續，無有成就非情法故。以非屬我，故不成就。若成非情，即壞法性，為是有情？為非有情？且有為法決定如是。
「無為法中至相翻而立故」者，別釋無為。就無為中，唯於二滅有得、非得。擇滅是所證法，有得、非得。非擇滅礙法不生，有得、非得。「一切」已下，證成二滅念念必有闕緣不生，故諸有情定成無漏非擇滅。先未斷惑今初入聖，苦法忍位名初剎那具縛聖者，以彼身中具成惑故。及餘一切未斷三界見、修二惑具縛異生不成擇滅。除此二種，諸餘有情皆成擇滅。「決定」已下，別釋虛空無得、非得。虛空非是所證，不同擇滅；非能礙法不生，不同非擇滅。所以無得、非得。
「諸有得者至故不別釋」者，以理而言，諸有得者亦有非得，義準可知。故於前文但解二滅得，不別釋二滅非得。
「何緣知有別物名得」者，此下廣問答。此即經部師問。
「契經說故至乃至廣說」者，說一切有部師答，引聖教證得有別體。十無學法，謂八支聖道，及正智、正解脫。五支，謂五順上分結。以之言由，聖者於彼十無學法，由生由得由成就故，已斷五支，乃至廣說。經言得成，明知別有實物。
「若爾非情至亦應成就」者，經部難。
「所以者何」者，說一切有部徵。
「契經說故至乃至廣說」者，經部引經出過。經言「輪王成就七寶」，若成就是假，可言成就他身、非情。汝若言實，於七寶中若成輪、珠，成非情過；若成象、馬、女、主藏、主兵，成他相續過。故《婆沙》九十三敘譬喻者說云「問：彼何故作是執？答：彼依契經故作是執。謂契經說有轉輪王成就七寶。若成就性是實有者，成就輪寶、神珠寶故應法性壞。所以者何？亦是有情亦非有情故。成就象寶及馬寶故，復應趣壞。所以者何？亦是傍生亦是人故。成就女寶故，復應身壞。所以者何？亦是男身亦是女身故。成就主兵、主藏臣故，復應業壞。所以者何？君臣雜故。勿有此失，故成就性定非實有。
「此中自在至隨樂轉故」者，說一切有部通經。謂轉輪王於彼七寶有自在力，隨樂受用。據自在說，名為成就，非別有體。
「此既自在至知有別物」者，經部復難。此輪王經既言自在說名成就，餘經成就復由何因知有別物？
「許有別物有何非理」者，說一切有部復問經部。復許有別物名得，有何非理？
「如是非理至是為非理」者，經部出過。上來約聖言量破，今約現、比量破。謂所執得，無體可知，如色、聲等五識現取，如貪、瞋等他心智現取。無用可知，如眼、耳等。謂眼、耳等由有見、聞等用，比知有眼等根。得既無用，寧知實有？開現、比二量俱不可知，故無容執別物名得。是為非理。
「若謂此得至理不成立」者，經部縱破。若謂得有作用作法生因，無為不生，應無有得。又若執得為法生因，如所得法，或時未得，或時已捨，或三界、九地往來轉易，或復離染。如是諸法彼現無得，後若起時當云何生？若言雖無法前得生，而有法俱生得為生因者，大生少生復何所作？又非情法既無有得，應定不生。又具縛異生煩惱未斷，等有九品煩惱生因。生因既等，下、中、上品煩惱現起差別應無。所以者何？得為生因，無差別故。既得無別，應不可言上品貪現行名貪行者，非中、下品。瞋等亦爾。今此難意：生因既等，不得現起三品不同，隨增說行。汝若救云：由餘因故，煩惱現起有差別者，即應由彼餘因諸法得生，得復何用？故執得用作法生因，理不成立。
「誰言此得作法生因」者，說一切有部救云：誰言此得作法生因，而徵難我？
「若爾此得有何作用」者，經部復徵。
「謂於差別為建立因」者，說一切有部答。
「所以者何」者，經部復徵。
