俱舍論記
唐 普光述30卷CBETA T1821大于一万字 122 h 白话文由 GPT-4 翻译
俱舍論記卷第十五
沙門釋光述
分別業品第四之三
「此別解脫至亦餘二不」者，此下大文第五得三律儀別。就中，一明得處同、異；二明有情支、因；三明得惡、處中。此下明得處同、異。問：此三律儀從彼處得一，亦得餘二不？
“这别解脱至亦余二不”的意思是，在接下来的大段文本中，第五部分讨论了获得三种律仪的不同。其中，首先明确获得处的相同和不同之处；其次讨论有情的支分和原因；最后讨论获得恶行和处于中道。接下来，将讨论获得处的相同和不同之处。问：这三种律仪从那个处获得一个，也能获得其他两个吗？
「不爾」者，答。
“不是的”，这是回答。
「云何」者，徵。
“如何”是提出问题。
「頌曰至得靜慮無漏」者，答。上兩句明別解脫，下兩句明定、道。
“颂曰至得静虑无漏”是回答。前两句说明别解脱，后两句说明定和道。
「論曰至後起而得」者，釋從一切得欲別解脫，此從一切發惡根本、加行、後起處得。謂受善戒，離惡根本、加行、後起故，於發惡處還發得善戒。
“论说至后起而得”的部分，解释了从所有状态中获得欲望的特别解脱，这涉及到从所有状态中发起恶行的根本、加行、后起状态的获得。也就是说，当一个人接受善戒，远离恶行的根本、加行、后起状态，他就能在发起恶行的地方重新获得善戒。
「從二得者至性罪遮罪」者，釋從二得。謂從二類得：一從情、非情類處得；二從發性罪、遮罪類處得。又解：言二類者，有兩種二類：一有情類、二非情類；一性罪類、二遮罪類。又解：言二類者，一有情類，能發性罪、遮罪；二非情類，能發性罪、遮罪。今受善戒，能離性罪及與遮罪故，從二類發性罪、遮罪處，還發得善戒。故《正理》三十九云「於情性罪謂殺等業，遮謂女人同室宿等。非情性罪謂盜外財，遮謂掘地斷生草等。」
“从二得者至性罪遮罪”的部分，解释了从两种状态中获得。这指的是从两类状态中获得：一是从有情、非情的类别中获得；二是从发起性罪、遮罪的类别中获得。另一种解释是：所说的两类，有两种两类：一是有情类、二是非情类；一是性罪类、二是遮罪类。还有一种解释是：所说的两类，一是有情类，能够发起性罪、遮罪；二是非情类，能够发起性罪、遮罪。现在，接受善戒，能够远离性罪和遮罪，因此从两类发起性罪、遮罪的地方，还能重新获得善戒。所以《正理》三十九说：“对于有情的性罪，指的是杀害等行为，遮罪指的是与女人同室宿等。对于非情的性罪，指的是盗取他人财物，遮罪指的是掘地断生草等。”
「從現得者至有情處故」者，釋從現得此別解脫。於三世中，謂從現世蘊、處、界發得，非從去、來。所以者何？由此律儀於現有情轉，及於現有情所依止處轉。於現有情轉者，謂從有情邊發戒，如邪欲等從守護有情得罪，若離邪欲等從守護有情發戒，隨其所應。於現有情所依止處轉者，有情所依處謂內身，有情所依止處謂外器。於現有情所依處者，於現有情內所依身發得此戒，如行殺等從所依處得罪，若離殺等從所依處發戒，隨其所應。於現有情所止處者，於現有情外所止器發得此戒，如掘地等從所止處得罪，若不掘地等從所止處發戒，隨其所應。
“从现在获得的别解脱”指的是从现在世的五蕴、处、界中获得，而不是从过去或未来世获得。原因是什么呢？因为这个戒律在当前有情众生身上发生作用，同时也在当前有情众生所依赖的环境中发生作用。在当前有情众生身上发生作用，意味着从有情众生那里发起戒律，比如从保护有情众生中因邪欲等行为而获罪，或者离开邪欲等行为从保护有情众生中发起戒律，根据具体情况而定。在当前有情众生所依赖的环境中发生作用，有情众生所依赖的环境包括内在的身体和外在的世界。在当前有情众生所依赖的环境中获得戒律，比如在当前有情众生的内在身体中发起戒律，如因杀害等行为从所依赖的身体中获罪，或者离开杀害等行为从所依赖的身体中发起戒律，根据具体情况而定。在当前有情众生所停留的环境中获得戒律，比如在当前有情众生的外在世界中发起戒律，如因挖掘土地等行为从所停留的环境中获罪，或者不挖掘土地等从所停留的环境中发起戒律，根据具体情况而定。
去、來非是有情，亦非是有情所依止處，故不能發別解脫戒。故《正理》云「有情處者，謂諸有情及諸有情所依止處。現蘊、處、界，內者即是有情所依，外者名為有情所止，非過、未故。」問：若從現在有情處得，如盜現在窣堵波物。《婆沙》一百一十三評家云「如是說者，於佛處得。」准彼正義，於過去佛邊結罪，如何乃言於現有情處得？解云：評家理應望現守護者邊結罪，而言於佛結彼罪者，以施佛故、顯物重故，推在如來。又解：評家意說罪、福二門非皆齊等。若論發戒，現有情處得。若論結罪，無妨亦有於過去佛處得。
离去和到来的都不是有情，也不是有情所依止的地方，因此不能引发别解脱戒。因此《正理》说：“有情处，指的是所有有情以及所有有情所依止的地方。现在的五蕴、处、界，内在的就是有情所依，外在的称为有情所止，不涉及过去和未来。”问：如果从现在的有情处获得，比如偷窃现在窣堵波的物品。《婆沙》一百一十三评家说：“这样说的人，是在佛处获得。”根据那个正义，对于过去佛边结罪，如何能说在现有有情处获得？解释说：评家理应看现在的守护者边结罪，而说在佛结那个罪，是因为施给佛、显示物品贵重，推到如来身上。还有解释：评家意思是说罪和福两个方面不是完全相等的。如果讨论发戒，是在现有有情处获得。如果讨论结罪，不妨也有在过去世佛处获得的。
「若得靜慮至況從遮罪」者，釋從根本得。若得定、道戒，應知但從發根本業道處得。尚不從彼發加行、後起處得道、定戒，況從發遮罪處得此律儀？此即舉重況輕也。又解：別解律儀，教制遮罪故，從遮罪處發得遮戒。定、道律儀，無教制遮罪故，無別遮戒。由無別遮戒，不從遮罪處發。問：別解脫律儀何故亦從加行、後起處得，非定、道律儀？解云：別解律儀教制加行、後起罪故，從加行、後起處發。定、道律儀無教制故，所以不於加行、後起處得。
“如果已经达到静虑的境界，更何况是违反遮罪”这句话，解释了从根本戒律中获得的情况。如果获得了定戒和道戒，应当知道这只是从发起根本业道的处所获得。尚且不从那里发起加行、后起的处所获得道戒和定戒，更何况从发起遮罪的处所获得律仪呢？这是用重罪来比较轻罪。另外的解释是：别解脱律仪，由于教制遮罪，所以从遮罪的处所发起获得遮戒。定戒和道律仪，没有教制遮罪，所以没有特别的遮戒。因为没有特别的遮戒，所以不从遮罪的处所发起。问：别解脱律仪为何也从加行、后起的处所获得，而不是定戒和道律仪？解释说：别解脱律仪教制加行、后起的罪，所以从加行、后起的处所发起。定戒和道律仪没有教制，所以不在加行、后起的处所获得。
又解：散位律儀於散位中加行、根本、後起三位，皆容得有別解律儀現行，如受大戒加行等中有勤策戒等，故得戒時通於三種起惡處得。定位律儀於定位中唯在根本起，即根本故，不在加行、後起位中，於定前、後無此戒故，故得戒時唯於一種起惡處得。故《正理》云「若得靜慮、無漏律儀，應知但從根本業道，以定中唯有根本業道故。非從前、後、近分而得，以在定位唯有根本，在不定位中無此律儀故。又解：散位律儀於散位中，有加行、根本、後起，故得戒時通於三種起惡處得。定位律儀於定位中，無有加行、後起，起即根本，故得戒時唯於一種起惡處得。又解：散戒、定戒俱對除惡，惡與散戒同欲界故、以相去近故、難防護故，故得散戒通於三種起惡處得。惡與定戒不同界故、相去遠故、易防護故，故得定戒唯於一種起惡處得。
进一步解释：在散乱心境中，戒律和儀則在加行、根本、后起三个阶段都可能存在其他戒律的现行，例如在受大戒的加行阶段中，沙弥戒等存在，因此在得戒时，涉及到三种起恶的处得。而在专注心境中，戒律和儀則仅在根本阶段起作用，即只在根本阶段存在，不在加行和后起阶段，因为在定境前后没有这种戒律，因此在得戒时，只在一种起恶的处得。所以《正理》说：如果得到静虑、无漏戒律，应当知道只从根本业道中得，因为在定中只有根本业道。不是从前、后、近分得，因为在定位中只有根本，在不定位中没有这种戒律。另一种解释：散乱心境中的戒律在散乱心境中，有加行、根本、后起，因此在得戒时，涉及到三种起恶的处得。专注心境中的戒律在专注心境中，没有加行、后起，起即是根本，因此在得戒时，只在一种起恶的处得。还有一种解释：散戒和定戒都是针对防止恶行，恶行与散戒同在欲界，因为它们接近、难以防护，所以得散戒时，涉及到三种起恶的处得。恶行与定戒不同界，因为它们相距远、易于防护，所以得定戒时，只在一种起恶的处得。
「從恒時者至蘊處界得」者，釋從恒時得。謂從三世蘊、處、界得故，名從恒時得。問：何故別解唯於現得，定、道二戒通過、未？解云？別解律儀依教受得，教意唯防現在，故唯現在發。定道二戒不依教受，隨心而生，故通三世發。又解：隨心轉戒其力是強，通防三世，故於三世蘊、處、界得。別解不爾，故唯於現得。又解：此戒俱心皆成三世，故心俱戒通於三世蘊、處、界得。別解不爾，故唯現得。故《正理》云「從恒時者，謂從過去、未來、現在蘊、處、界得，如與此戒為俱有心。
“从恒时者至蕴处界得”的部分，解释了恒时得的含义。指的是从三世的蕴、处、界中获得，因此称为从恒时得。问：为何别解脱戒只在现在获得，而定戒和道戒则通于过去、未来？解释如下：别解脱律仪依据教法而获得，教法的意图只在于防止现在的行为，因此只在现在发生。定道二戒不依据教法而获得，随心意而生，因此通于三世发生。另一种解释是：随心转的戒其力量强大，能防止三世的行为，因此在三世的蕴、处、界中获得。别解脱戒则不是这样，因此只在现在获得。还有一种解释：这些戒律与心一同都成为三世的，因此与心相应的戒律通于三世的蕴、处、界获得。别解脱戒则不是这样，因此只在现在获得。因此《正理》说：“从恒时者，指的是从过去、未来、现在蕴、处、界获得，如同与这些戒律相应的心。”
」又解：謂戒俱心，能緣三世，故心俱戒由心勢力能防三世，戒與彼心俱有因故、其力是強故，通三世蘊、處、界得。別解不爾，唯防現在，唯現處得。又解：如戒俱心及心俱戒，皆斷三世，以說斷律儀斷欲惡戒及能起惑。以此明知戒斷三世，由心俱戒能斷三世，故亦通於三世法得。別解脫不爾，故唯現得，非能斷故。
另一种解释是：戒律与心同时存在，能够关联到过去、现在、未来三世，因此心与戒律共同作用，由于心的力量强大，能够防止三世的恶行，所以戒律与心共同存在，其影响力强大，涵盖了三世的五蕴、十二处和十八界。另一种解释则不同，它只防止现在世的恶行，只涉及现在的十二处的获得。还有一种解释：就像戒律与心同时存在以及心与戒律同时存在，都能断除三世的恶行，因为提到了断除律仪、断除欲界的恶戒以及能够引发烦恼。由此可以明确知道，戒律能够断除三世的恶行，因为心与戒律共同作用能够断除三世的恶行，所以也适用于三世法的获得。其他的解脱则不是这样，因此只涉及现在的获得，没有断除的能力。
「由此差別至加行後起」者，以別解脫律儀對定、道二律儀發處差別，應作四句。有蘊、處、界從彼唯得別解律儀非餘定、道二律儀等。此中四句，思之可知。第四句中不言遮罪，略而不說。又《婆沙》一百二十作四句中，第一句不言遮罪者，亦略不論。
