俱舍論記
唐 普光述30卷CBETA T1821大于一万字 122 h 白话文由 GPT-4 翻译
俱舍論記卷第十八
沙門釋光述
分別業品第四之六
「於前所辨至其體是何」者，此下第二別明業障。就中，一出業障體；二別明破僧；三明成逆緣；四明加行定；五罪重、大果；六無間同類。此即第一出業障體。牒前問起。
“关于之前讨论的，其本质是什么”的部分，接下来是第二段，特别阐述业障。其中，一、揭示业障的本质；二、特别说明破僧；三、明确成为逆缘；四、说明加行定；五、罪重和大果；六、无间同类。这就是第一点，揭示业障的本质。引用前文的问题作为引子。
「頌曰至一殺生加行」者，頌答。
“颂曰至一杀生加行”的部分，是颂文的回答。
「論曰至不可害故」者，五無間中四是身業，謂殺父、害母、殺阿羅漢、出佛身血；一是語業，謂破僧。三是殺生根本業道，謂殺父、害母、殺阿羅漢；一虛誑語根本業道，謂破僧；一是殺生業道加行，謂出佛身血，以如來身不可害故。
“论曰至不可害故”的部分，五无间罪中四个属于身业，即杀害父亲、伤害母亲、杀害阿罗汉、出佛身血；一个是语业，即破僧。其中三个是杀生的根本业道，即杀害父亲、伤害母亲、杀害阿罗汉；一个是虚诳语的根本业道，即破僧；一个是杀生的业道加行，即出佛身血，因为如来身不可被伤害。
「破僧無間至何緣名破僧」者，問。破僧無間業既是虛誑語，何緣名破僧。
“破僧无间至何缘名破僧”是在问：既然破僧的无间业是虚诳语，那么为什么称之为破僧。
「因受果名或能破故」者，答。虛誑語是因，所破僧是果，謂因虛誑語僧方破故。言虛誑語名破僧者，因受果名或能破故。謂僧是所破、虛誑語是能破、能破僧故名曰破僧、從用立名。
“因受果名或能破故”是回答。虚诳语是因，所破的僧是果，意味着因为虚诳语导致僧团被破坏。称虚诳语为破僧，是因为因受果名或能破的缘故。也就是说，僧团是被破坏的对象，虚诳语是破坏的能力，因为能够破坏僧团所以称为破僧，这是根据其作用来命名的。
「若爾僧破至誰所成就」者，此下第二別明破僧。就中，一僧破體及成；二能破成時、處；三具緣成破僧；四明破二僧別；五無破法輪時。此即第一僧破體及成。一問所破僧果其體是何，二問能、所破人誰所成就。
“若爾僧破至誰所成就”的这部分是接下来第二段特别说明破僧的内容。其中，首先讨论僧破的实体和成就；其次讨论能破和所破的人是谁成就的；第三讨论具备何种条件成就破僧；第四明确破坏两种僧团的区别；第五说明没有破坏法輪的时候。这里首先是讨论僧破的实体和成就。首先询问被破坏的僧团实体是什么，其次询问能破坏和被破坏的人是谁成就的。
「頌曰至所破僧所成」者，上三句答初問，下一句答後問。
“頌曰至所破僧所成”的部分，前三个句子回答了第一个问题，后一个句子回答了第二个问题。
「論曰至行蘊所攝」者，釋上三句出僧破體，以不相應中不和合為性。問：不和合性以何為體？古德空法師解云：「不和合性以聖法上非得為體，由此起故不得入聖。雖異生性先於聖法亦有非得，容得入聖。」空法師意說：無漏八正是和合體，以是聖僧和合德故。若能破此，名破法輪僧。而諸論但言破凡僧者，破有近、遠。由近破凡事和合僧故不得入聖，遠破聖僧，是故聖僧是正所破。由破此重，獲無間罪。難云：諸論但言破凡非聖。而言破聖，與論相違。夫論破僧，破和合性。若得聖已即不可破，若未得聖何所破耶？此即違理。