「若無有得至建立差別」者，說一切有部答。若有得體，可得建立異生、聖者兩種差別。若無有得，異生、聖者起世俗有漏心，應無兩種差別。
「豈不煩惱至應有差別」者，經部為釋差別。豈不煩惱已斷名聖、未斷名凡，有差別故，應有差別。
「若執無得至離未離故」者，說一切有部難。我許有得，斷、未斷成。由煩惱得離故名斷，未離故名未斷。若執無得，如何可說惑斷、未斷？
「此由所依至但假非實」者，經部釋。斷、未斷由治道力，令所依身無復功能令其現起，名為斷、名不成就。與此相違，名為未斷、名為成就。若聖道力畢竟斷故名斷，若世間道損伏斷故名斷。成與不成皆假非實，昔有惑種，今斷即無，故名轉變異本。
「善法有二至亦假非實」者，經部義便，約二善辨成不成、斷與未斷。生得善不由功力修得，有斷、未斷，有成、不成。言斷者，謂邪見力，能損身中生得善種，令不能生現行善心，應知名斷。非畢竟害令其總無，故說名為斷。有而無用故名為損，損時名斷、名不成，未損名成、名未斷。加行善要由功力修得，有成、不成。若所依中彼善法種由已起故，善種增長生彼現行，功能自在勢力無損，自在義邊說名成就，即當大乘自在成就。若彼善種雖復先有，或時未起、或起已退還不自在，名不成就。
「故所依中至無有別物」者，經部結成已義。故所依身中唯有種子，未為聖道永拔煩惱種子，未為世間道伏損煩惱種子，未為邪見損伏生得善種子。若加行善增長自在，於如是位立成就名，但假無有別物。前諍得體，故今偏結成就。
「此中何法名為種子」者，說一切有部問。
「謂名與色至生果功能」者，經部答。言名色者，名謂四蘊、色謂色蘊。彼宗種子熏名及色，謂名、色中於生自果。所有種子相續不斷，名展轉。將生自果名隣近，隣近果也。無間取果名功能，正起功能也。此三皆是種子異名。此展轉，由種子相續故，展轉不斷。此隣近，由種子轉變故，隣近於果。此功能，由種子差別故，正起功能。此三亦是種子異名。如其次第釋上三種。又解：此果，由種子相續、轉變、差別故生。何名第二轉變？謂相續種子中將欲生果，其種轉變，後異於前。猶如種子將欲生芽，其體轉變。
何名第一相續？謂此種子望後為因、望前為果，故得通攝三世諸行，總名相續。於此文中，所以先解展轉後解相續者，以約相續明展轉故。又解：義便即明，何論次第。何名第三差別？謂有種子無間生果功能，此後念種與前種異，故名差別。經部因、果前後不同，故說無間生果功能。又解：謂展轉功能、隣近功能，謂相續轉變相續差別，由此相續轉變即是展轉功能，此由相續差別即是隣近功能。
「然有處說至必不能修」者，經部通經。所以須通此經文者，經部意說：雖復成就染法種子，而能修善。然有處經說若成就貪便不能修四念住者，彼經意說：耽著貪現行者，不能厭捨現行貪惑，故名成就。由隨耽著貪愛現行時分，於四念住必不能修。經據現行說成就，言不能修；我據種子成就能修諸善。故《對法論》云「有三種成就：一種子成就、二自在成就、三現行成就。」經部同彼。又解：通說一切有部伏難。伏難意云：若得無別體，何故經說若成就貪便不能修四念住？經言成貪不修四念住，明知得有別體。經部通云：然有經說若成就貪便不能修四念住者，彼經意說：耽現貪者不能厭捨故名成就，由隨耽著現貪時分，於四念住必不能修，非言成就別有體性。
「如是成就至亦假非實」者，經部總結。如是成就，隨其所應遍一切種類，唯假非實。唯遮於此成就名不成就，亦假非實。
「毘婆沙師至實而非假」者，說一切有部結歸本宗。
「如是二途皆為善說」者，論主雙印兩宗。