「非於正得至防護過現」者，論主彈前第一、第三句云「非於正得善律儀時，可有現在惡業道，及加行、後起並諸遮罪，何故乃言第一句中，從現在加行、後起及諸遮罪？第三句從現世根本業道？」彈訖正云「是故第一句應言：從現在加行、後起及諸遮罪處。第三句應言：從現在根本業道處。」此中且正第一、第三句，理實四句皆加「處」字。「第二句應言：謂去來根本業道處。第四句應言：謂從去、來加行、後起遮罪處。」正訖又云「若據發戒，有通三世。若論防護，理應但說防護未來，定不應言防護過、現。過去已滅、現在已生，不須防故。
」《正理》救云「於業道等處，置業道等聲，故前四句義亦無失。由如是理，亦通防護過、現業道等，非唯防未來，以業道等聲說彼依處故。若異此者，則應但說防護未來，律儀但能防未來罪令不起故，非防過、現。已滅、已生，律儀於彼無防用故。」解云：於能發不善業道等所依境處，說能依不善業道等聲。從不善業道等所依境處發戒，故說從不善業道等發戒。故前四句，義亦無失。由如是不善業道所依境處通三世理，亦通防護過、現不善業道等。以能於過、現不善業道所依境處發律儀時，即防護過、現不善業道所依境處，不令發不善業等。
亦說防護過、現不善業道等，以業道等聲說彼不善業道等所依境界處故。若異此防護不善業道所依境處，唯說防護能依不善業道體者，即應但說唯未來法發，唯防護未來。律儀但能防未來罪令不起故，非防過、現不善業道等體。過去已滅、現在已生，律儀於彼無有防用令不起故。俱舍師破云：唯加處字，於義無疑，何故不加？廣勞異釋。豈從彼世法發得律儀，即防彼世惡業道等？發戒雖復通於三世，防過無防唯在未來。反難令防未來，此乃誠如所說。
「諸有獲得至有異不」者，此即第二明有情支、因。問：諸有獲得律儀、不律儀，從一切有情，從一切身、語七支，從一切上、中、下因有異不？又解：律儀、不律儀從一切有情發，而支、因有異不？
「此定有異」者，答。
「異相云何」者，徵。
「頌曰至有情支非因」者，就頌答中，上兩句明律儀，下兩句明不律儀。
「論曰至後三因說」者，釋上兩句。別解律儀定從一切諸有情得，無少分理。若身、語七支，此即不定，有從一切身、語七支得，謂苾芻律儀。不言尼者，七支同故，或影顯故。有從身三、語一四種支得，謂餘勤策等六種律儀。此中唯據根本七業道名律儀支故。若上、中、下因，此亦不定。因雖兩種，頌文且據後三因說，不俱起故，可辨差別。
「或有一類至勤策戒」者，約人正顯，配釋可知。問：如《雜心》及《婆沙》一百一十七云「若於一切有情得律儀，由一切因非一切支者，此類無有。」此論與彼豈不相違？解云：《婆沙》偏據盡形，故言無也。此論通據晝夜，故說有也。又解：梵名烏波婆沙，義翻為齋，亦名近住。西方有人一日持齋亦名烏波婆沙，若受八齋戒亦名烏波婆沙。其齋名通，於律儀中不定。若盡壽戒，於律儀中決定，《婆沙》以不定故不說。此論通據近住戒，故說有也。故《婆沙》云「問：若以下、中、上心，如次受近住、近事、勤策戒時，即名於一切有情得律儀，亦一切因，非一切支，何以言無？答：此中但依盡壽作論，不依晝夜。所以者何？彼名為齋，於律儀中非決定故。
「無有不遍至不全息故」者，釋。於有情必須寬遍，無於少分。
「若人不作至相似妙行」者，顯斯五定，由不遍故不得律儀，但得相似處中妙行。等，等取盜等。近住雖於時定，亦得律儀；此據盡形，故言不得。或一月等言，已遮晝夜五定，思之可知。若依經部，作此五定亦得律儀。
「於非所能境如何得律儀」者，問。若於一切有情處得，無少分理。如於他方非所能害境，如何得律儀？
「由普於有情至故得律儀」者，答。彼受戒者，由於有情善意樂故廣得律儀，故遍有情，無少分理。此即義當《婆沙》正義於諸有情總發戒家。
「毘婆沙師至有得捨過」者，第二師答。毘婆沙中有作是說：所得律儀必須遍發。若謂一向於能害境受得別解，而不於彼非所能境得別解者，即此律儀應有增、減。從非所能生所能時律儀應增，從所能境生非所能律儀應減。若有增減，便有別解離得、捨緣有得、捨過。增時名離得緣有得過，減時名離捨緣有捨過。得緣，即是受戒師等。捨緣，即是四、五緣等。此即義當《婆沙》不正義於諸有情別發戒家。由非正義，故下別破。
「彼說不然至例亦應爾」者，論主難。彼說增、減，於理不然。如生草等，先無後起彼戒無增，或起已枯彼戒無減。由於生草等總發一遮戒，故無增、減。於彼能境及不能境，所得律儀境轉易時，例亦應爾。能生不能應無減，不能生能應無增。所以得知，於生草等總發一戒是正義者。故《婆沙》一百二十云「如是說者，於外法中亦得律儀。問：若爾，律儀應有增、減。答：無增、減，以總得故。謂此律儀總於一切草等上得一無表，而世間無有無生草等時。又解：別發家意，於諸有情雖復別發，於生草等同許總發，故引同許例破彼說。
「彼言不爾至性不同故」者，別發家救。彼云：不爾。以諸有情死此生彼，前、後性等有增有減。若能生不能，可言能類減，以能類少故。不能類增，以不能類多故。若不能生能，可言不能類減，以不能類少故。能類增，以能類多故。草等先、後生、枯性別，可總發戒，無增、減過，不得為例。
「若爾有情至於理為善」者，論主復難。若隨有情別發得戒，未得涅槃死此生彼，可言有情前、後性等戒無增、減。有諸有情般涅槃已，如前性類今時既無，有情少故別發緣闕，於彼律儀如何無減？故此後釋別發律儀於理不然。前所說因普於有情發善意樂，總發律儀，於理為善。雖非正問總發、別發，初家義當總發，第二家義當別發。
「若爾前佛至無減前過」者，難總發家。若爾，前迦葉佛等及所度生已涅槃者，後釋迦佛等於前佛等既不發得別解律儀，如何尸羅無減前佛過？
「以一切佛至無減前過」者，總發家答。以三世佛別解律儀，從一切有情境處總發得戒。設彼有情今猶在者，後佛從彼亦得總發別解律儀，故後尸羅無減前過。境雖有減，戒體無虧。故《婆沙》一百二十，正義家答此問云「應作是說：律儀境界雖有多少，而律儀體前、後無異，謂從一切有情境處總發得故。」廣如彼說。問：總發、別發兩說不同，為約七支？為約二十一種？解云：先引《婆沙》，後方辨釋。如《婆沙》一百二十云「若以相續剎那分別，有無量律儀。今總說七種，謂離斷生命，乃至離雜語。此中有說：彼七支，一一於一切有情處得，而所得是一。
彼說：於一有情所犯一支戒時，於一切有情處，此一支戒斷、餘六猶轉。此則善通世尊所說：若犯學處，非苾芻、非沙門、非釋種子。有說：此七支戒，一一於一切有情處得，而所得各異。如有情數量，所得戒亦爾。彼說：於一有情所，犯一支戒時，即此一有情處一支戒斷、餘六猶轉，餘有情處七支皆轉。問：若爾，云何通世尊所說若犯學處非苾芻等。答：依勝義苾芻言非苾芻，以不能趣彼故。有餘師說：別解脫律儀隨因差別成二十一。此中有說：二十一種，一一於一切有情處得，而所得不異。
彼說：由貪煩惱故，總於一有情所犯一支戒時，於一切有情處，無貪所生一支戒斷，餘二十種如先猶轉。此則善通世尊所說：若犯學處，非苾芻等。有說：此二十一種，一一於一切有情處得，而所得各異。如有情數量，所得戒亦爾。彼說：由貪煩惱，於一有情所犯一支戒時，即此一有情處，無貪所生一支戒斷、餘二十種如先猶轉，餘有情處二十一種具足皆轉。問：若爾，云何通世尊所說若犯學處非苾芻等。答：依勝義苾芻言非苾芻，如前說。迦濕彌羅國諸論師言：雖犯律儀而律儀不斷，如法悔除還名持戒，無有頓受別捨得故。
未悔除位具得二名，若已悔除但名持戒（已上論文） 。」解云：婆沙總有五說。第一師於諸有情無貪等三總發七支，隨犯別捨。第二師於諸有情各發七支，別犯別捨。第三師於諸有情總發二十一支，隨犯別捨。第四師於諸有情各發二十一支，別犯別捨。第五師雖言頓受，不言別發。或同初師、或同第三師說，必無別捨。詳茲五說，若論捨戒相，前四師並非正義，皆說犯戒別捨戒故。第五師正義宗，明犯戒不別捨故。
若論得戒，第二、第四師是不正義，說別發故。第一師說於諸有情總發七支，此即三善根共發七支。第三師於諸有情總發二十一支，此即由三善根因差別故各發七支，故二十一支。問：於二說中何者為正？解云：初師為正，於《婆沙》中最初說故。復言有說，第三師即言有餘師說。又心、心所共發七支，理亦為勝。有何道理同一聚法說三善根各異發七支？諸論說者，敘餘師義。又解：第三師為正。何必初言有說即是正義？《婆沙》又有初言有說而非正義，亦有有餘師說而是正義。但說義正，何論初、後？有說：餘師。又諸論中皆說三善根各發七支故。
《正理》三十九云「謂諸有情隨無貪等為因差別生別類支，二類支各一無表，總於一切有情處得。又諸論解四說中，皆說三善根別發色業。共發七支即無文證。以此故知二十一者為正。又解：兩說雖數不同，於諸有情俱言總發，評家正義並不相違。又諸論中無別立、破，隨其所樂皆可為正。或諸論言七支者敘初師義，或諸論云二十一支者敘第三師義。應知此論捨戒同第五師，若論得戒或同初師、或同第三師，於前三解皆無有妨。
「已說從彼至例此應知」者，釋下兩句，明不律儀定從一切有情處得無少分境。不律儀者定從一切身三、語四七業道得，無不具支不律儀者。此定無有由一切下、中、上品三因，下品等心無俱起故，所以不言三因。「若有」已下，釋三品不俱。若有下心得不律儀，復後於異時上心殺生，彼但成就下不律儀，亦成殺生上品表、無表、處中業道，以不律儀無重發故。亦應說中、下品心殺生，略故不說。且據勝論，中品、上品例此應知。問：何故律儀有三品有不具七支，不律儀無三品必具七支？答：律儀難得，有漸受故有三品，有非具支。
不律儀易得、頓得故，無三品及不具支。故《婆沙》一百一十七云「如是說者，律儀漸得，非不律儀。所以者何？律儀難得，以難得故漸受、漸得。不律儀易得，以易得故頓得、頓受。」問：此中若說不律儀人支具因不具者，即與《婆沙》相違。如《婆沙》一百一十七云「有於一切有情得不律儀，非由一切支、非由一切因者，謂以下纏斷眾生命，或中、或上非餘，亦不起餘支。有於一切有情得不律儀，由一切支、非由一切因者，謂以下纏斷眾生命，乃至說雜穢語，或中、或上非餘。
有於一切有情得不律儀，由一切因、非由一切支者，謂以下、中、上纏斷眾生命，不起餘支。有於一切有情得不律儀，由一切支、由一切因者，謂以下、中、上纏斷眾生命，乃至說雜穢。」解云：《婆沙》據發不律儀緣說，故言支、因或具、不具；此論據得不律儀體說，故言支具，因不具也。
「此中何名不律儀者」者，問不律儀人。
「謂諸屠羊至當知亦爾」者，答。屠羊，謂為自活，要期盡壽恒欲害羊，得不律儀。若非盡壽暫殺羊者，得處中惡，非不律儀。餘准此釋。言縛龍，謂以呪術繫縛龍、蛇，戲樂求物以自存活。言煮狗者，謂旃荼羅等諸猥惡人造諸惡類，西國呼為煮狗人，非常煮狗。或可煮狗以充所食，西方汗狗故以標名。餘名可知。等言，以顯王等。王謂惡王，非理殺害。典刑罰，謂典刑人罰人。聽察，謂御史等。斷罪，謂大理等。大數而言總有十二，餘未說者，等字以收。但恒有害心名不律儀者，非要自手行殺，此即約心以釋。若有慈心無恒害意，雖居此位非不律儀。或由彼一類住不律儀名不律儀者，此即約住以明。或有成就不律儀名不律儀者，此約成就以釋。
「遍於有情界至得不律儀」者，經部問。遍於有情得善律儀，其理可爾，普勝意樂而受得故。非屠羊等人有害至親，如何普於一切有情得不律儀？