“论说至行蕴所摄”的部分，解释了上述三句中关于僧团破坏的本质，即以不相应中的不和合为特性。问：不和合性以什么为本质？古时的高僧空法师解释说：“不和合性以圣法上的非得为本质，因此不能进入圣境。虽然凡夫在圣法上也有非得，但有可能进入圣境。”空法师的意思是：无漏的八正道是和合的本质，因为是圣僧和合的德性。如果能够破坏这个，就称为破坏法轮僧。而各种论著只说破坏凡僧，破坏有近、远之分。因为近处破坏了凡事务和合的僧团，所以不能进入圣境，远处破坏圣僧，因此圣僧是真正要破坏的对象。由于破坏这个重要的，会获得无间罪。质疑说：各种论著只说破坏凡僧而非圣僧。而说破坏圣僧，与论著相矛盾。论著中说破坏僧团，是破坏和合性。如果已经得到圣境就不可能被破坏，如果未得到圣境又破坏什么呢？这是违反常理的。
今解云：不和合性以和合上非得為體。謂僧未破有和合性，同共和合許有聖道，僧由有此和合性故容得入聖。若僧被破，捨和合性、有不和合性起，由彼破此和合性故不得入聖，故成無間。既不成就彼和合性，即以和合體上非得為不和合性。問：破僧不和合，非得以為體。亦可僧和合，以彼得為體。解云：諸法未必皆相翻立，如異生性以非得為體，聖性非唯以得為體。問：破法輪僧、破羯磨僧，為體同不？古德休法師解云：「破僧體有二種：若破法輪僧，以非擇滅為體。若破羯磨僧，以不和合為體。
现在解释说：不和合性以和合上的非得为本质。意思是说，僧团未被破坏时具有和合性，共同和合允许有聖道存在，僧团因为具有这种和合性，所以能够进入聖人的境界。如果僧团被破坏，放弃了和合性，产生了不和合性，由于破坏了这种和合性，所以不能进入聖人的境界，因此成为无间罪。既然不具有那种和合性，就以和合的本质上的非得作为不和合性。问：破僧不和合，非得作为其本质。那么僧团和合，也可以以得作为其本质。解释说：所有法不一定都是相互对立而建立的，比如異生性以非得为本质，而聖性不仅仅以得为本质。问：破法輪僧、破羯磨僧，它们的本质是否相同？古德休法师解释说：“破僧的本质有两种：如果是破法輪僧，以非擇滅为本质。如果是破羯磨僧，以不和合为本质。”
法輪僧上無有和合作羯磨事，唯有緣差不生法故，所以非擇滅為體。羯磨僧有和合作羯磨事，後被破已，由捨和合故，以不和合為體。」難云：若說破羯磨僧以不和合為性，此亦無違。若言破法輪僧以非擇滅為體，此即不然。諸論皆說所破僧體不和合性。言破法輪非擇滅性，豈不相違？若言論據羯磨僧說。不爾，論據法輪僧故。又空法師意解：若破法輪僧，以法輪理和合上非得為體。若破羯磨僧，以羯磨事和合上非得為體。難云：總言非得，義亦不違。若言以彼聖法非得為破法輪僧體，此即不然，准前破故。今解云：兩種破僧不和合性，皆以和合性上非得為體。若破法輪僧，以法輪和合上非得為性。若破羯磨僧，以羯磨和合上非得為性。