「所以者何」者，徵論主。理無兩是，必有一非，如何讚言皆為善說？
「不違理故我所宗故」者，論主釋。經部說假，不違理故：亦說一切有部說實，我所宗故。論主意朋經部，故作斯解。
「已辨自性至旦應辨得」者，此下第二明差別。就中，一明得差別、二明非得差別。就第一明得差別中，一正辨差別、二隨難別解。此下第一正辨差別，將明問起。就問起中，一總、二別，此即總問。「且應辨得」者，此即別問。
「頌曰至非所斷二種」者，就頌答中，初一句三世門，第二句三性門，第三第四句繫、不繫門，第五句三學門，第六句三斷門。今此文中約所得法說能得別。
「論曰至各有三得」者，三世分別門。過去法有過去得者，或是法前、或是法後、或是法俱。有現在、未來得者皆是法後。據世橫望雖皆法後，若據起用前後，未來亦有彼法前得。未來法有過去、現在得者，皆是法前。有未來得者，或是法前、或是法後、或是法俱。未來雖無前、後次第，約得類別、約容起用，說前、後也。現在法有過去得者唯法前，有未來得者唯法後。據世橫望雖唯法後，若據起用前後，未來亦有彼法前得，有現在得者唯法俱得。約容有義且作是說，其中差別後當更辨。
若依《婆沙》一百五十八云「能得總有四種：一在彼法前、二在彼法後、三與彼法俱、四非彼法前後及俱。若所得法則有六種：一有所得法唯有俱得，如異熟生等。二有所得法唯有前得，如三類邊世俗智等，有說此等亦有俱得。三有所得法唯有俱得、後得，如別解脫戒等。四有所得法唯有俱得、前得，如道類忍等。五有所得法具有前、後、俱得、如所餘善、染污等。六有所得法不可說有前、後、俱得而有諸得，謂擇滅、非擇滅。必無有法唯有法後得者，現在前時必有得故。」解云：異熟生等，等餘無記。世俗智等，等相應法等。此智既畢竟不生，故無法俱、法後。
有說：亦有俱得，應在第四類攝。別解脫戒等，等餘惡戒等。道類忍等，等相應法等。問：現在道類忍，如何得有法前得耶？解云：現在道類忍雖復唯有法俱得，未來道類忍亦有法前得。約忍種類說，故言有法前，以所得法據種類說故。又解：現在道類忍，今雖唯有法俱得。脫不現前，即有法前得。約容有說，言有法前。又解現道類忍，約世而言唯有法俱得而無法前得。由此現忍有未來法前得故，亦名有法前得。此未來得，約世橫望實在現忍後，而名法前得不名法後得者，以此得不起即已，起必在彼忍前，以能得得約容起用說前、後、俱也。由斯現忍亦有前得。
「又善等法至無記三得」者，三性分別門。此得大分雖約所得判性，於中非無少分差別。故《婆沙》一百五十八云「問：何故得與所得法性類或同或異耶？答：得有三種，一有為法得、二擇滅得、三非擇滅得。有為法得隨所得法性類差別，以有為法能有作用引自得故。擇滅得隨能得道性類差別，以諸擇滅自無作用，但由道力求證彼時引彼得故。非擇滅得隨自所依性類差別，以非擇滅自無作用、非道所求，彼得但依命根、眾同分而現前故。」
「又有繫法至得有四種」者，繫、不繫分別門。若三界繫法得，隨所得法還三界繫，以有為法得隨所得法判性。若無漏不繫法得，三界繫、及不繫總相如是。別分別者，諸不繫法總有三類：一擇滅、二非擇滅、三道諦。若非擇滅得，通三界繫，隨身在何界得即彼界繫，以非擇滅得隨所依判性。若擇滅得，隨能證道判性。若有漏道所引者，色、無色界繫，以欲界無能斷道故。若無漏道所引者即不繫，故云及與無漏。若道諦得，唯是無漏、是不繫。道是有為，以有為法得隨所得法判性故。無繫法得通三界、不繫四種。