「由彼至親至有損害心」者，說一切有部答。其親命終若為羊等，於彼亦可有損害心，故遍一切。
「既知至親至得不律儀」者，經部復難。至親死已為羊可殺，現非羊等何有害心名遍有情？凡親作羊可有害意，聖人必無作羊等理，如何於彼得不律儀？若言得聖雖不為羊，觀彼未來羊等自體於現聖者相續身中得不律儀者，是則現羊等於未來世有親、聖體，於彼決定無損害心。是則應觀未來至親及聖自體，不於現在羊、鷄、猪等得不律儀。
「於羊等現身至得不律儀」者，說一切有部以理徵問。
「於母等現身至具支不律儀」者，經部反責作等事難。又不律儀人於一生中無身二、語四，如何亦得具有七支？
「彼遍損善至故得具支」者，說一切有部答。彼遍損善阿世耶，故可具支。雖瘂不言，身能表語，故得具支。
「若爾彼人至七支惡戒」者，經部復難。若爾，彼人或時先受不殺生等二三學處處中善業。又解：學處是戒，經部五戒許不具支，故復為此問。於二解中，意謂前解勝。後但受殺於餘不損善阿世耶，如何具發七支惡戒？
「毘婆沙者至不律儀人」者，毘婆沙師解。必無缺支，要須具七，及餘境中一分受，理可得名住不律儀人。故《正理》云「若先要期受善學處，後不全損善阿世耶，由遇別緣唯受殺者，得處中罪非不律儀。但得不律儀，必應全損善阿世耶，故具得七支。
「經部諸師至互相遮故」者，經部諸師作如是說：隨造惡人心所期限，或具七支、或不具七。就一支中，或於境全分、或於境一分，皆得不律儀。於俗戒中，近事律儀准惡亦然。唯除八戒，以時促故，支具境全。若不爾者，善心羸劣即不發戒。由隨彼人期心支量或少或多，於一身中善、惡尸羅性相違，互相遮故。謂一身中若受一支善戒正遮一支惡戒不起，兼遮餘支惡戒不起。若受一支惡戒，正遮一支善戒不起，兼遮餘支善戒不起。受二、三等，准此應釋。必無一人名不律儀亦名律儀，以善、惡戒互相違故。又解：經部既許有不具支及與一分，何妨一人名為律儀亦名不律儀，由隨彼量善、惡多少，性相相違互相遮故。真諦意作此釋，於二解中意謂前勝。
「已說從彼至未說當說」者，此下第三明得惡、處中。結前問起。
「頌曰至由田受重行」者，就頌答中，上兩句明不律儀，下兩句明處中。
「論曰至便發惡戒」者，諸不律儀由二因得：一者生在不律儀家，由初現行殺等加行作打縛等，當於爾時便發惡戒。二者雖復生在餘家，由初要期誓受殺等事，謂我當作殺等事業以求財物養活自身，當於爾時便發惡戒。問：何故生在不律儀家不說誓受，生在餘家不言作業？解云：生不律儀家，自少至長家業常見殺等惡事，不須誓受。設自誓受，其心輕慢不發惡戒，要行殺等方得惡戒，不言誓受。生在餘家，將欲作彼不律儀人，必先誓受。自少至長家業不見殺等惡事，初誓心重故發惡戒，後行殺等不重發故，不言作業。
問：如《婆沙》一百一十七云「問：如諸律儀要受方得，此不律儀亦如是耶？或有說者，亦由受得。謂手執殺具，誓從今日乃至命終常作此業以自活命，爾時便得此不律儀。復有說者，雖執殺具自立誓言，然彼不得此不律儀，由二緣得：一由作業、二由受事。由作業者，謂生不律儀家，最初作彼殺生等業，爾時便得此不律儀。由受事者，謂生餘家，為活命故懷殺害心，往屠羊等不律儀所作是誓言：我從今者乃至命終，常作汝等所作事業以自活命。爾時便得此不律儀。復有說者，此亦最初作彼業時方乃獲得此不律儀。彼說不律儀，唯一緣得。」《婆沙》三說，初說由誓受，後說由作業，第二說由二種。何者為正？解云：雖無評家，且以第二師為正，諸論皆說由二緣得。問：准《婆沙》誓受往不律儀所，此論何故不說？解云：此論略而不說，或可論意各別。二緣雖同，誓受意別。《正理》文同此論。
「得餘無表至諸福業事」者，此下釋後兩句。得餘處中無表由三種因：一者由田，田非一故，名曰諸田。謂於如是諸福田所施園林等，彼善無表初施便生。如說七有依諸福業事，此中且據善處中說，理亦於田有不善、處中。謂於田所作罝網等，不善無表初作便生。由願不同，故罝網等與不律儀罝弶等別。所以得知通不善者？故下文捨處中中云「四由事物斷壞故捨。事物者何？謂所捨施寺、舍、敷具、制多、園林，及所施為罝網等事。」應知田名攝法寬故，故下論云「田異，由趣苦、恩德有差別。又應知彼處中善、惡業道雖心微劣，由田力故亦發無表。」
「二者由受至常施食等」者，二者由受。謂自誓言：若未禮佛不先食等。或作誓限，於齋日等常施食等。雖心微劣，由受力故無表續生。齋日謂六齋日。月半謂半月，即十五日及月盡日。月謂一月，年謂一年。又解：齋日謂六齋日，齋月謂三齋月，半月謂一月之中取半月也，年謂一年。此中由受且約善說，不善、處中略而不論，理亦應有。謂如有人於怨家所作是誓言：若不打罵不先食等。或作誓限，於某日等必須打罵。雖心微劣，由受力故，無表續生。
「三由重行至起餘無表」者，三由重行，謂起如是殷重作意，若行善時，謂淳淨信，如禮佛等；若行惡時，謂猛利纏，如捶打等。由心重故，無表續生。釋訖結言，由此三因起餘無表。
「如是已說至未說當說」者，此下大文第四明捨差別。就中，一捨別解脫；二捨定、道戒；三捨不律儀；四捨處中戒；五捨諸非色。此下第一明捨別解。就中，一問、二答。就問中，一總問、二別問。此即總問。結前生下。
「且云何捨別解律儀」者，此即別問。
「頌曰至犯二如負財」者，此即答也。就答中，初頌述己宗，後頌敘異說。
「論曰至由四緣捨」者，此下釋初頌。調伏意顯律儀異名，由此能令六根調伏。於八律儀唯除近住，所餘七種於五捨中由四緣捨。
「一由意樂至捨學處故」者，釋由故捨。謂由故作法捨律儀。本由故心受得，今捨還由故心捨彼。就中有三：一者由意樂不欣戒故、二對有解人相領會故、三發有表業違受表故。具三方成捨學處故，隨有所闕，捨即不成。故《正理》三十九云「一由故捨。謂於律儀，由阿世耶不懷忻慕，為捨學處對有解人，發起相違表業差別，非但由起捨學處心，如得律儀心無能故。又在夢中，捨不成故。非但由起表業差別，忿、癲、狂等捨不成故。非但由二，對傍生等起心發表，捨不成故。
「二由棄捨眾同分故」者，釋由命終。戒依同分增上力得，由命終故捨所依同分，能依戒亦捨。故《正理》云「二由命終。謂眾同分增上勢力得律儀故。」
「三由二形俱時生故」者，《正理》云「三由依止二形俱生，謂身變時心隨變故。又二形者非增上故。」
「四由所因善根斷故」者，戒本由善根得，今善根斷，故捨彼戒。故《正理》云「四由斷滅所因善根，謂表、無表業等起心斷故。」
「捨近住戒至由五緣捨」者，捨近住戒由前四緣，又加夜盡，故說別解總五緣捨。何名夜盡？《正理》云「夜盡者，謂明相出時。」
「何緣捨戒由此五緣」者，問。
「與受相違至過期限故」者，答。與受相違表業生故，是初故捨。所依捨故，是命終捨。所依變故，是二形捨。所因斷故，是斷善捨。過期限故，是夜盡捨。
「有餘部說至苾芻律儀」者，釋第五句。有餘經部師說：犯重捨戒。於四極重感墮地獄罪中，若隨犯一，亦捨勤策及與苾芻出家律儀。
「有餘部言至皆止息故」者，釋第六句。有餘達磨毱多部言，此云法蜜部。由正法滅，亦能令捨別解律儀。以正法滅時，一切學處結界羯磨皆止息故，所以捨戒。
「迦濕彌羅國至但名富人」者，釋後兩句破經部師。犯彼根本四重罪時不捨出家戒。所以然者？以理而言，於四重中非犯一邊，一切律儀應遍捨故。此顯犯重非捨戒體，引犯餘罪非捨戒故。云非犯所餘僧殘等罪有斷戒體，以犯餘罪可悔除故還作好人，明知戒體犯時不捨。此既不捨戒，犯重亦應然。同犯戒故同名犯戒，一即失戒、一不失戒，理相違故。然犯重人有二種名：一名持戒、二名犯戒。喻況可知。若於所犯發露悔除無覆藏心，如禪難提，唯名持戒。喻亦可知。故《正理》云「非犯隨一根本罪時，一切律儀有皆捨義。
然犯重者有二種名：一名具尸羅、二名犯戒者。若於所犯應可悔除，發露悔除唯名具戒，如有財者負他債時名為富人及負債者，若還債已但名富人。此亦應然，故非捨戒。」又《婆沙》一百十九云「迦濕彌羅國諸論師言：彼犯律儀時不捨律儀，而得非律儀非不律儀，是故爾時名住非律儀非不律儀，亦名住律儀者。若時發露無覆藏心如法悔除，便捨非律儀非不律儀，但名住律儀者。如有富者負他債時名負債者亦名富者，後還債已但名富者。若如是說便為善通發露悔過還住律儀，作法悔除亦非無用（解云：此論、《正理》唯約犯重不捨戒，《婆沙》通說但犯戒者皆不捨戒） 。
「若爾何緣至立他勝名」者，經部師難。若言犯重非捨戒者，何緣佛說犯四重者不名苾芻等？苾芻以戒為體，不名苾芻明知捨戒。戒能破惡說名沙門，不名沙門明知捨戒。戒從釋迦金口所說教法所生名釋迦子，非釋迦子明知捨戒。以破苾芻戒體故，所以不名苾芻。以害沙門戒體故，所以不名沙門。於持戒中是壞、是滅、是墮、是落故，所以非釋迦子。由犯四重立他勝名，梵名波羅夷，此云他勝。善法名自、惡法名他，若善勝惡法名為自勝，若惡法勝善名為他勝，故犯重人名為他勝。
「依勝義苾芻蜜意作是說」者，說一切有部答。苾芻有二：一世俗苾芻，謂諸異生；二勝義苾芻，謂諸聖者。又解：有別解脫戒名世俗苾芻，有道共戒名勝義苾芻。經言犯重非苾芻者，依勝義苾芻蜜意作是說。言非苾芻，不依世俗言非苾芻，謂犯重人雖有戒體，畢竟無能證諸聖法，不可成彼勝義苾芻名非苾芻，非全捨戒名非苾芻。苾芻之名含於二種，不別顯說勝義苾芻，故言蜜意。沙門、釋子准此應知，故不別解。
「此言凶勃」者，經部徵責。
「凶勃者何」者，說一切有部返問。
「謂於世尊至為犯重罪緣」者，經部答。謂於世尊了義所說犯四重罪不名苾芻，以別勝義釋令成不了義。若說犯重捨戒，彼恐失戒護持不犯。若言犯重不捨戒體，與多煩惱者為犯重罪緣，彼聞不捨數犯重故。而言犯重不捨戒者，此言凶勃。
「寧知此言是了義說」者，說一切有部徵。寧知此經言非苾芻是了義說？
「由律自釋至是了義說」者，經部答。身是俗人，名號苾芻，故言名想苾芻。又解：由白四羯磨得名具足戒等，與此人立苾芻名，故云名想苾芻。名從想生或能生想，故言名想。犯重之人實非苾芻，而自稱言我是苾芻，故言自穪苾芻。又解：作法事時而自稱言苾芻某甲，故言自稱苾芻。前解為勝。出家之人以乞自活，名乞匃苾芻。又解：若道、若俗巡門乞求，皆名乞匃苾芻。諸阿羅漢破惑盡故，名破惑苾芻。又解：一切諸聖得無漏道，真破惑故，名破惑苾芻，即是勝義苾芻。律既自釋犯重之人實非苾芻自稱苾芻，明知犯重無有戒體。
文雖引四，正取第二自稱為證，此即以教證也。此經義中言：或此犯重義中言非苾芻者，由失戒故，非是白四羯磨受具足戒苾芻，或非是白四羯磨受具足戒名想苾芻，非約勝義言非苾芻。餘解如前。若此犯重苾芻先是勝義苾芻，後由犯重成非勝義苾芻，可得說言依勝義苾芻言非苾芻。非此犯重苾芻先是勝義苾芻，後由犯重成非勝義苾芻，何得釋言依勝義苾芻言非苾芻？若勝義苾芻定不犯重，若世俗苾芻犯與不犯皆非勝義，何得說言彼犯重已名非勝義？此即以理證也。由斯教、理，故知經言非苾芻者，是了義說。
「然彼所說至犯重亦然」者，經部牒前說一切有部計徵破。可知。多羅樹，形似此間荾蘆樹，然此間無。
「大師此中喻顯何義」者，說一切有部問。
「意顯於戒至一切律儀」者，經部答。文亦可知。
「又犯重人至稱苾芻者」者，經部師又引經，顯犯重捨戒。僧謂僧伽，此云眾。祇謂所有。僧伽所有，名曰僧祇。即是眾所有食，名僧祇食。毘訶羅，義翻為寺，是所住處義。犯重之人非實苾芻自稱苾芻，以此故知律中自稱苾芻是犯重人。餘文可知。