法輪僧在上层没有进行和合的羯磨事务，只有因为条件差异而不产生不生法，所以以非擇滅为本质。羯磨僧有进行和合的羯磨事务，后来被破坏后，由于放弃了和合，以不和合为本质。”质疑说：如果说破羯磨僧以不和合为性质，这也没有矛盾。如果说破法輪僧以非擇滅为本质，这就不正确了。所有论著都说被破坏的僧团本质是不和合。说破法輪不是非擇滅性质，岂不是相互矛盾？如果说论著是针对羯磨僧说的。不是这样，论著是针对法輪僧说的。另外，空法师的意解是：如果破坏法輪僧，以法輪的理和合上的非得为本质。如果破坏羯磨僧，以羯磨事务和合上的非得为本质。质疑说：总的来说，非得的含义也没有违背。如果说以那些聖法的非得作为破法輪僧的本质，这就不正确了，根据前面的破除。现在解释说：两种破僧的不和合性质，都是以和合性上的非得为本质。如果破坏法輪僧，以法輪和合上的非得为性质。如果破坏羯磨僧，以羯磨和合上的非得为性质。
「豈成無間」者，問。僧破體是無覆無記，豈成無間業？如何乃言破僧無間？
“难道构成无间”吗？这是在问。僧团的破坏属于不被无明等烦恼所覆蔽的状态，难道构成无间业吗？为何说破坏僧团是无间呢？
「如是僧破至是無間果」者，答。如是僧破因誑語生，故說破僧是無間果，非無間業。因受果名，故說無間名破僧也。
“如此僧团破坏至是无间果”的回答。这样的僧团破坏因欺诈而生，因此说破坏僧团是无间果，并非无间业。因为承受了果报，所以称破坏僧团为无间。
「非能破者至僧眾所成」者，釋下一句。非是天授能破者成此僧破體，但是所破愚僧所成。休法師云：「天授是僧，非但能破，亦有所破之義。以此能破亦有成義。」今解：不然。今破彼得聖法輪之因，令不得聖。天授雖是僧，無得聖故，非所破也。又論但說所破僧成。
「此能破人至何處幾時」者，此下第二明能破成時、處。總為三問。
「頌曰至隨罪增苦增」者，前兩句答初問，「無間」答第二問，「一劫熟」下答第三問。
「論曰至生於無間」者，釋初三句。若破僧罪，定墮無間。若造餘四逆，不必生彼，或生餘地獄。餘文可知。欲界善劣非受一劫，欲界惡強受一中劫。故《婆沙》一百一十五云「問：此業能取一劫受果，為是何劫？或有說者是成劫，復有說者是壞劫，復有說者是大劫。如是說者此是中劫，由彼亦有不盡中劫而得脫故。如毘奈耶說：提婆達多當於人壽四萬歲時來生人中，必定當證獨覺菩提，舍利子等所不能及。問：如是伽陀當云何通？諸有破僧人，破壞和合僧，生無間地獄，壽量經劫住。
尊者世友作如是說：減一劫住亦名一劫，如世間人於減一日任持所作亦名直日，此亦如是（解云：《立世經》說：釋迦如來於第九住劫出世，天授造無間業入於地獄，至第十盡方一中劫。然天授於第十住劫減至四萬歲時，來世人中證獨覺菩提，是故天授中劫不滿） 。
「若作多逆罪至同感一生」者，問。若作二逆能感二劫，乃至五逆能感五劫，皆次生熟。如何多逆同感一生？
「隨彼罪增至五倍重苦」者，答。正釋第四句。造逆漸多，其身轉大，轉復柔軟，苦具漸加，受苦轉增。造多逆中，初是引業，後是滿業。故《正理》云「造多逆人唯一能引，餘助滿故。」又《正理》云「如造多逆，先引、後滿。」依說一切有部，隨造多少皆名順生受業，同一劫受。若依《成實論》，若造一逆一劫受果，若造二逆二劫同受，如是乃至若造五逆五劫同受。餘後四劫從初為名，同名生報業。《成實》多依經部宗，一業感多身，亦多業感一身。若依正量部，若造一逆一劫受果，如是乃至若造五逆五劫受果。於中初劫是生報業，餘後四劫是後報業，各各別感。