「又有學法至得即無學」者，三學分別門。學、無學法是有為故，得隨所得，是學、無學、非學非無學法得有差別。若總說，通三學。若別分別，一切有漏及三無為，是非學非無學。且有漏法唯有非學非無學得，以有為法得隨所得法判。若非擇滅得，隨所依判。若非聖道所引擇滅得，隨能證道判，皆有漏故，竝是非學非無學。若有學道所引擇滅，得即有學，隨能證道是有學故。若無學道轉根時，所引擇滅得即無學，隨能證道是無學故。問：學人以有漏、無漏道能斷無所有處已下八地修惑，隨用何道各能引起二離繫得。
既互相引，云何隨道判性？解云：無漏道斷惑雖亦能引有漏得，有漏道斷惑雖亦能引無漏得，而非正引但是兼引，故不互隨二道判性，但隨自道。彼能證道雖復不起，然互相修，而由彼力擇滅得起，故各隨自能證道判。問：頌中但言非學非無學，何故長行具明三學？解云：頌中文窄唯論一種，長行文寬故具明三。又解：非學非無學得有差別，通三學故，所以別標。學、無學得各唯一種，無多差別，故不別顯。或舉後顯初。
「又見修所至皆非所斷」者，三斷分別門。見、修所斷法體是有為，能得隨彼亦是見、修所斷。一切無漏名非所斷法，得有差別，總說有二：或修所斷、或非所斷。若別分別，非擇滅得唯修所斷，隨所依身同修斷故。若有漏道所引擇滅得，亦唯修斷，以隨能證道同修斷故。若無漏道所引擇滅得，隨能證道是無漏故，名非所斷。若道諦得，道是有為，得隨所得同是無漏，名非所斷。問：頌文但明非所斷，何故長行通明三斷？解云：頌窄別標、或通二斷，是故別顯。或舉後顯初。
「前雖總說至欲色無前起」者，此下第二隨難別解。問起頌答。
「論曰至得亦現在」者，釋初句。
「一切無覆至皆如是耶」者，問。
「不爾」者，答。
「云何」者，徵。
「除眼耳通至及俱起得」者，釋。即解第二句，謂二通慧及能化心俱生四蘊，一勢力強故、二加行差別所成辨故，雖是無記而有前、後及俱起得。
「若工巧處至得亦許爾」者，工巧處以色、聲、香、味、觸為體。威儀路以色、香、味、觸為體。此舉所依，顯能依四蘊。故《婆沙》一百二十六云「工巧處者，謂色、聲、香、味、觸五處為體。起工巧處者，謂能起彼意、法二處為體。」又云「威儀路者，謂色、香、味、觸四處為體。起威儀路者，謂能起彼意、法二處為體。」又解：應言工巧處心、威儀路心，不言心者略而不論。又一解云：心是威儀、工巧所依，名處、名路。若作此解，即與《婆沙》相違。若工巧處及威儀路四蘊極數習者，亦有前、後、俱得。除上別簡有三世得。
自餘一切異熟五蘊，及威儀路、工巧處、通果色蘊，及威儀路、工巧處四蘊一分，並自性無記色、行一分，唯有法俱得。故《正理》十二云「又威儀路四蘊之得，多分世斷及剎那斷，唯除諸佛、馬勝苾芻，及餘善習威儀路者。若工巧處四蘊之得，亦多分世斷及剎那斷，除毘濕縛羯摩天神，及餘善習工巧處者。」問：色界威儀路四蘊，有三世得不？解云：彼界非極串習，無三世得。又《婆沙》一百五十七解欲界中云「威儀路四蘊中善串習者，如佛、馬勝，及餘有情所善串習。并工巧處四蘊中善串習者，如佛、妙業天子，及餘有情所善串習。
彼得亦皆世雜、剎那雜，謂在三世各有三世得故。」又《婆沙》解色界中云「一切有覆無記、無覆無記色蘊，及威儀路異熟四蘊，彼得世不雜、剎那不雜，隨在彼世即唯有彼世得故。」准《婆沙》文，於欲界中即別簡威儀、工巧極串習者有三世得，於色界中即不別簡威儀有三世得，明知色界威儀四蘊無三世得。問：若威儀路、工巧處不串習者無前後得，何故《識身足論》云「成就欲界善心、不善心，皆云定成就欲界無覆無記心。」彼論既言定成，是即初生欲界必定成就二無記心。云何乃言不串習者無三世得？解云：論意各別，難為會釋。