「彼苾芻體其相云何」者，經部問。彼犯重苾芻體其相如何？
「隨相是何至四污道沙門」者。說一切有部答。彼犯重人隨相狀是何，戒體必應有。經中既說有四沙門更無第五，明知犯重身中有戒，即污道沙門所攝。若四不攝，應立第五相似沙門。既不別立，應知即是污道沙門。若無戒體不名沙門，既名沙門知有戒體。意引第四為證。餘者同文故來。准陀，此云稚小，舊云純陀，訛也。《婆沙》六十六解云「勝道沙門者，謂佛世尊自能覺故，一切獨覺應知亦爾。示道沙門者，謂尊者舍利子，無等雙故、大法將故、常能隨佛轉法輪故，一切無學聲聞應知亦爾。
命道沙門者，謂尊者阿難陀，雖居學位而同無學，多聞聞持具淨戒禁，一切有學應知亦爾。污道沙門者，謂莫喝落迦苾芻，喜盜他物等是。」解云：佛及獨覺，自能覺故、其道勝故，名為勝道。舍利子等說法化人，名為示道。阿難陀等以戒、定、慧為命，故名命道。謂諸犯重人名為污道。莫河落迦，此云老，謂老苾芻。問：非犯重戒餘凡苾芻，於此四中是何所攝，而言更無第五沙門？解云：是命道沙門攝，以戒為命故。《婆沙》且說有學，凡夫略而不說，或可影顯。又解：污道沙門攝。雖非犯重，餘輕必犯，亦名污道。《婆沙》且說犯重，餘未說者等字中攝。又解：通二所攝。若具淨戒，命道沙門攝。若犯餘輕，污道沙門攝。釋妨如前。又解：不攝。世尊一時隨機說法，且說諸聖及犯重人，故不犯重人非此四攝。若作此解，應釋文言：准陀當知沙門有四。此是經文，更無第五有部證言。
「雖有此說至火輪死人」者，經部通經。經意污道沙門名沙門者，雖有此說，而彼唯有剃髮染衣餘沙門相故名沙門，非有戒體說名沙門。寄喻來說，如被燒材實非材木，似材木故假立材名。
亦如剋木作鸚鵡[此/束] ，實非彼[此/束] ，似彼[此/朿] 故假立[此/朿] 名。有水名池，涸池名池似彼池故，以假立池名。生芽名種，敗種名種，似彼種故假立種名。周匝名輪，旋火名輪，似彼輪故假立輪名。思慮名人，死已名人，似彼人故假立人名。污道沙門應知亦爾。戒名沙門，犯重已去名沙門者，似沙門故假名沙門。
「若犯重人至授學苾芻」者，說一切有部難。若犯重人由無戒故非苾芻者，即無有授犯重苾芻盡形學戒。然律中說：禪難提苾芻雖復犯重，無覆藏心，世尊遣彼盡形學戒。既遣學戒，明知犯重不捨戒也。
「不說犯重人至制立如是」者，經部答。不說一切諸犯重人皆成波羅夷罪，但成波羅夷罪，由覆藏故，定說非苾芻。謂或有人相續身中有殊勝慚愧，雖復犯重，非他勝罪，由彼無有一念覆心，如禪難提等。法主世尊制立如是。
「若犯他勝至出家受戒」者，說一切有部難。若犯他勝罪，由無戒故便非苾芻。既無有戒，何不重令出家受戒？
「由彼相續至如是類苾芻」者，經部答。由身已為無慚愧壞，無力發戒，如焦種故不復生芽。設犯重後自謂苾芻，便捨所學，亦不許彼重出家故。釋訖調言：於無戒義苦救何為？若犯重人猶有苾芻律儀體性，汝應自歸禮如是類苾芻。
「正法滅時至無有捨義」者，此破法蜜部。羯磨，此云業。若依《婆沙》一百一十七云「持律者說：法滅沒時為第五緣。彼作是說：法滅捨戒。正法滅時雖無一切結界羯磨及毘奈耶，未得律儀無新得理，以別解脫由他教故。而先得戒者，其法滅時無有捨義。」准下論文，正法有二：一教、二證。聖教總言唯住千載。有餘證法唯住千載，教法住時復過於此。又《婆沙》一百八十三亦說正法千年，同前說。若依前說，今時未滿千年，以說戒、羯磨未止息故。若依後說，容過千年，佛涅槃來于今久故。
「靜慮無漏至云何當捨」者，此下第二捨定、道戒。等謂等取二律儀外餘有漏善及無漏法。此中文勢正明律儀，以義便故兼明餘法。
「頌曰至練根及退失」者，上兩句明捨有漏戒等，下兩句明捨無漏戒等。
「論曰至與色界異」者，釋上兩句。殊勝善根，謂煖等四。異生命終捨眾同分，若生欲界、若生上地，定捨彼故。餘文可知。總而言之，定生戒等由三緣捨：一易地、二得退、三命終。隨心轉戒隨心而得，以捨心故戒亦隨捨，故捨心有三緣，戒亦三緣捨。故《入阿毘達磨論》云「靜慮律儀由得色界善心故得，由捨色界善心故捨，屬彼心故。無漏律儀得、捨亦爾，隨無漏心而得捨故（已上論文） 。」無色如色，易地、退捨，但無戒異。
《正理》三十九彈云「捨眾同分及離染時，亦捨煖等及退分定。為攝此故，復說等言。經主釋中應加離染。如捨色善，由易地、退及離染三。無色亦爾。」俱舍師救云：雖離第九品染能捨退分，離前八品即不能捨。離染名
二《俱舍》以色二緣例同無色。若餘決擇亦命終捨，無色亦有順決擇分，何故不說命終捨耶？三《正理》但以色界三緣例同無色，不言命終。以此故知餘順決擇非是殊勝、非命終捨，唯煖等四名殊勝善根，唯說異生命終捨故。雖聖亦捨煖等善根，由易地捨，非由命終。若當地死還生當地，即不捨也。問：若說定戒，此論說命終捨，捨緣有三。《正理》又說離染捨，捨緣有四。若說三緣、四緣，即與《五事論》相違。彼論云「問：靜慮律儀何緣故得？何緣故捨？答：色界善心若得便得，若捨便捨。此復二種：一由退故、二由界地有轉易故。
」解云：《五事論》據全捨故說二種，此論、《正理》通據少分故，或說三種或說四種。問：別解脫戒與靜慮戒同是有漏，二俱是善，何故捨緣差別不同？解云：若以別解五緣對定戒，別解脫戒得由表業故心受得，還由表業故心捨，彼得有故捨。定戒非由故心表得，無有故捨。別解依身，有所依變心亦隨變，故有二形捨。定戒依身，無所依變心亦隨變，故無二形捨。別解得，由因等起心，由起邪見斷彼善心，由失彼善即失彼戒，故有斷善捨。定戒由定心得，必無邪見能斷定心。諸論說唯欲邪見斷欲生得，故無斷善捨。別解有晝、夜分限，有夜盡捨。
定戒無斯分限，無夜盡捨，唯命終捨。同彼定戒，然別解命終全捨，定戒命終分捨煖等。總而言之，別解對定戒，四別一同。若以定戒三緣對別解脫戒，定戒有上、下生易地失，故有易地捨。別解命終必定捨，故但由命終；非由易地失，故無易地捨。定戒由退，起惑有退彼定，由退定故即退定戒，故有退捨。別解非由退，起惑故失求戒心，故無退捨。若依《正理》，更有離染捨緣不同。謂彼定戒由離染時捨退分定，由捨彼定故，即捨彼定俱時戒故，故定戒有離染捨。別解脫戒非由離染捨求戒心，故無離染捨，唯有命終捨。分同別解脫。總而言之，以定俱戒對別解脫，若依此論二別一同，若依《正理》一同三別。
「無漏善法至勝果道故」者，釋下兩句。無漏善法由三緣捨：一由得果，謂得果時捨前向道及捨果道。二由練根，得利捨鈍。三由退失，謂得退時退果道及勝果道。言得退者，先成此法，後退不成，名為得退。果道，謂果中道。勝果道，謂得果已起餘無漏勝前果故，名勝果道。或趣勝果，名勝果道。若望前果名勝果道，若望後果名為向道。又解：勝果道寬，依果起道皆名勝果。向道即狹，進趣後果名向道故。於二解中，前解為勝。得果捨前向道，豈有不捨勝果道耶？總而言之，無漏善法由三緣捨：一由得果、二由練根、三由退失。
《正理》三十九彈云「經主於此應說二緣，以得果言攝練根故。謂練根位必還得果，棄捨鈍果，勝果道故。」又云「我於此中應少分別。若據捨見道及道類智，當知但由得果非退。若不動法無學俱無，所餘無漏容具二種。」俱舍師救言：論主別說得果、練根二種捨者，若得果捨，據同類捨。如從預流至一來果，若是鈍根，捨前鈍道得果鈍道；若是利根，捨前利道得果利道。若練根捨，據異類捨，如捨鈍道得利道故。雖轉根位必亦得果，非同類捨故，不與得果名。論主別說練根，意在於此。
如《五事論》亦立三種，故彼論云「問：無漏律儀何緣故得？何緣故捨？答：與道俱得，無全捨者。若隨分捨，則由三緣：一由退故、二由得果故、三由練根故。」正理論師雖欲故違我說，何斯返破自宗。又雖分別，亦非盡理。於修道位有學利根，當知亦由得果非退，何故不說？若善分別，應作是言：若捨見道及道類智，并於修位有學利根，當知但由得果非退。若不動法無學俱無，所餘無漏容具二種。
意欲分別，何斯招過？問：別解脫戒與無漏戒，雖復有漏、無漏不同，二俱是善，何故捨緣差別不同？解云：若以別解五緣對道戒，如對定戒說有差別者，定戒命終分捨；道戒無命終捨，以不繫故。總而言之，別解對道戒五緣皆別。若以道戒三緣對別解脫，道戒由得果故，捨前劣道，有得果捨。別解非由得果捨，故無得果捨。道戒由心故得，以練根時捨戒俱心，戒亦隨捨，有練根捨。別解非由練根捨求戒心，無練根捨。道戒有退捨，別解無退捨，如前定戒對別解脫。總而言之，道戒對別解，三緣俱不同。問：別解對道戒，定、散不同可捨緣別。
定戒與道戒，雖有漏、無漏別，二俱隨心戒，何故捨緣差別不等？解云：若以定戒三緣對道戒，定戒有漏有易地失，故有易地捨。道戒無漏，非由易地失，故無易地捨。定戒命終分捨煖等，有命終捨。道戒命終無別捨故，無命終捨。若依《正理》，定戒有離染捨，由離染位捨退分故，以彼退分與彼煩惱相出入故，以捨煩惱亦捨退分，由捨退分亦捨退分俱時戒，故有離染捨。定、道二戒俱容退故，皆有退捨。總而言之，定戒對道戒，若依此論二異一同，若依《正理》一同三異。若以道戒三緣對定戒，道戒由得果、練根得勝捨劣，故有得果、練根捨。定戒非由得果、練根捨，故無得果、練根捨。唯退緣同，如前釋。總而言之，道戒對定戒二異一同。
「如是已說至得戒二形生」者，此即第三捨不律儀。結問頌答。
「論曰至捨所依故」者，諸不律儀由三緣捨：一者由死，捨所依故。惡戒本依眾同分得，所依同分今時既捨，能依惡戒亦隨捨故。
「二由得戒至勢力強故」者，第二由得戒捨，謂得別解、靜慮二戒，惡戒便捨。由內因、外緣故，得律儀時惡戒便斷。以善、惡戒其性相違必無俱起，善戒於中初起增盛勢力強故，能捨惡戒。問：三律儀中何故不說無漏律儀能捨惡戒？解云：於見道前必得定戒、捨彼惡戒。前已捨故，故不說彼道戒能捨。
「三由相續至所依變故」者，第三二形捨，由相續身二形俱生故，由依身變故心亦隨變。又二形者，非增上故，能捨惡戒。又《正理》云「然二形生捨善、惡戒，二依貪欲極增上故。非成扇搋等捨善、惡律儀，起二依貪非極重故。」
「住惡戒者至病終難愈」者，明惡戒易得，有誓受得。惡戒難捨，捨事不捨，要得善戒方能捨彼。喻況可知。
「不律儀者至為名處中者」者，問。
「有餘師說至依表得故」者，答。前師意說：得不律儀惡阿世耶非永捨故，如停熱鐵，赤滅青生。善、惡二戒應知亦爾，善戒滅、惡戒生。後師意說：由得善戒，捨惡戒故，若不更作無緣令得，以不律儀依表生故，但是處中。准《婆沙》一百十七，前師是健馱邏國諸師，後師是迦濕彌羅國諸大論師。彼論雖無評家，且以後師為正。然《正理論》三十九取前師為正，故彼論云「前說應理。先受戒時，惡阿世耶非永捨故，依前表業惡戒還起。」俱舍師救云：諸師皆說得戒捨。此既得戒，寧容不捨？後不更作，如何更起？故知後說為正。
《正理》意違《俱舍》，此乃反害本國諸師。問：此論惡戒捨有三緣，何故《婆沙》捨緣有四？故《婆沙》一百一十七云「諸不律儀由四緣捨：一受別解脫律儀、二得靜慮律儀、三二形生、四捨眾同分。」解云：別解、定戒俱名得戒故，此論合為一種；《婆沙》據定、散不同故分二，開合為異。問：別解與惡戒相翻以立，何故捨緣差別不同？解云：若以別解五緣對惡戒，別解是善，得難、捨易，作法即成，得有故捨。惡戒是惡，得易、捨難，作法不成，無有故捨。別解由求戒心得，以起邪見斷求戒心，不成彼心戒亦隨捨，有斷善捨。惡戒不爾，無斷善捨。