「誰於何處至經幾時破」者，此下第三具緣成破僧。一問誰能破，二問於何處，三問能破於誰，四問破在何時，五問經幾時破。
「頌曰至名破不經宿」者，苾芻見淨行破答初問，異處答第二問，愚夫答第三問，忍異師道時名破答第四問，不經宿答第五問。
「論曰至言無威故」者，釋苾芻見淨行破。大僧破，與佛敵對，自號佛故，非在家等，以彼依身無威德故。唯見行者，以惡意樂極堅深故，非愛行人，於染、淨品俱躁動故。住淨行人非犯戒者，以犯戒者言無威故。以此故知，先破僧後斷善根，要具尸羅，言威肅故。若斷善根，便捨戒故。故《婆沙》一百一十六云「問：何等種類補特伽羅破法輪僧？答：補特伽羅有二種，一者愛行、二者見行。諸見行者破法輪僧，非愛行者。以見行者所有意樂堅固猛利，於雜染，清淨品所作決定無有退轉。諸愛行者無如是事，故不能破。
又唯男子破法輪僧，非諸女人，亦非扇搋、半擇迦等。所以者何？破法輪時，法爾自安立為大師。而諸女人非增上器，於大師非分，故不能破。然能廣作破僧方便，猶如麁喜苾芻尼等。諸扇搋、半擇迦、無形、二形皆是愛行，諸愛行者所有意樂不堅不猛，於染、淨品皆不決定，是故彼類不能破僧。
「要異處破至對必無能」者，釋異處。異處謂羯闍尸利沙山，此云象頭山，山頂如象頭故以名焉。去鷲峯山北可三、四里，同一界內，天授住彼而破僧故，非對大師。舊云伽耶山者，訛也。以羯闍之與伽耶音相近故，故謬傳爾。然西方別有伽耶山，去鷲峯山一百五十餘里，非同一界，非破僧處。
「唯破異生至說愚夫言」者，釋愚夫。前說未得聖名愚夫，後說未得忍名愚夫，為含此二義說愚夫言。
「要所破僧至在如是時」者，釋忍異師道時名破，顯破僧時。言有餘聖道者，要所破僧忍彼異師提婆達多異佛世尊，又忍提婆達多異佛所說八支聖道有餘聖道。提婆達多作如是言：「我是大師，非沙門喬答摩。五法是道，非喬答摩所說八支聖道。」所破僧忍異師、異道，應說僧破在如是時。故《婆沙》一百一十六云「齊何當言法輪僧破？答：《施設論》說：提婆達多自為第五，皆共受籌，齊此當言法輪僧壞。復有說者，作表白已。復有說者，離所聞處。復有說者，離所見處。復有說者，離見聞處。
如是說者，若由意樂誓受餘師，謂彼愚癡諸苾芻眾，由定意樂發如是心、作如是語：提婆達多是我大師，非佛世尊。齊此當言法輪僧壞。」言五法者，《正理》云「言邪道者，提婆達多妄說五事為出離道：一者不應受用乳等、二者斷肉、三者斷鹽、四者應被不截衣服、五者應居聚落邊寺（解云、乳等，等取酪、生蘇、熟蘇、醍醐，此五名著味。餘文可知） 。
」又《婆沙》一百一十六云「云何五法？一者盡壽著糞掃衣；二者盡壽常乞食；三者盡壽唯一坐食；四者盡壽常居逈露；五者盡壽不食一切魚肉、血味、鹽、蘇、乳等（《婆沙》五法與《正理》不同） 。
「此夜必和至壞僧和合故」者，釋不經宿。真諦師云：「日將暮時破僧，至夜三更還復和合。故言此夜必和，不經宿住。如是名曰破法輪僧，能障聖道輪，壞僧和合故。」聖道不轉名破法輪，壞僧和合名為破僧，故《正理》云「眾若忍許彼所說時，名破法輪，亦名破僧。」
「何洲人幾至何洲人幾」者，此下第四明破二僧別。問處及人，一問法輪，二問羯磨。
「頌曰至通三洲八等」者，前兩句答初問，後兩句答後問。