又解：此論、《正理》、《婆沙》、《雜心》亦據不串習者，所以有不成就。《識身》唯據串習者，故言成就。各據一義竝不相違，至後得心當更分別。問：威儀路、工巧處四蘊，若極串習者有三世得，何故頌文不簡，但簡二通變化？解云：二通變化，以定成故，所以別簡。威儀、工巧以不定故，故不別標。
「唯有無覆至但俱起耶」者，問。
「不爾」者，答。
「云何」者，徵。
「有覆無記至法前後得」者，釋。解第三句。謂唯色界初靜慮中修所斷惑，發有覆無記身、語表色，得亦如前但有俱起。雖有上品煩惱，而亦不能發無表故，勢力微劣，由此定無法前、後得。或雖有上品表業，應知一切有覆無記四蘊有三世得，心望色強、又是能發，故三世得。色望心劣、又是所發，故唯法俱。所以此色唯初定者，欲界有覆無記身、邊二見不能發業，二定已上非尋、伺俱亦不發業。
「如無記法至亦有異耶」者，問。
「亦有」者，答。
「云何」者，徵。
「謂欲界繫至及後起得」者，釋。解第四句。謂欲界繫善不善、表無表色，是有記故，有法俱、法後得；非心俱故，無法前得。問：初定善身、語表，亦唯有俱得、後得，何故頌及長行不別說耶？解云：總而言之，色界善色其得不定。若初定善表，有俱得、後得。若隨心戒，有三世得，以不定故略而不論。欲界善色，定故別標也。應知除欲界善、不善色，及初定善表色，餘一切不善四蘊及餘一切善五蘊，即是有漏、無漏善四蘊，及隨心道定善色蘊，皆有三世得。
「非得如得至品類別耶」者，此下第二明非得差別。將明問起。
「不爾」者，答。
「云何」者，徵。
「頌曰至得法易地捨」者，釋。頌第一句三性門，第二句三世門，第三句界繫門，後一句明捨門。今此文中，約所不得法說非得差別也。若准得中，亦應合有三學、三斷分別。以初句言非得淨無記，明知唯是非學非無學。唯修所斷，義准可知，故不別說。
「論曰至無記性攝」者，三性分別門。一切非得無覆無記，以諸非得皆隨所依命根、眾同分無記性故。故《婆沙》一百五十八云「問：非得隨何性類差別？答：彼定不隨所不得法，以相違故。又不隨道，非道所求故。但依命根、眾同分轉，故隨所依性類差別。問：若諸非得、非擇滅得俱隨所依性類別者，所依或異熟、或唯等流，此二隨何性類差別？答：隨等流性，以義遍故。異熟非遍，故不隨立。問：非得若隨所不得法性類差別，有何過耶？答：斷善根者應成就善，已離欲染者應成就不善，諸無學者應成就染，異生應成三乘無漏法，退果應成果，捨向應成向，二滅非得應是無為。由此等過，非得不可隨所不得性類有異。
「世差別者至三世非得」者，三世分別門。過去法有過去非得者，謂若在法前、若在法後，今時同在過去，總名過去非得。有現在、未來非得者，皆是法後非得。據世橫望雖皆法後，若據起用前後，未來亦有彼法前非得。未來法有未來非得者，謂若是法前、若是法後，今時同在未來，總名未來非得。雖復未來未有前後次第安立，約性類別、約容起用說前後也。有過、現非得者，謂皆法前非得現在法有過去非得者，唯有法前非得。有未來非得者，唯有法後非得。據世橫望雖唯法後，若據起用前後，未來亦有彼法前非得，現在法決定無有現在非得。