問：於惡戒中何故無斷惡捨？解云？求惡戒心是不善惑，斷彼惑時必得定戒。得定戒已必捨惡戒，無有斷彼惑已不得定戒，故無斷惡捨。又解：得戒義當斷惡捨。得善戒時雖復猶成求惡戒心，以不成彼惡戒體故，名為斷惡。斷惡捨雖成求惡戒心，由得善戒故能捨惡戒，名為斷惡捨。斷善捨善，非由惡戒能捨善戒，但由邪見，故心與戒二俱不成。別解有日、夜分齊，故有夜盡捨。惡戒無有日、夜分齊，故無夜盡捨。命終、二形，善、惡俱同，此義可知。總而言之，別解對惡戒，三別二同。若以惡戒三緣對別解脫，惡戒得易捨難，有得戒捨。
別解得難捨易，故捨即成，非由惡戒。將作不律儀人，必先捨故。若不先捨，行屠羊等但是處中。命終、二形，同故無妨。總而言之，惡戒對別解，一異二同。問：定戒與惡戒何故捨緣差別不同？解云：若以定戒三緣對惡戒，定戒有易地失，故有易地捨。惡戒命終定捨，非由易地捨，故無易地捨。定戒由退，起惑失彼定故戒亦隨捨，有退捨。惡戒煩惱具成，更無退處，故無退捨。唯命終捨，分同惡戒。若依《正理》，更有離染不同。定戒於離染位由捨退，分有離染捨。惡戒先得定時必已捨故，無離染捨。
總而言之，定戒對惡戒，若依此論，二別一同；若依《正理》，一同三別。若以惡戒三緣對定戒，惡戒得善戒故，有得戒捨。定戒必無得惡戒故，得惡戒時定戒先退，退定戒時未得惡戒，故無得惡戒捨。惡戒身中容二形生，有二形捨。定戒身中無二形生，故無二形捨。惡戒命終全捨，定戒命終分捨，唯命終捨分同。總而言之，惡戒對定戒，二別一同。問：道戒與惡戒何故捨緣差別不同？解云：若以道戒三緣對惡戒，道戒有得果、練根及退失故，可有得果捨、練根捨、退失捨。惡戒三義俱無，故無三捨。若以惡戒三緣對道戒，惡戒死時必捨，有命終捨。道戒死已猶成，無命終捨。惡戒有得善戒，有得戒捨。道戒必無得惡戒理，無得惡戒捨。惡戒身中容二形生，有二形捨。道戒身中無二形生，故無二形捨。總而言之，道戒、惡戒展轉相望，三緣各別。
「處中無表捨復云何」者，此下第四捨處中無表。非律儀非不律儀，故名處中。
「頌曰至作事壽根斷」者，處中無表由六緣捨：一由受心斷捨、二由勢力斷捨、三由作業斷捨、四由事物斷捨、五由壽命斷捨、六由依根斷捨。前由後斷，通中間六。
「論曰至捨由六緣」者，標名舉數。問：如《婆沙》捨處中善、惡中云「是謂所說表、無表業，略毘婆沙。」准彼論文亦說表業，何故此論唯言無表？解云：此論偏明無表，不說表。《婆沙》兩種通明，故俱說二。又解：但捨無表必亦捨表，影顯可知，故不說表。又解：此論據捨現行，故唯說無表。《婆沙》通捨成就、現行，故具說二。
「一由受心至棄先所受」者，一由受心斷壞故捨，以此無表由受心得。謂先誓受善心、惡心，作是願言：恒於某時作善作惡。善如禮讚等，惡如捶打等。無表隨轉。要期未滿，本願當虧，忽在中途而懷追悔，捨本所受善、惡誓心，作是念言：我從今時棄先所受。無表便捨。本由受心得此無表，今捨受心無表亦捨。若捨受心捨離名捨，非將不成。若捨無表，將不成就說名為捨。又《正理》三十九云「一由受心斷壞故捨。謂先誓受：恒於某時敬禮制多及讚頌等。今作是念：後更不為。彼阿世耶從茲便息，由彼棄捨本意樂故。
或復別作勢用增強，與先現行相違事業，本意樂息無表便斷。准《正理》文，受心中亦有作業，不說惡者，略而不論，或等字攝。然彼又說別作勢用增強事業，與先常行事業相違，本劣意樂爾時止息，無表便斷。得勝捨劣，與此論別。此中受心斷壞故捨，義當故捨。《婆沙》名意樂息，《雜心》名悕望止，名異義同。
「二由勢力至盡時便止」者，二由勢力斷壞故捨。謂由淨信、猛利煩惱二勢力故，引起無表。彼二限勢若斷壞時，無表便捨。喻況可知。問：如《正理》云「二由勢力斷壞故捨，謂由淨信、煩惱勢力所引無表，彼二限勢若斷壞時無表便捨，如所放箭及陶家輪。故軌範師作如是說：由等起力所引發故，雖捨加行及阿世耶，無表或容盡壽隨轉。乃至發起極猛利纏捶擊禽獸，應知亦爾。或先立限齊爾所時，今限勢過無表便斷。」又《婆沙》一百二十二云「限勢未過，謂淳淨心及猛利纏所作善、惡，隨彼勢力無表不斷。
如猛利纏殺捃多蟻（此云折脚蟻，或云卵蟻。名含二義，是故不翻。彼非為害，顯殺無慚） ，所發無表盡形相續。淳淨信心所作亦爾，謂如有人起殷重信，修營供具奉施眾僧，燒香、散花種種供養。或於佛說如是日、月、五年會等，請諸眾僧種種供養，起淳淨心發身、語業，乃至意樂未息或加行未捨，無表不斷。若意樂息及捨加行，無表便斷。」餘處中行，廣說亦爾。
《正理》即云「雖捨加行及阿世耶，無表或容盡壽隨轉。」《婆沙》即云「若意樂息及捨加行，無表便斷。」俱釋勢力斷捨，何故兩論不同？《俱舍》復同何說？解云：淨信、猛纏各有三品，謂上上、上中、上下。若起上上淨信、猛纏，於其中間雖意樂息及捨加行，無表不斷。若起上中、上下淨信、猛纏，於其中間意樂息、捨加行，無表即斷。《正理》通據三品說，若起上上品，盡壽隨轉；若起上中、上下，即非盡壽。故說或容，顯彼不定。《婆沙》、此文，若據上中、上下二品淨信、猛纏，故言意樂息、捨加行，無表便斷。或作論者意各別故。《俱舍》既無明文，或同《正理》、或同《婆沙》，或謂同兩論，皆無妨矣。《婆沙》、《雜心》名限勢過，名異義同。
「三由作業至後更不作」者，三由作業斷壞故捨。以此無表由作業得，謂作善業、或作惡業，善如禮讚等、惡如捶打等，無表隨轉。如先所受善業、惡業，今作是念：後更不作。無表便捨。本由作業得此無表，今捨作業，無表亦捨。故《正理》云「三由作業斷壞故捨。謂雖不捨根本受心，然更不為所受作業，唯除忘念而不作者。以此無表期加行生，絕加行時無表便捨。」問：受心亦要期，作業亦有期心，此二何別？解云：受心據意以論，作業據身、語以說。又解：受心誓受即得，作業作乃方成。又解：受心雖亦有彼作業，受心強勝，無表但從受心得故，但名受心，不名作業。作業雖亦有彼期心，作業強勝，無表但從作業得故，但名作業，不名受心。《婆沙》名加行捨，《雜心》名捨方便，名異義同。
「四由事物至罝網等事」者，《正理》釋云「本由彼事引無表生，彼事壞時無表便斷。」《婆沙》名事物，《雜心》名若事，名皆相似。
「五由壽命至有轉易故」者，五由壽命斷壞故捨。本得處中善、惡無表由所依身，以捨命故、彼所依止眾同分身有轉易故，無表便斷。《婆沙》名由所依，《雜心》名若身，義皆無違。
「六由善根至所引無表」者，六由善根斷壞故捨。謂起加行斷善根時，於加行位便捨處中善根所引無表。《正理》難云「六由依根斷壞故捨。謂起加行斷善、惡時各捨彼根所引無表，非至斷善得靜慮時方捨處中善、惡無表，以羸劣故，起加行時便捨處中善、惡無表。如何經主於此義中說第六緣名為斷善？若作是說，斷善加行亦名斷善，為第六緣。是則應言：靜慮加行亦名靜慮，便成七緣，靜慮加行中捨惡無表故。應言：根者通善、惡根，所說斷言是斷加行，由依根斷為第六緣。此釋頌文，於理無失。」《正理》意說：處中六緣一一皆能通捨善、惡。
所言根斷，根通善惡，斷是斷加行。若處中善斷，善加行捨；若處中惡斷，惡加行捨，即是靜慮加行。俱舍師救云：理實頌中所說根斷如《正理》說，而於長行偏言斷善，影顯斷惡。或可論主試後學徒為覺、不覺。應知此中若處中善，生得善所起及加行善所起者，皆於斷善加行時捨。若處中不善，斷惡加行時捨。謂於靜慮加行位中間思心捨，名斷惡加行捨。加行位中名為斷者，若加行善不成名斷，能捨無表。若生得善及與不善，伏不現行名之為斷。能捨無表，非體不成。問：處中善、惡何故唯於加行時捨？解云：以彼劣故，唯加行捨。
難云：加行善發別解脫戒，彼既是強，如何亦於加行位捨？解云：彼雖是強，由於此位捨能發心，故亦隨捨。難云：生得善發處中善者，及不善心發處中不善，加行位既未捨，彼能發之心如何有捨？解云：雖未捨彼能發之心，性劣故捨。問：靜慮加行捨惡處中，受戒加行亦能捨不？解云：不能捨，論說靜慮加行捨故。又性中庸，不違受戒，於根本位尚不捨，彼況加行耶？難云：既性中庸，何妨不違靜慮？解云：靜慮正斷惡，故捨惡處中。難云：別解非正能斷惑，如何能捨不律儀？解云：與彼惡戒敵對相違，雖非斷惑，得戒名捨。又解：能捨，如得靜慮能捨惡戒。
於加行位捨惡處中，得別解脫理亦應然。正得戒時既捨惡戒，加行理亦捨惡處中。豈有將受別解脫戒，不捨惡處中而受彼善戒？以將受時必先捨故。而言惡處中不違善戒，據得戒已去。若初得戒，即違不起。《正理》不說，略而不論。應知諸論說捨處中文多不具，此論、《正理》具說六種，可謂周備。問：別解與處中無表，何故捨緣差別不同？解云？若以別解五緣對處中，別解善法增勝不依二形，有二形捨；處中中庸不違二形，無二形捨。別解有晝、夜分齊，故有夜盡捨；處中無斯定限，無夜盡捨。故捨義當受心斷。命終斷捨，名義俱同。斷善同，根斷少分。
總而言之，別解對處中，二別三同。若以處中六緣對別解，處中有勢力、作業、事物斷，故有此三捨；別解不爾，無此三捨。受心斷捨，義當故捨。壽命斷捨，名義俱同。根斷分同斷善捨。總而言之，處中對別解，三異三同。問：定戒與處中無表，何故捨緣差別不同？解云：若以定戒三緣對處中，定戒有易地失故，有易地捨；處中由命終捨、或加行捨，非由易地失，故無易地捨。定戒有退失，故有退捨。若善處中非由退，起惑故捨。若惡處中，惑先成故，非由退捨，故說處中無退失捨。唯命終捨同，然定戒分捨，處中全捨。總而言之，定戒對處中，二異一同。
若以處中六緣對定戒，唯命終捨同，如前解。餘五緣捨，唯處中有，定戒無，可知。總而言之，處中對定戒，五異一同。問：道戒與處中無表，何故捨緣差別不同？解云：若以道戒三緣對處中，道戒有得果、練根、退失，故有此三捨；處中不爾，無此三捨，故三皆別。若以處中六緣對道戒，道戒並無，故六皆別。問：惡戒與處中無表，何故捨緣差別不同？解云：若以惡戒三緣對處中，惡戒捨難，故捨不成，有得戒捨；處中易捨，作法即成。或加行捨，故無得戒捨。惡戒惡中增勝，不依二形，有二形捨；處中中庸，不違二形，無二形捨。唯命終捨同。
總而言之，惡戒對處中，二別一同。若以處中六緣對惡戒，處中捨易，作法即成，有受心斷捨；惡戒捨難，無受心斷捨。處中有勢力、作業、事物、根斷，故有此四捨；惡戒不爾，無此四捨。唯命終捨同。總而言之，處中對惡戒，五異一同。或根斷中斷惡捨義，當惡戒中得戒捨，以得善戒斷惡戒故。若作斯解，於根斷中少分同得戒。
「欲非色善至捨復云何」者，此下第五捨諸非色。問：欲界非色善法，及餘一切三界非色染法，捨復云何？上來文勢正明捨善、惡、中，復作斯問，義便並明。色、無色界非色善法，捨定戒中義便已明，故此不問。問：何故不問捨無記法？解云：餘善、染法是善、惡色同流類故，所以別問。餘無記法非流類故，所以不問。
「頌曰至捨諸非色染」者，上兩句答前問，下兩句答後問。
「論曰至二生上界」者，釋上兩句。欲界一切非色善法，謂生得、聞、思，並彼眷屬。捨由二緣：一斷善根，謂起邪見斷彼善根。若生得善，正斷善時捨，名斷善捨。若加行善，斷善加行時捨，名斷善捨。二生上界名易地捨，謂轉易地時必捨彼善。《正理》彈云「應言少分亦離染捨，如憂根等非色善法（解云：等謂等取憂根俱生善惡作及彼眷屬） 。」俱舍師救云：斷善、上生，全捨別說；離染非全，略而不論。