「論曰至過此無限」者，釋上兩句，明破法輪。如文可知。又《婆沙》云「問：破僧時，佛在眾中不？答：佛時住彼界內而不在眾。云何知耶？曾聞：提婆達多欲破僧時，佛以慈愍故呵制之，言：『提婆達多！汝勿破僧，勿起極重惡不善，勿趣非愛大苦果處。』佛雖如是慇懃呵制，而彼都無止息之心。爾時世尊起正智見審觀前際，而我昔時破他眷屬。即自觀見，昔我無量無數劫前曾破壞他仙人眷屬。彼業異熟，今現在前。觀見是已，知此僧眾定當破壞，便入靜室默然宴坐，提婆達多便破壞僧。故知世尊在於界內而不在眾。」
「唯破羯磨至故亦言等」者，釋下兩句。通三洲者，有聖教故，及有出家弟子眾故。餘文可知。《正理論》云「於何時分容有破僧、破羯磨僧？從結界後，迄今亦有，至法未滅，破法輪僧，除六時分。」又《婆沙》一百一十六云「問：破羯磨僧、破法輪僧，有何差別？答：破羯磨者，謂一界內有二部僧，各各別住作布灑他、羯磨說戒。破法輪者，謂立異師、異道。如提婆達多言：我是大師，非沙門喬答摩。五法是道，非喬答摩所說八支聖道。」
「於何時分至無破法輪僧」者，此即第五無破法輪時。
「論曰至無破法輪」者，皰謂瘡皰，邪戒、邪見名為二皰。邪戒謂說五法是道，邪見謂撥佛八正非道。餘文可知。又《婆沙》一百一十六云「非初、後者，由此二時諸苾芻眾於聖教中和合一味不可破壞。非於二皰未出時者，謂聖教中未生戒、見二種皰時。非未和合共結界時者，要一界內有二部僧別住異忍，方名破僧故。非未建立第一雙者，謂未建立第一雙時，定無能破法輪僧者。諸佛法爾皆有第一雙賢聖弟子，若有破壞法輪僧已，不經日夜，此第一雙還令和合。非於大師涅槃後者，若於大師般涅槃後，作如是言：我是大師非如來者。咸共責言：大師在世汝何不言我是大師，今涅槃後乃作是語？是故決定於此六時法輪不壞，於所餘時法輪可壞。
「非破法輪至有此事故」者，顯破法輪由過去業，曾破壞他仙人眷屬，如前已說。又《正理》云「於此賢劫迦葉波佛時，釋迦牟尼曾破他眾故。」《婆沙》、《正理》各引一事，所以不同。
「且止傍論至害後無學無」者，此即第三明成逆緣。
「論曰至非餘」者，釋第一句。此即問也。
「由棄恩田壞德田故」者，總答。
「謂害父母是棄恩田」者，別釋恩田。
「如何有恩」者，徵。
「身生本故」者，答。
「如何棄彼」者，問。
「謂捨彼恩」者，答。
「德田謂餘至故成逆罪」者，別釋德田。德田，謂餘阿羅漢僧及如來，具諸勝功德，及能生他勝功德故。壞彼勝德所依止身，故成逆罪。又《正理》云「若有父、母，子初生時為殺，棄於豺、狼路等，或於胎內方便欲殺，由定業力子不命終。彼有何恩，棄之成逆？彼定由有不活等畏，於子事急怱起欲殺心，然棄等時必懷悲愍，數數緣子愛戀纏心。若棄此恩，下逆罪觸。為顯逆罪有下、中、上故，說棄恩皆成逆罪。或由母等田器法然。設彼無恩，但害其命，必應無間生地獄中。諸聰慧人咸作是說：世尊於法了達根源，作如是言，但應深信。」
「父母形轉殺成逆耶」者，釋第二句。此即問也。
「逆罪亦成至謂父轉形」者，答。逆罪亦成，所依止身前後一故。由如是義，故《毘婆娑》有是問言：頗有令男離命根，非父、非阿羅漢，而為無間罪觸不？答曰：有，謂母轉形為男。問：頗有令女離命根，非母、非阿羅漢，而為無間罪觸不？答曰：有，謂父轉形為女。