故《正理》云「以現在法與不成就不俱行故。」有說：現法無現非得，性相違故。舊《俱舍》云「現在法有現在非得者」，此翻謬矣。若依《婆沙》一百五十八解非得云「一切非得總有三種：一在彼法前、二在彼法後、三非彼法前後及俱。所不得法亦有三種：一有所不得法唯有彼前非得，謂未來情數畢竟不生法，及入無餘涅槃最後剎那心等。二有所不得法通有彼前、後非得，謂餘隨應有情數法。三有所不得法無彼前、後及俱非得，而有非得，謂擇滅、非擇滅。必無非得可與法俱，以法現在前時，是所得者必有得故，非所得者無得，無非得故。
亦無唯有法後非得，非無始來恒成就彼未捨，必起彼類盡故。然諸非得性羸劣故，唯成就現在一剎那。現在一剎那得已即捨，於未得彼法及已捨位恒有此非得應知。」解云：非得三種可知。言有所不得法，唯有彼法前非得。未來，簡過、現。情數，簡非情。畢竟不生法，謂三類智邊世俗智等。此法既畢竟不生，所以唯有法前非得。及三乘人臨入無餘涅槃時最後一剎那心等，謂未來有一類心，唯作臨入涅槃心。從來未曾起彼種類，所以唯有法前非得，無有法後非得。等者，等取相應法等，及無生智等。此無生智等，一得不退故，亦無有法後非得。
問：最後心及無生智等起現前時，未來世中有彼法前非得性類，何不說有法後非得？解云：凡言非得，約容起用說其前、後。未來非得約世前、後，實在彼後。以此非得不起即已，起必在彼最後等前，故說法前，不名法後。第二、第三所不得法，及必無非得下，可知。言「亦無唯有至彼類盡故」者，此是反解，顯無唯有法後非得。若無始來恒成就彼法，於未捨位必起彼種類入過去盡，可得唯有法後非得，非無始來恒成就彼法。於未斷捨位，必起彼法種類，令盡入於過去，以彼種類無量無邊不可起盡故，無唯有法後非得。問：如斷有頂見惑必無有退。
已入過去者，豈非唯有法後非得？解云：所不得法，約法種類說有非得。有頂見惑種類眾多已入過去，雖復但有法後非得，在未來者即有法前非得，故彼有頂過去見惑不可得說唯有法後非得。又解：過去見惑，今雖但有法後非得，脫不現前即有法前非得，約容有說言有法前。又解：過去見惑，約世而言唯有法後非得，而無法前非得。由彼過惑有未來法前非得，故亦名法前非得。此未來一類非得，約世橫望，實在過去惑後。而名法前非得不名法後非得者，以此非得不起即已，起必在彼法前。由彼非得約容起用辨前後也，由斯過惑亦有法前非得。此中三解，應知准前道類忍說。
「界差別者至是無漏應理」者，界繫分別門。非得隨所依繫故，一一法非得皆通三界繫。定無非得是無漏者，非通不繫。所以者何？由許聖道非得說名異生性故。以異生性定非無漏，隨所依身是有漏故。引本論證，可知。問：異生性非得、聖非得是有漏，聖不得、異生非得是應無漏。解云：一切非得皆隨所依，所依有漏故皆有漏。
「不獲何聖法名異生性」者，問異生性所不得法。
「謂不獲一切至應名異生性」者，答。若在凡位，不獲一切三乘聖法非得，名異生性。以本論中不別說故，此不獲言表離於獲，若獲少分聖法即名聖者。若異此者而言獲，得一切聖法方名聖者。諸佛世尊亦不成就二乘種姓，應名異生。又解：此不獲言，表離於獲，若獲少分即名聖者。雖聖身中亦有非得不獲餘聖法，而不名異生性。若異此者而言，但是不獲一切聖法非得，皆名異生性。諸佛世尊亦不成就聲聞、獨覺種姓聖法，應名異生。問：何故凡身非得名異生性，聖身非得非異生性？答：如《婆沙》四十五云「復有說者：不得一切聖法是異生性。