「三界一切至非餘方便」者，釋下兩句。三界一切見、修所斷非色染法，捨由一緣，謂彼但由諸能對治無間道起。隨其所應，若此所斷法品類能斷無間道生，當捨此品類中所有煩惱及彼助伴。唯此道生能捨彼染，非餘方便能捨彼染。問：上來明捨欲界非色善法及三界非色染法，何故不對別解脫等問答分別？解云：一一別對相翻廢立理亦應得，非正所明，故不別說。
「善惡律儀至除中定無想」者，此即大文第五約處辨成。前兩句明惡戒，後六句明善戒。此善、惡戒，處有差別，故約處辨成。處中，處無差別，多通諸處，故不別明。
「論曰至具二形者」者，釋初兩句。於北洲中無殺生等麁重業道，無不律儀。扇搋、半擇，名二黃門，如前已說。餘文可知。
「律儀亦爾至容有律儀」者，釋第三句。律儀亦爾，謂於人中，除前所除北洲，扇搋、半擇二形，餘人趣有。此即例同惡戒，不但在人三洲，并天亦有。故人、天趣容有律儀。
「復以何緣至非律儀依」者，問。可知。相續，謂身。
「由經律中至非彼類有」者，答。契經中說男根成就，毘奈耶說除棄此類扇搋等人，故知律儀非彼類有。餘文可知。
「復由何理彼無律儀」者，問。雖有教說，復由何理彼無律儀？
「由二所依至慚愧心故」者，答。一依相續，非起二貪可發善戒，由二根所依身所起煩惱於一相續身俱增上故不發善戒。於正思擇有堪能者可發善戒，扇搋迦於正思擇聞、思、修等無堪能故不發善戒。極慚愧心能發善戒，半擇迦無有極重慚愧心故不發善戒。又解：半擇迦於正思擇無堪能故，扇搋迦無有極重慚愧心故。又解：俱通二種。又解：總通三種。
「若爾何故無不律儀」者，難。
「彼於惡中至相翻立故」者，釋。夫於善、惡心決定者，得善、惡戒，彼二根等於極惡中心不定故。又善、惡戒於一身中相翻而立，彼身既不能得善戒，故亦不能得彼惡戒。問：捨善、惡戒唯二形捨，非扇搋、半擇，何故得善、惡戒，三俱不得？解云：善戒善中增勝，惡戒惡中增勝。初得時難，必須勝依身起，故彼三種俱不能得，後起稱易。扇搋、半擇過非是重，不能捨彼善戒、惡戒。戒依彼身，二形過重，以能捨彼善戒、惡戒，戒不依彼。故《正理》三十九云「然二形生，捨善、惡戒，二依貪欲極增上故。非成扇搋等捨善、惡律儀，起二依貪非極重故。
「北俱盧人至善戒惡戒」者，別顯北洲無善、惡戒。北俱盧人無受戒故，無別解脫律儀。無入定故，無靜慮律儀、無漏律儀。及無造惡勝阿世耶，故無不律儀。是故彼無善戒、惡戒。
「猛利慚愧至不律儀故」者，此顯惡趣無善惡戒。極猛利慚、愧，三惡趣中無故，律、不律儀於彼亦非有。與勝慚、愧相應起故方有律儀。與勝慚、愧相違，與勝無慚、無愧相應，有不律儀。
「又扇搋等至嘉苗穢草」者，喻況。可知。
「若爾何故至近住齋戒」者，難。若說律儀惡趣無有，何故經言龍受八戒？半月，謂十五日。八日，謂月八日。又解：半月，謂白半十五日及黑半十五日。八日，謂白半八日及黑半八日。又解：半月中八日，謂白半八日及黑半八日。
「此得妙行至唯人天有」者，答。龍雖受戒，唯得處中妙行業道，非得律儀。是故律儀唯人、天有，非三惡趣。問：若不得戒，何故為受？解云：令生妙行，得勝果故。故《婆沙》百二十四云「扇搋、半擇迦、無形、二形受近住律儀，得律儀不？答：應言不得。所以者何？彼所依身者志性羸劣非律儀器，亦不能為不律儀器。如鹹鹵田，嘉苗、穢草俱不生長。然應授彼近住律儀，令生妙行，當得勝果。」問：此論何故不說無形？解云：此論不說，略而不論。
「然唯人具至靜慮無漏」者，釋第四句。
「若生欲天至彼必非有」者，釋第五、第六句。《正理》云「若生欲天及生色界皆容得有靜慮律儀，然無想天但容成就，生無色界彼俱非有。」
「無漏律儀至必不現起」者，釋後兩句。無漏律儀不但在欲、色界，亦在無色。謂若生在欲界天中，及生色界中，除中定梵王及無想天，以彼二處唯異生故。餘十六處，皆容得有無漏律儀。生無色中唯得成就下六地中無漏律儀，以無色故必不現行。
「因辨諸業至所標諸業」者，此下當品之中大文第二釋經諸業。就中，一牒前總標、二別解釋。此即牒前總標。
「且經中說至其相云何」者，此下第二別解釋。就中，一明三性業；二明福等三；三明三受業；四明三時業；五明身、心受業；六明曲、穢、濁；七明黑黑等；八明三牟尼清淨；九明三惡行、妙行；十明十業道；十一明三邪行。此下第一明三性業。就中，一問、二答。此即依經起問。
「頌曰至名善惡無記」者，頌答。
「論曰至善不善故」者，如是安等業名善等業相，謂安穩業說名為善。能得可愛異熟果者，暫時濟眾苦故。能得可愛涅槃果者，永時濟眾苦故。不安穩業名為不善，由此能招非愛異熟，又極遮止趣向涅槃，與前安穩性相違故。非前二業，立無記名，無別勝能，不可記為善、不善故。
「又經中說至業果無動故」者，此即第二明福等三。初句列名，次三句別釋，後兩句釋妨。
「論曰至說名不動」者，此即略釋福等三業。
「豈不世尊至皆名有動」者，問。豈不世尊說，下初、二、三定皆名有動。
「聖說此中至說名不動」者，答。等謂等取喜、樂二受。故《正理》云「聖說：此中有尋、伺、喜、樂受動故。由下初定有尋、伺動，由下二定有喜受動，由下三定有樂受動。以有尋等，災患未息，故立動名。若《不動經》中，據因能感不動果故，說名不動。又解：等取喜、樂，出、入息，隨其所應說名為動。
「如何有動定招無動異熟」者，此下釋後兩句。此即問也。
「雖此定中至立不動名」者，答。雖下三定中有尋、伺等災患所動，而業對果非如欲界有動轉故，立不動名。謂欲界中有餘異趣、異處滿業，由別緣力資助彼故，令於異趣、異處中受，以或有業能感外財官位、內身形量顏色身及受樂等。滿業於天等四趣中此業應熟，由別緣力所引轉故。於人等四趣中此業便熟，唯除地獄，以無可愛異熟果故。又解：於等字中亦攝地獄，以非愛果通五趣故。色、無色界，餘地、餘處業，無容轉令異地、異處受異熟果。以業對果對處定故，等引地攝。無動轉故，立不動名。又《正理》云「應知此中由於因果相屬愚故造非福業。
以非福業純染污故，要依麁重相續無明。由此無明現在前位，不能信解因果相屬，是故發起諸非福行。由真實義愚故造福及不動業。真實義者，謂四聖諦。若於彼愚，諸異生類於善心位亦得間起，由此勢力令於三界不如實知其性皆苦，起福、不動行為後有因。
若已見諦者則無是事，乘先行力漸離染時，如次得生欲、色、無色（解云：異生於世俗因果相屬愚故，造非福業。於真實義愚故，造福及不動業。若已見諦者，不愚因果相屬故不造非福業，不愚真實義故不造福、不動業。故言若已見諦者即無是事。然乘先異生時福及不動行力，漸離染時，如次得生欲，色，無色。若准此文，聖人不造感生異熟業） 。
「又經中說至其相云何」者，此下第三明三受業。依經起問。
「頌曰至現前差別故」者，初一頌正明三受業，第二頌引證，第三頌明順受。
「論曰至苦樂受故」者，釋初頌。可知。
「非此諸業至此中名受」者，非此諸三受業唯感受果，應知亦感彼受資糧。除受，餘四蘊資助受，故名受資糧。受及資糧，此中總名為受。唯言受者，從強說故、相從說故、受資糧故。又《正》理四十云「此業非唯感受異熟，如何總得順受業名？諸業為因所感異熟，皆似於受，得受名數。所以者何？彼皆如受，為身益、損及平等故。如水、火等，於樹枝等為益、為損、為等義成。
「有餘師說至異熟果故」者，釋第五、第六句。有餘師不但上地有順捨業，下諸地中亦有第三順非二業，由中間定無尋唯伺業能招中定捨異熟故，以生中定唯有捨故。若異此者，中間定業應無異熟果或應無業，以無苦、樂所感果故。
「有餘師說至不感受果」者，敘二異解。前師意說：此中定無尋唯伺業能感初定根本地中樂根異熟，同一縛故。第二師說：此無尋唯伺業不感受果，感餘色法、不相應行。又《雜心．業品》云「問：下地何故無不苦不樂報耶？答：有說下地麁而彼受細故，下地不寂靜而彼受寂靜故。」《雜心》意同二說。
「二說俱與至無尋業」者，論主破云：二說俱與六足、《發智》本論相違。故本論言「頗有業唯感心受異熟非身受異熟耶？曰：有。謂善無尋業。」中定善業既無尋攝，明知但感中定心受，不感身受。若說中定善無尋業，能感初定樂根異熟。便有無尋業亦感身受，本論相違，本論說無尋業唯感心受故。又本論說善無尋業能感心受，明知中定善業能感心受異熟。既能感受果，後說此業不感受果，亦違本論。
「又本論說至俱時熟故」者，釋第七、第八句。又引《發智》等本論證下地中有捨異熟，以上界中無苦受故，不可說言順三受業一時受果。此中略舉《發智》初番，第二、第三番廣說中顯。如《婆沙》一百一十五云「頗有順樂受等三業非前非後受異熟果耶？答：有。此中非前者遮過去，非後者遮未來。受異熟果者，謂三業同於一剎那頃受異熟果。依此立問，是以答有，謂順樂受業色者。此業能感人天九處，除聲。惡趣四處，謂色、香、味、觸。順苦受業心、心所法者，此業能感苦受及彼相應異熟。
順不苦不樂受業心不相應行者，此業能感人、天四類異熟，謂命根、眾同分、得、生住老無常。能感惡趣二類異熟，謂得、生住老無常。又順樂受業心不相應行者，此業能感人、天四類異熟，謂命根、眾同分、得、生住老無常。惡趣二類異熟，謂得、生住老無常。順苦受業色者，此業能感惡趣九處，除聲。人、天四處，謂色、香、味、觸。順不苦不樂受業心、心所法者，此業能感不苦不樂受及相應異熟。又順樂受業心、心所法者，此業能感樂受及彼相應異熟。順苦受業心不相應行者，此業能感惡趣四類異熟，謂命根、眾同分、得、生住老無常。
人、天二類異熟，謂得、生住老無常。順不苦不樂受業色者，此業能感人、天九處，除聲。惡趣四處，謂色、香、味、觸（已上論文） 。」此中引意：正取第二番中順不苦不樂受業心、心所法為證。既順不苦不樂受業感心、心所法，故知定感捨受異熟，必同時故。非離欲界中有此三業一剎那中俱時熟故，上界即無。由此證知，下地定有捨受異熟。雖有順捨受業色、不相應行，非定感捨受，故不以為證。《正理》三十破云「此亦非證。
以本論中說三界業如三受故。然非三界所繫諸業可俱時受，此亦應然。而本論言有三界業俱時熟者，為欲試驗於對法宗解、不解故。或於增上果說受異熟聲，色、無色界資下異熟令其久住，故作是言。順三受業文亦容作此釋，故彼所引非定證因。」解云：《正理》意說，引順三受業俱時熟，非定能證異熟果業俱時熟。彼引三界業俱時受，例破順三受業，一為試驗為解、不解；二約增上果釋三界業。故《婆沙》一百一十八曰「頗有三界業非前、非後受異熟耶？答：有。」乃至廣說。此中道理應答言無，以異熟果界地斷故。
而言有者，有何理耶？有說：此中以問非理，是故隨彼作非理答。何故須作非理問耶？欲試驗他故（廣引事云云） 。復有說者，依增上果為此問、答，亦不違理，以三界業容有一時受此果故（廣引事云云） 。又云：由此道理，今於此中依增上果作此問、答，亦不違理，以增上果一切界地無隔斷故。
若作俱舍師救：說三受業，依理問答，非試驗他，故三受業約異熟俱時熟說。說三界業，非理問答，為試驗他。或約增上果，故三界業約增上果說，不約異熟，理必無有三界諸業於一剎那俱受異熟故。三受約異熟，三界約增上果，如何將彼三界增上例此三受異熟文耶？又《婆沙》第二十，解傍生、鬼趣異熟因中云「心、心所法者，樂、喜、捨受，及相應法。」又解欲界人、天異熟因中云「心、心所法者，樂、喜、捨受，及相應法。」准此故知，欲界定有捨受異熟為正。