「設有女人至成害母逆」者，釋第三句。此即問。
「因彼血者至能長成」故者，答。因彼血渧以成身者，此是生母殺成逆罪，身生本故。第二女人但是養母，諸有所作應往來等事應諮後母，以彼後母能飲、能養、能長成故。故《正理》云「因彼血生者，識託方增故。第二女人但如養母，雖諸所作皆應諮決，而害但成無間同類。」
「若於父母至謂餘而殺」者，此下釋誤等無。此正明誤殺無逆，如文可知。故《婆沙》云「由二因緣得無間罪：一起加行、二果究竟。雖起加行，果不究竟，彼不得無間罪。雖果究竟，不起加行，亦不得無間罪。」
「若一加行至極微成故」者，此即等中以收。前師意說：從強表一。若二俱強，如一加行害父害母，表及無表各二並生。若二俱劣，如害非親，亦有二表二無表生。後師意說：皆有二表二無表生，表微各異。由有表業能斷他命，表業若無他命寧斷？故《婆沙》云「尊者妙音說曰：諸有表業極微所成，害母及餘極微各異，故有表罪於二人邊得。」又〈眾事分〉，受五戒時有五表五無表一時俱得，故知表、無表業有多並起。
「若害阿羅漢至亦成逆罪」者，釋或有。可知。
「若有害父至以依止一故」者，此亦等字以收，可知。
「若爾喻說至殺阿羅漢」者，引經為難。若爾，《譬喻經》說當云何通？佛告始欠持：「汝已造二逆，所謂害父、殺阿羅漢。」昔佛在世，南印度國有一國王，以國委付太子始欠持，往室羅筏歸佛出家，得阿羅漢果。太子無道，專行非法暴亂百姓。有舊老臣至父王所具陳上事，請王還國示誨太子。父王許諾請遂還本國。太子佞臣恐被誅戮，侫太子言：「父王欲來奪太子位，請遣一使在路而殺。」太子納此侫言，遂遣使殺。父王知業因緣應合子殺，甘心受死。佛知斯事，遣弟子去告彼太子始欠持言：「汝已造二逆，所謂害父、殺阿羅漢。」始欠持，此云頂髻。
「彼顯一逆至訶責彼罪」者，答。通彼經言：彼經顯一逆由父及羅漢二緣所成。言造二逆，或以恩田、德田二門訶責始欠持罪。問：前三俱轉中言，如屬他生，俱時瞋、殺、盜。彼亦依止一故，有三業道俱時而轉。殺父、羅漢依止亦一，何妨得二逆？解云：瞋、殺、盜業殊故，別結業道；斷命是其一，故不結二逆。
「若於佛所至無間罪耶」者，釋第五句及第六句，下「無」字通兩處故。此即問也。
「要以殺心至無間則無」者，答。要以殺心出佛身血方成逆罪。打心出血，以罪輕故，無間則無。
「若殺加行時至有逆罪耶」者，釋第六句。此即問也。
「無於無學身無殺加行故」者，答可知。
「若造無間至定相違故」者，此即第四明加行定。無間加行若必定成，中間決無離染、得果，以彼業強次生必受。此離染道及得果道，不能令彼業道不起，故決定無離染、得果。應知無間加行有二：一可轉、二不可轉，此中據不可轉者為問。故《顯宗論》二十三云「然我所宗，無間加行總說有二：一近、二遠。
近不可轉，遠有轉義（解云：諸論言可轉，據遠說。諸論言不可轉，據近說。廣如《正理》、《婆沙論》說） ，除無間業。若造餘惡業道，加行中間若聖道生，業道不起。轉至聖位所依止身，與彼惡業道定相違故。以彼業道劣、聖道力強，能令此業不得現起，故得入聖。離染道劣，不能令彼惡業不起。」又解：不言離染，略而不論。
「於諸惡行至世善中大果」者，此即第五明罪重、大果。上兩句明罪重，下兩句明大果。