問：若爾，則應一切有情皆名異生，無聖者成就一切聖法故。答：雖無聖者具足成就一切聖法，而非異生，以彼非得雜聖得故。謂若凡身中聖法非得、不雜聖得者，是異生性。聖者身中聖法非得、雜聖得故，非異生性，彼得、非得恒俱生故。復次彼非得有二種：一共、二不共，不共者是異生性，共者非異生性。聖者身中聖法非得，一向是共，故無前失。復次彼非得有二種：一未被害、二已被害，未被害者是異生性，已被害者非異生性。聖者身中聖法非得，皆已被害，故無前失。
復次一切聖法非得有二：一依異生相續現起、二依聖者相續現起，前是異生性、後非異生性，故無聖者名異生失。」問：非得於聖法說名異生性，非得於凡法應名為聖性。解云：凡不成聖法，可說非得異生性。聖必成凡法故，彼非得非聖性。問：聖性是何？解云：謂諸聖法。難云：即諸聖法皆名為聖性，亦可即諸凡法皆名異生性。解云：聖法不通凡，可立為聖性。凡法亦通聖，非皆異生性。故《正理》十二云「豈不如聖法，即說是聖性，成就此性故名聖者。如是異生法，應即異生性，成就此性故名異生。此例不然，以諸聖法唯聖者可得，即聖法說為聖性。諸異生法聖者亦有，如何可立為異生性？」問：異生性體如上可知，未審其名如何解釋？答：《婆沙》四十五云「尊者世友作如是說：能令有情起異類見、異類煩惱、造異類業、受異類果、異類生故名異生。復次能令有情墮欲界故、往異趣故、受異生故，名異生性。」廣如彼釋。
「若爾彼論應說純言」者，難。若爾，本論應說純不獲聖法名異生性。
「不要須說至食水食風」者，通。不要須說純言，此不獲聖法一句，文中含純義故。如說魚類食水、龜類食風，雖無純言，而亦知彼純食水、風。有說：不獲至彼非得故者，第二師解。謂不獲苦法智忍及俱生法，名異生性。不可難我：言道類智得果時，捨此向中苦法忍故，彼忍非得還起，應成非聖。前苦法忍時，已永害彼異生性非得故。應知苦忍非得有二：一依凡身，非與無漏得俱行故，是異生性。故見道已前苦忍非得，依凡身故名異生性。二依聖身，與無漏得俱行故，但名非得，不名異生。道類智時雖有苦忍非得，以依聖身，不名異生。
又《婆沙》四十五云「有作是說：不得苦法智忍是異生性。問：若爾，道類智已生、捨苦法智忍，爾時苦法智忍非得，應是異生性，是則住修道、無學道者亦應名異生。答：苦法智忍生時，害彼非得，令於自相續永不復生。故住修道、無學道者，於苦法智忍雖不成就，而不名不得亦不名得。如眼根生時，害彼非得，令於自相續永不復生。眼根滅已雖不成就，而不名不得亦不名得。此亦如是，故無前過。復次道類智已生，苦法智忍雖不成就，而成就彼等流果故，不名異生。
「若爾此性至名異生性」者，問。此苦忍性既通三乘，不獲何等名異生性。
「此亦應言不獲一切」者，答。謂不獲一切三乘苦法智忍。
「若爾此應同前有難」者，難。若爾，此應同前有難，本論應說純言，謂純不獲聖法。
「此難復應如前通釋」者，通。此難亦應如前通釋，不要須說。此不獲聖法一句文中含純義故，如食水、風。
「若爾重說唐捐其功」者，論主難第二師。汝今所立大意，同前無兩差別。而復重說，豈不唐捐？又解：論主難前兩師，皆與本論不獲聖法說無差別，二師重說唐捐其功。
「如經部師所說為善」者，論主印經部說。
「經部所說其義云何」者，問。
「謂曾未生至名異生性」者，經部答。謂曾未生聖法，相續身上分位差別，假立異生性。
「如是非得當何時捨」者，問。