「此業為善為不善耶」者，問。感捨受業，為善？為不善？
「是善而劣」者，答。下地捨受，劣善所感。問：上地捨受，勝善能感。何故三定已下捨受，劣善所感？解云：上地更無喜、樂可欣，故勝善能感。下地更有喜、樂二受，人多欣彼不多求捨，為求喜、樂，故勝善感。若不別欣喜、樂二受，但願脫苦，即用劣善感彼捨受。又《婆沙》一百一十五云「問：何故捨根唯善業感，非不善耶？答：捨根行相微細寂靜，智者所樂，故善業感。諸不善業性是麁動，故不能感捨受異熟。
「若爾便與至名為善業」者，難。若於下地亦有善業能感捨受，便與前文所說相違，謂說善業始從欲界至第三定名順樂受。又與前文所說相違，得可愛果名為善業。捨非可愛，善如何感？
「應知彼據多分為言」者，答。三定已下非無少善亦感捨受，善多感樂從多分說，言善感樂。善感可愛，應知亦爾。
「此業與受至順樂受等」者，此下釋名。問：業因、受果二性既殊，如何說為順樂受等？
「業與樂受至利益樂受」者，答。總有三，此即初解，此約利益以釋順義。因益樂果，故立順名。
「或復此業是樂所受」者，第二釋，約所受釋順樂。果是能受，業因是所受，所受順能受，故名順受。
「彼樂如何能受於業」者，問。彼樂果如何能受於業因？
「樂是此業異熟果故」者，答。由業感樂，樂果起時果領樂因，故名能受。
「或復彼樂至應知亦爾」者，第三釋，約能受釋順。或說彼樂是業所受，由業感樂，樂果起時，業因是能受，樂果是所受。此即能受順所受，故名為順受。如順浴散，浴謂沐浴，散謂豆麵類等，散順浴故名順浴散。此亦應然，業順樂受，故名順樂受業。如順樂受業既作三釋，順苦受業、順不苦不樂受業應知亦爾。
「總說順受略有五種」者，此下釋後一頌。因釋順受，泛明順受總有五種。標名舉數。
「一自性順受至乃至廣說」者，謂一切受自體不違，名自性順受。如契經說受樂受時如實了等。同文故來。問：受樂受時如何能了受於樂受？答：如《婆沙》一百八十五云「問：受樂受時則不如實知，如實知時則不受樂。所以者何？受樂受時彼受在現在，非爾時能如實知，不知相應故、無二心品俱行故。如實知時，彼受在過去、未來，非爾時名受樂受，無作用故。苦受、不苦不樂受說亦爾。佛何故說受樂受時如實了知我受樂受等耶？有說：此中應作是說，受樂受已，如實知我已受樂受。受苦受、不苦不樂受已，如實知我已受苦受、不苦不樂受。而不作是說者，有何意耶？應知此中說已受名受，於過去說現在聲。如說大王從何方來。此說已來名來。」如彼廣說。
「二相應順受至乃至廣說」者，一切與受相應觸，於相應中能順受故，名相應順受。引經可知。
三「所緣順受至受所緣故」者，謂一切境是受所緣。此所緣境順能緣受，名所緣順受。如契經說：眼見色已，意識唯受於色，不受緣色之貪。又解：眼見色，謂眼眼。見色已，謂意識。餘解如前。乃至法境應知亦爾，正取六境，不受色貪。同文故來。
「四異熟順受至乃至廣說」者，謂感一切異熟果業名異熟順受。所以業名異熟者，因異於果名異，或感果時與前不同名異。正感果時能熟故名熟，或從果為名。引經可知。
「五現前順受至受於樂受」者，謂於現在正現行受現前不違，名現前順受。如契經言：受樂受時顯受現在，餘二受便滅。乃至廣說。經言受樂受時者，非此樂受現在前時，有餘受能受此樂受。但據樂受自體現前，經中即說受樂受。
「此中但說至順樂受等」者，上來雖復泛說五種，於此順三受業中但說第四異熟順受，由業能招受異熟故。雖業因與受果體性有殊，而得名為順樂受等。
「如是三業至其相云何」者，此下第四明三時業。就中，一明四種業、二明四業別、三明中有造業、四明定受業相、五明現法果業、六明業即受果。此即第一明四種業。牒前問起。因明三受業，便明四業，故不引經。
「頌曰至餘師說四句」者，上兩句正答，下兩句敘異說。
「論曰至總成四種」者，釋上兩句。說業有四，皆約時定、不定以立四業。時定有三，謂現、生、後，時不定為一。應知不定義有多種，或非定受果故、或非定此時受故、或非定此趣受故、或非定此處受故、或非定受此類果故，如轉重受輕、轉輕受重等，如是等類皆名不定。所以約時辨者，凡論造業於時難定。若於時定，異熟亦定；若於時不定，異熟亦不定，以時離熟無別性故，以時是熟位差別故。
「或有欲令至合成五種」者，釋第三句解五業義。或有欲令不定受業復有二種：一異熟定時不定。於現、生、後三時之中，不定有四：或於二時不定，二合有三。或於三時不定，三合為一。二異熟及時俱不定，此亦有四：或於二時異熟及時俱不定，二合有三。或於三時異熟及時俱不定，三合為一。夫時難定，若於時定，異熟必定，故無時定異熟不定。并定業三，合成五種。問：四業、五業為同為異？解云有同有異。若三定業，及不定中異熟不定時不定，兩說皆同。若不定中，異熟定時不定，五業說有，四業即無。此即異也。故五業家於不定中開為二種。
問：何故四業家於不定中無異熟定時不定耶？解云：四業約時辨定不定，時與異熟無別體性。若於熟定亦於時定，即是定攝，故於不定無有異熟定時不定者。又四業家解不定云：非定受故立不定名。以此故知，不定中所感異熟，或受、不受。五業家言：於不定中有異熟定時不定。故知兩說不同。又下文評取四業所說為善，明知與五差別不同。問：若四業家無異熟定時不定者，何故正理論師破例八業家云「謂如熟定時不定業，時不定故。
既共許為順不定受（云云） 。彼論既言共許不定，明知亦有異熟定時不定者。」解云：彼言共許，五業家共許，或八業家共許。又解：云四業、五業，義皆相似，開合為異。五業家於不定中開兩種，一異熟定時不定、二異熟不定時不定。雖約異熟開為兩種，若時義邊俱是不定。故於不定雖開二種，其義不殊。若作斯解，四業家於不定中亦有兩種。凡言造業於時難定，若於時定異熟必定，以時離異熟無別體故、以時依彼異熟果故。
自有業於異熟定時不定，以異熟果自有體故、以異熟果不依時故。由斯理故，於時不定中可說兩種。又下文解現業中云「於異熟定位不定者，此業必能招現法果。」又《正理論》正義家破八業家云「謂如熟定時不定業，時不定故既共許為順不定受（云云） 。」彼論既言共許，明知正義家同共許也。又《正理論》但破八業家時定熟不定，不破八業家及五業家熟定時不定，以此故知四業、五業開合為異。
四業家云非定受故立不定名者，或非定受異熟，故立不定名，此約異熟或受不受名不定。或於三時中非定於此時受異熟，故立不定名，此約受異熟時三時不定名不定。故不相違。下文評取四業不言五業者，以義同故，但言四業即是五業，故不別說。雖有兩解，後解為勝。時依異熟，可言時定異熟亦定。異熟不依時立，不可說言於異熟定時亦定。又准諸論，於不定中皆有兩種，更無異說。
「順現法受者至後次第熟」者，別釋三定名。順現法受者，現法謂現身，受謂異熟，謂此生造業即於此生受異熟果。生謂眾同分。順次生受者，謂此生造業，次第二生受異熟果。生謂生處。順後次受業者，謂此生造業，從第三生已去乃至多生皆名為後，在第二生後故。於此後位，果非頓起，次第而熟。
「有餘師說至異熟果少」者，有餘經部師說：順現法受業，餘第二生等亦得受異熟。而名順現法受者，隨初熟位建立業名為順現。等，等取生、後。生、後二業應知亦有能感多生，從初立名，准現應釋，勿順現等強勝力業異熟果少。依經部宗，許有一業能感多生。若順現法受業，其力最強，必受生後。若順生受業，其力稍劣，不受現受此即劣現，必受後受此即勝後。若順後次受業，其力最劣，不受現、生故劣前二，唯受後受。
「毘婆沙師至麥方結實」者，毘婆沙師不許此經部義。何必果近其業即勝？諸業不定，以或有業果近非勝，或復有業果遠而勝。譬如外種經三半月葵便結實，此即果近非勝。三半月謂一月半，或三月全更半月。要經六月麥方結實，此即果遠而勝。
「譬喻者說至亦有二種」者，釋第四句。譬喻者說業有四句：第一句有業於三時定異熟不定，謂順現等三非定得異熟。此中有三：一於現時定異熟不定、二於生時定異熟不定、三於後時定異熟不定。此家意說：業時定異熟不定者，謂於三時定異熟不定。若於此時受，即受；若於此時不受，畢竟不受。第二句有業於異熟定三時不定，謂不定業定得異熟。此中唯一，謂於異熟定時不定。第三句有業於時異熟俱定，謂順現等定得異熟。此中有三，一於現，時異熟俱定；二於生，時異熟俱定；三於後，時異熟俱定。第四句有業於時異熟俱不定，謂不定業非定得異熟。此中唯一，謂於時異熟俱不定。彼說諸業總有八種，謂現，生，後，不定四種，各有定、不定，故成八種。第一句三是定中不定，第二句一是不定中定，第三句三是定中定，第四句一是不定中不定。
「於此所說至并欲有頂退」者，此即第二明四業差別。於此所說四業差別義中，復辨差別。
「論曰至四業相故」者，此即標宗。上來說業總有三家，或說四業、或說五業、或說八業。論主評取四業，故云是說為善。此四業中唯顯時定不定，釋經所說四種業相差別不同。故於時定分為前三，於時不定總為第四。正理論師為五業家，雖非正義，以是當部異師義，故不別破。又解：五業、四業開合為異，但言四業即是五業，故不別說。應知五業不定中二，異熟定時不定，異熟及時俱不定，即是四業中時不定攝。夫於時定異熟必定，故時定分三。若於時不定，異熟或定、不定。故五業中二不定，即是四業中時不定攝，開合為異。
又《正理》不破五業，但破八業中第一句三種時定異熟不定，以離異熟無別時故。故《正理》四十云「理必無有異熟不定時分定業，時定唯是異熟定中位差別故。非離異熟別有時體，如何時定非異熟耶（已上論文） ？」雖有兩解，後解為勝。
「頗有四業俱時作耶」者，此下釋初句。問起。
「容有」者，答。
「云何」者，徵。
「遣三使已至俱時究竟」者，釋。如遣三使，一殺、一盜、一行誑，己自行邪欲。此四俱時究竟業道，名現等四。
「幾業能引眾同分耶」者，釋第二句。此即問也。
「能引唯三至先業引故」者，答。可知。准此文，現業非感同分、不遮感命，故前延壽但延壽根，不言同分。又解：此文據常途說，現業非感同分。若據延壽，由別緣力，現業亦感同分。而延壽中但言感命非同分者，略舉一邊，以實而言亦感同分。問：如《婆沙》一百一十四云「問：幾業能引眾同分？幾能滿耶？或有說者，二能引眾同分亦能滿，謂順次生受業、順後次受業。二能滿眾同分不能引，謂順現法受業、順不定受業。復有說者，三能引眾同分亦能滿，謂除順現法受。一能滿眾同分不能引，謂順現法受。
復有欲令順現法受業亦能引眾同分，若作是說：此四種業皆能引眾同分、滿眾同分。」於此《婆沙》三說之中，此論為同何說？何者為正？解云：此論同第二師，即以第二師為正。又解：《婆沙》既無評家，於三說中第二、第三俱可為正。第二師據常途說，故言現業不感同分。第三師亦據別緣，故言現業能感同分。此論若據常途，同第二師；若據別緣，亦同第三師。
「何界何趣能造幾業」者，釋第三、第四句。此即問。
「諸界諸趣至總開如是」者，答。謂三界、五趣或善或惡，隨其所應皆容造四種業。總開如是。
「若就別遮至餘皆得造」者，此下論文皆顯別遮。於中地獄不造善現受業，以地獄中無愛果故，餘皆能造。
「不退姓至無遮」者，釋第五、第六、第七句。於離染地異生不退，無次更生，故不造生業。後還生下，故造後受業。不退聖者必無受生下諸地故，不造生、後業。若凡若聖，隨所生地，容造順現受業。若造不定業，一切處無遮。