「論曰至恩等少故」者，釋上兩句。天授雖了八正是法、五是非法，為欲破僧，起虛誑語，顛倒顯示五法是法、八正非法。此無間中為最大罪，由此傷毀佛法身故，障世生天道及涅槃道。謂僧未合，一切世間應入聖、應得果、應離染、應漏盡，皆悉被遮。修習諸定、溫誦經典聞思等業，皆悉止息法輪不轉，皆身、心亂，故招無間一劫異熟。由此破僧，五無間中罪最為重。餘四無間罪如其次第，第五出佛身血，第三殺阿羅漢，第一殺母，此三如次後後漸輕。第二殺父最輕，恩等少故。等謂等取德。
恩、德二田中，德田勝恩田，以彼德田能拔有情生死苦故，故於德田罪重恩田。就德田三中，破僧最重，害法身故，諸佛所師所謂法也。次出佛身血罪重，以佛功德勝阿羅漢故，又是師故。次害阿羅漢輕故，於德田中以後德少故所以罪輕，前德多故罪重。就恩田二種中，父恩少母。母懷長養，慈恩多故，母重父輕。
「若爾何故至邪見最大」者，難。若虛誑語業為最重罪，何故身、語、意三罰業中，佛說意罰為最大罪？罰謂治罰造惡業者，罰入地獄故業名罰。又經說罪中邪見最大。
「據五無間至如次說重」者，答。諸法門中各一為重。若據五無間業中說破僧重，若約三罰業中說意罰罪大，就五僻見中說邪見重。或依大果義說破僧罪重，於無間獄一劫受故。依害多有情義說意業罪重，如仙意憤害多有情故。依斷善根義說邪見罪重。故言如次說重。
「感第一有至說世善言」者，釋下兩句。有頂善思感最大果，約異熟果故說此言。若五果中據離繫果，則金剛喻定相應思能得大果，故諸結永斷為此思果故。雖諸無漏無間道思皆得離繫，非如此故。為簡此無漏思，故說世善言。
「為唯無間罪定生地獄」者，此下第六明無間同類。此即問。
「諸無間同類至非無間生」者，答。諸無間業同類，亦定生地獄。有餘師說：無間同類雖定生地獄，非要無間即生地獄，以通順後及不定故。故《正理》云「諸無間同類亦定生彼，非定無間生，非無間業故。」
「同類者何」者，問。
「頌曰至是五逆同類」者，言同類者是相似義。謂有於母阿羅漢尼，或於母及阿羅漢尼行極污染，謂非梵行，是名殺母同類業體。同於母所作罪業故，名同類業。或有殺害百大劫中住定菩薩，是名害父同類業體。菩薩恩深猶如父故，於彼造業名同類業。或殺學聖者，是殺阿羅漢同類業體，以學、無學同聖福田故，於彼造業名同類業。僧和合緣，謂資具等。若有侵奪僧和合緣，令僧離散，是名破僧同類業體。和合資緣與僧義等，於彼作業名同類業。或有破壞佛窣覩波，是名出佛身血同類業體。眾人恭敬此窣都波與佛相似，於彼造業名同類業。如是名為五逆同類。
「有異熟業至二喻如前」者，即比大文第五明三時障。於不定業中亦應除少分，以半為障半不障故，所以不說。故《正理》四十三云「然於此中除順現受及順不定受異熟不定業，井異熟定中非異處熟者。」以此准知，順生受業、順後受業及順不定受業中，異熟定、異處熟者皆能為障。餘文可知。
「如上所言至說名為定」者，此下大文第六明菩薩相。就中，一明住定位、二明修相業、三明供養佛、四明六度圓。此即第一明住定位。如上所言住定菩薩，為從何位得住定名？此問菩薩位。又問：彼復於何說名為定？此問定名。
「頌曰至具男念堅固」者，上兩句答初問，下兩句答後問。此中言定，謂彼決定生善趣等名之為定，非是得定。菩薩住此，名為住定。