「此法非得至捨於非得」者，答。捨分別門。二時捨非得：一此法非得，得此法時，捨此非得。此據以得替於非得處，說名為捨。如聖道非得名異生性，得此聖道時捨彼非得。二轉易地時捨此非得，此非定有得替非得處，以彼非得隨所依身，但捨身時非得亦捨。於轉易地，雖非能捨異生性盡，亦捨少分。餘法非得，隨其所應類此應思。若非得上法俱得斷，於所捨非得上復有非得生，非得前非得，如是名為捨於非得。據實而言，於所捨非得上法俱得，亦有非得生。此文正明捨非得故，但言非得非得生，不言得非得生。問：非得無記，剎那成就，得已即捨，無前、後得。於前非得既不成就，有非得起，是即剎那剎那皆捨非得，如何乃言得法易地方捨非得？解：云實有斯理。今言捨非得者，據捨一類盡，非據捨少分。
「得與非得至得與非得」者，問。得復有得不？非得復有非得不？又解：得復有得、非得不？非得復有得、非得不？
「應言此二至得及非得」者，答。應言此得復有得，非得復有非得。若別說者，得有同時得，前、後得。若非得有前、後非得，無同時非得。又解：應言得復有餘得、非得，非得復有得、非得。若別說者，得有同時得，及前、後得。非得無同時非得。若非得有同時得，有前、後非得，無同時非得。
「若爾豈不有無窮過」者，難。得復有得，非得復有非得，豈不有無窮過，又解：準下答文，此唯問得。以現非得，無現非得，無無窮過，故不別問。
「無無窮過至後後轉增」者，釋。法之得故名為法得，即是大得。大得之得名為得得，即小得也。大得力強成就二種，得得力劣唯成一種。故初剎那於三法中，大得得二、小得得一。此三落謝第二剎那，隨前三法起三法得、起三得得，六法俱起。此六落謝，足前成九。第三剎那，於前九法起九法得、起九得得，十八俱起。如是諸得，後後剎那展轉增多，如理應釋。問：如第一剎那三法俱起，各有大、小四相。此之四相為更起得得？為三法中得得？若更起得，得復有相、相復有得，便有無窮。若不起得，此誰得耶？解云：即三法中得得。
如初三法各有大、小四相，三九總成二十七法。於此法中，若大得得十八法，謂得本法并本法上大、小四相，又得小得并小得上大、小四相。若小得得九法，謂得大得并大得上大、小四相。由此故無無窮過。理實初念有二十七法，但言三者，且據法體不論能相。故《婆沙》一百五十八云「如是說者，法與生等同一得得，相與所相極親近故。由此善通色蘊、行蘊一得得等。」又云「如前無窮過失，具作問答。」廣如彼說。
問：第二剎那有三大得、有三小得，復各得幾法？解云：若大得各得十八法，謂得過去本法及本法上大、小四相，又得同時小得并小得上大、小四相。若小得各得九法，謂各得大得并大得上大、小四相。又解：大得各得十法，謂得過去二十七法中隨得一法，又得同時小得并小得上大、小四相。若小得得九法，如前釋。雖有兩解，前解為勝。若據無為，大得得十法，謂得無為，及得小得并小得上大、小四相。小得得九法，謂得大得并大得上大、小四相。故《婆沙》云「有為、無為一得得。
」問：如得既然，非得復非得幾法？解云：非得必無法俱非得，但有法前、法後非得。應知非得非得九法，謂非得法體并法體上大、小四相。法體現前必無非得，故不得望法俱以說也。故望大得，小九法也。言得非相翻立者，隨其所應非要數等。又解：非得唯非得一法。雖有兩解，前解為勝。
「一切過去至諸得俱起」者，歎得無邊，如文可知。無記，過、未非定成就。加行，起難而非任運，且約煩惱、生得以明。
「如是諸得極多集會」者，問。如是諸得極多集會，寧相容受？
「無對礙故至況第二等」者，答。得無對礙，互相容受。若如色礙一有情得，虛空不容，況第二念。
俱舍論記卷第四
久安三年四月八日辰刻於石山寺一見了。