「然諸聖者至如後當說」者，釋第八句。簡差別，可知。
「住中有位亦造業耶」者，此下第三明中有造業。上明生有、本有、死有造業，此下明中有造業。此即問起。
「亦造」者，答。
「云何」者，徵。
「頌曰至業所引故」者，答。於欲界中住中有位，容有能造二十二業，謂中有位，及胎內五位、胎外五位，總有十一。住中有位能造十一種定業、十一種不定業，故名二十二。應知如是中有所造十一，定皆順現受攝，由一類同分無差別故。謂此中有位與自類生有十位，一眾同分一業引故，故皆名為順現受業。由此不別說順中有受業，以即是彼順生、順後、順不定受業所引故。此中言類同分者，顯同一類。故《正理》云「類同分者，謂人等類，非趣、非生。以約趣、生，中有、生有同分異故。
若十一種不定業，或此身十一位受、或餘身十一位受、或總不受，故得說為時不定業。以宗不許時定異熟不定業故，故此十一種不定業非唯此身十一位受。」問：如無學人造不定業，既無生、後，若受果時唯於現受。何妨中有不定業，若受果時亦唯現受，不通餘位。解云：凡言不定，望時不定。無學不定業，設有生、後亦容彼受。由無生、後，故唯現受，亦名不定。中有非是無學，更有生、後，故不定業非唯現受。可通餘生，不可為例。問：於三定業中，何故於中有位唯造現業，不造生、後業耶？解云：中有時促，又身虛薄。現身定業以易造故，故造現定業。異身定業以難造故，不造生、後。難：既唯造此身不定，如何通異身受？解云：不定易造，可餘身受。又言不定，如何唯局此生？問：何故不言色界中有能造業耶？解云：而不說者，略而不論。
「諸定受業至餘非定受」者，此即第四明定受業相。勝果，謂預流果。斷見惑盡，初出見道故。阿羅漢果，斷修惑盡，初出修道故。一來、不還非斷二惑盡，非是初出，不名勝果。勝定，謂滅定等，如次當說。餘文可知。
「現法果業至定招現法果」者，此即第五明現法果業。上一句顯順現受業，下三句顯不定中定。
「論曰至事亦非一」者，釋初句。可知。初雖心輕，而由境重；後雖境輕，而由心重。餘文可知。
「或生此地至不受異熟」者，釋下三句，明不定中異熟定時不定受現果。謂阿羅漢及不還果，隨生此地永離此地染。於此地中隨其所應，未離染時造善、不善業，及離染已造諸善業。於異熟定時不定者，由永離染故，於此地中不重生故，此業必能招現法果。皆於此身受，故名現法果。問：如未永離染位有現等時，可言容造異熟定時不定業。如永離此地染位有現法，既無生等，如何可言亦造異熟定時不定業？應名為時定。解云：永離此地染雖無生等，亦名異熟定時不定業。任此業力，若有生等亦容更受，由無生等但現身受，故與定業差別不同。
又問：未離永離造諸善業，於永離染位可言受果，以成就故。於離染位惡業不成，如何感果？解云：夫業感果，非要須成。如從上沒將生下時，雖不成下諸善、惡業，亦感果故。又如同類、遍行因，雖有不成亦能為因。若於此地有餘生、後順定受業，彼必定無永離染義，必於生、後受異熟故。若於時不定於異熟亦不定者，由永離染故，必不受異熟。
「何田起業至損益業即受」者，此即第六明業即受。問及頌答。
「論曰至定即受果」者，總標頌意。就現業中復明即受。
「功德田者謂佛上首僧」者，釋初句。佛於僧中而為上首，即此僧眾名佛上首僧。又解：於僧田中佛最為勝，故名上首，即佛名上首僧。佛雖非是聲聞僧攝，是聖僧等。故《正理》三十八云「佛若非僧攝，契經何故作如是言：汝等若能以少施物，如次供養佛上首僧，則於僧田獲得周遍清淨施福。」《正理》通云「僧有多種，謂有情人、聲聞、福田及聖僧等。佛於此內非聲聞僧，可是餘僧，自然覺故。」廣如彼說。以此文證，故知佛亦名僧。
「約補特伽羅至還復出者」者，此下釋第二、第三句，復約別人以解差別有五。此釋滅定出。謂此滅定中，由滅心故得心寂靜。此定寂靜似涅槃故，等皆滅心故言相似。猶成就故、後還生故，不得言真。若從此定初起，心極寂靜。寄喻來況，如入涅槃還復出者。
「二從無諍出至相續而轉」者，釋無諍出。入此定時防他惑起，名為利益意樂隨逐。出此定時，有復為無量勝德熏身相續而轉。
「三從慈定出至相續而轉」者，釋慈定出。此定為欲安樂有情，餘如無諍。
「四從見道出至淨身續起」者，釋見道出。謂此道中永斷見惑得勝轉依，謂得見道勝所依身。又解：斷見惑已得預流果勝所依身，從此見道出時，預流淨身相續而起。雖未能斷修所斷惑，畢竟不與見惑為依，名為淨身。超越一來、不還果者，初出見道，同預流說。
「五從修道出至名功德田」者，釋修道出。謂此道中永斷修惑，雖有暫退必還斷故，名為永斷。得勝轉依，謂得修道勝所依身。又解：由斷修惑，已得阿羅漢勝所依身。從此修道出時，羅漢淨身相續而起。以彼不與修惑為依，名為淨身。雖有暫退必還斷故，名為淨身。故說此五名功德田，此五但取初出定位。故《正理》云「從如是五初出位中，乘前所修勝功德勢，心猶反顧專念不捨，諸根寂靜特異於常。世、出世間定、不定福，無能勝伏映奪彼者，故說此五名功德田。」
「若有於中至能招即果」者，釋第四句。若有於前六種田中，為衰損業、為利益業，此業必定能招即果。
「若從餘定至非勝福田」者，簡差別。餘定，謂除前五定，是所餘定。餘果，謂四果中除初、後果，是餘次第。一來、不還果若從餘定出時，由前所修定非殊勝。若從餘果出時，見所斷惑先已斷故，修所斷惑未畢竟盡，故彼相續於初出位非勝福田，為損、益時非受即果。若預流果，雖不能斷修惑究竟，以斷見惑究竟盡故；若阿羅漢，雖見惑先斷，以斷修惑究竟盡故。所以從彼初出之時損、益業即受。此言預流勝中二者，據初出勝。若據餘時四果相望，即二果勝預流也。
「異熟果中至非心受耶」者，此下第五明二受業。就中，一明二受業、二明心狂業。此即第一明二受業。問：異熟五蘊果中受最為勝。今應思擇：於諸業中頗有唯招心受異熟非身受？或招身受異熟非心受耶？
「亦有」者，答。
「云何」者，徵。
「頌曰至如前已辨」者，身受必與尋、伺俱故。上地無尋，故無身受，亦不能感下地身受。故《正理》云「於彼地中無身受故，身受必定與尋相應，非無尋業感有尋果。諸不善業唯感身受，非感心受。」如文可知，若善有尋業，即能通感二受。非是所問，故此不明。
「有情心狂何識因處」者，此即第二明心狂業。問：有情心狂在何識中？何因所感？依何處起？
「頌曰至除北洲在欲」者，初句答初問，次兩句答第二問，下一句答第三問。
「論曰至無分別故」者，釋初句可知。
「由五因故至能令心狂」者，此下釋第二、第三句。總由五因，有情心狂。此即初因。「一由惡業感惡異熟，依此異熟能令心狂。」餘文可知。
「二由驚怖至遂致心狂」者，釋頌由怖。可知。
「三由傷害至遂致心狂」者，釋頌由害。
「四由乖違至故致心狂」者，釋頌由違。
「五由愁憂至如婆私等」者，釋頌由憂，如婆私等愁憂心狂。故《婆沙》一百二十六曰「如契經說婆私瑟搋，婆羅門女，喪六子故心發狂亂，露形馳走。見世尊已還得本心。」
「若在意識至非異熟耶」者，問。意可知。
「不說心狂至不染污心」者，答。謂惡業因感不平等異熟大種，依此大種勢力，心便失念，故說為狂。體非異熟，善、惡心等皆容狂故。故《正理》云「由此心狂體非異熟，善惡心等皆容狂故（已上論文） 。」如是心狂對於心亂，應作四句。第一句狂非亂者，謂狂者不染污心，失念故名狂，不染污故名非亂。第二句亂非狂者，謂不狂者諸染污心，染污故名亂，不失念故非狂。第三句狂亦亂，謂狂者諸染污心，失念故名狂，染污故名亂。第四句非狂亂者，謂不狂者不染污心，不失念故非狂，不染污故非亂。應知此中染名為亂，失念名狂。
「除北俱盧至證法性故」者，釋第四句。於欲界中除北俱盧，餘欲有情容有心狂。謂欲六天心尚有狂者，況人，三惡趣得離心狂？舉勝況劣。地獄恒狂，如文可知。就欲聖中唯除諸佛，佛無自心狂。餘聖者得有第四，大種乖適容有心狂，無前第一。異熟生者若有三時定業及時不定異熟定業，必應先受彼異熟果後方得聖。若時異熟俱非定業，由得聖故能令無果，全不受故。又《婆沙》一百二十六云「問：此心狂亂，於何處有？答：於欲界有，非色、無色界。然地獄無，心常亂故。心狂亂者，謂時非恒。鬼及傍生有心狂亂，人、天亦有，除北俱盧，彼無罪業增上果故。
問：此心狂亂，誰有？誰無？答：聖者、異生俱容得有。聖通眾聖，唯除諸佛。佛無心亂、無壞音聲、無斷末摩、無漸捨命（已上論文） 。」《婆沙》云狂亂者，亂即是狂。故《婆沙》以狂亂對散亂作四句，與此論意同文異。亦無第二驚怖，以諸聖者超五畏故。五怖畏者，一不活畏，求衣、食等，畏不活故。二惡名畏，怖畏世間惡名聞故。三怯眾畏，入大眾時怖畏眾故。四命終畏，臨命終時怯怖畏故。五惡趣畏，畏墮地獄、傍生、鬼故。
聖人不畏不活，無不活畏。不求名故，無惡名畏。不怯眾故，無怯眾畏。不戀命終故，無命終畏。不墮惡趣故，無惡趣畏。言諸聖人無怖畏者，若二乘人無大怖畏，非無小怖。若佛世尊，一切皆無。《婆沙》七十云「問：異生、聖者誰有怖耶？有作是說：異生有怖，聖者無怖。所以者何？於聖者已離五怖畏故。五怖畏者，一不活畏、二惡名畏、三怯眾畏、四命終畏、五惡趣畏。評曰：應作是說，異生、聖者二皆有怖。問：聖者已離五種怖畏，如何有怖？答：聖者雖無五種大怖，而有所餘暫時小怖。」解云：此文言有小怖者，據二乘說。若據如來，小怖亦無。故《婆沙》云「評曰：應作是說，學、無學位皆容有怖。無學除佛，佛無恐怖毛竪等事，於一切法如實通達得無畏故。亦無第三傷害，以諸聖者無非人等憎嫌事故，不為傷害。亦無第五愁憂，證諸法性真實理故。
「又經中說至依諂瞋貪生」者，此即第六明曲、穢、濁。
「論曰至瞋貪所生」者，標業。配屬身、語、意業，各有三種，謂曲、穢、濁。如其次第，應知依諂、瞋、貪所生。
「謂依諂生至諂曲類故」者，此下別釋。謂依諂生身、語、意業，故契經中名為曲業。諂之與曲，類相似故，眼、目異名故。以諂釋曲，曲是因，業是果。業果從此曲因為名，故名曲業。故《正理》云實「曲謂見。故契經言：實曲者何？謂諸惡見。諂是彼類，故得曲名。從諂所生身、語、意業，曲為因故，果受因名，是故世尊說彼為曲。」所以得知諂發業者？如《婆沙》一百一十二廢立三不善根中云「六煩惱垢有時能發麁惡身、語二業，無餘四義。」
「若依瞋生至瞋穢類故」者，若依瞋生身、語、意業，故契經中名為穢業。瞋之與穢，類相似故，眼、目異名故。以瞋釋穢，諸煩惱皆名為穢。瞋穢中極，重立穢名。穢是因，業是果，業果從彼穢因為名，故名穢業。故《正理》云「瞋名穢者，謂瞋現前如熱鐵丸，隨所投處便能燒害自他身心。諸煩惱中為過最重故，薄伽梵重立穢名，是諸穢中之極穢故。從瞋所生身、語、意業，穢為因故，果受因名，是故世尊說彼為穢。」
「若依貪生至貪濁類故」者，若依貪生身、語、意業，故契經中名為濁業。貪之與濁，類相似故，眼、目異名故。以貪釋濁，濁是因，業是果，業從彼濁因為名，故名濁業。故《正理》云「貪名濁者，謂貪現前染著所緣，是染性故。從彼生等，准前應釋。」又《婆沙》云「問：何故貪名濁？答：能染污故。如世間染色，說名為濁。」《正理》及《婆沙》一百一十四更有多解，不能具述。
俱舍論記卷第十五
一校了。
保延元年六月十七日於大道寺點了。
披此業品，深思因果破戒之身、惡業之報。何為何為，可悲可悲。唯願大士必垂哀愍。 權少僧都覺樹記