「論曰至及貴家等」者，略釋頌本，如文可知。三十二相，如《婆沙》一百七十七具釋。
「生善趣者至常無退屈」者，此即別釋下半頌，一釋善趣。二釋貴家，或生婆羅門家、或生剎帝利家、或生巨富長者家、或生大婆羅門家。婆羅，此云豪族。或大婆羅，通上三處。三釋具。四釋男。五釋念。六釋堅，即無退屈名為堅也。
「謂於利樂至皆能荷負」者，別解無退屈。馱婆，此云奴，不用錢買名為無價。謂彼菩薩受他驅役利益有情，如不用錢買奴相似。無緣大悲者，謂彼菩薩起此大悲，不由眾生於菩薩所有恩方起，無恩亦起，故言無緣大悲。任運恒時繫屬他故。以無慢心，皆悉攝同己身相似。須眼等時即便施與，名難求事；能代眾生受種種苦，名勞迫事，顯無退屈。餘文可知。又《正理》云「何故要修妙相業位，菩薩方受住定位名？爾時人、天方共知故。先時但為諸天所知，或於爾時趣等覺定，先唯等覺位，決定非餘。」解云：修相業時、趣菩提時，定先菩提決定，非到決定。
「修妙相業至各百福嚴飾」者，此即第二明修相業。
「論曰至非聞修類」者，釋上兩句。一釋贍部、二釋男、三釋對佛、四釋佛思、五釋思所成。故《正理》云「唯思所成，非修所成，不定界故，所感異熟此所繫故。非聞所成，彼羸劣故。亦非生得，加行起故。」又《婆沙》一百七十七云「問：相異熟業以何為自性？為身業？為語業？為意業耶？答：三業為自性，然意業增上。有說：唯意業為自性，非身、語業。所以者何？此業猛利，身、語業鈍故。問：相異熟業為在意地？為五識身耶？答？在意地，非五識身。所以者何？意識有分別，要觀察已行。五識無分別，隨境界力起故。
問：相異熟業，為加行得？為離染得？為生得耶？答：唯加行得，非離染得、非生得。所以者何？此業必在三無數劫修諸波羅蜜多圓滿身中加行功用作意而後得故。有說：此業加行得亦生得，但非離染。問：相異熟業為聞所成？思所成？修所成耶？答：唯思所成，非聞、非修。所以者何？此業勝故，非聞所成。欲界繫故，非修所成。有說：此業通聞、思所成，但非修所成（《婆沙》雖無評家，諸論既同前師，即以前師為正） 。」何處起者，在欲界人起。
唯贍部洲，非餘洲。依何身起者，依男身起，非女身等。於何時起者，佛出世時，非無佛世。緣何境起者，現前緣佛起勝思願，不緣餘境。問：三十二大丈夫相，為一思所引？為多思耶？評家云：如是說者，三十二思引三十二大丈夫相，一一復以多業圓滿。問：菩薩所起三十二思，於諸相中先引何相？答：有說先引足下平滿善住相，後引餘相，先安其足後及餘故。有說：先引目紺青相，先以慈眼觀世間故。如是說者，此則不定，隨此相緣合則引此相。
「唯餘百劫至九十一劫」者，釋第三句。謂三無數劫外，唯餘百劫造修非多。諸佛因中法應如是，皆百大劫修相異熟業。「唯薄伽梵」下，簡差別。聚落主，即是城主邑主。餘文可知。依說一切有部，出三無數劫修妙相業已去，方離四過失得二功德。
「病舊師說至得二功德」者，敘異說。經部之中宿舊師說。菩薩出初無數劫來，即離四過失、得二功德。離四過失，謂離惡趣、離貧家、離缺支、離女等身。得二功德，謂得宿命念、得不退屈。
「如前所辨至百福莊嚴」者，釋第四句。如前所辨三十二相，一一妙相各百福莊嚴。何謂百福？答：此中百思名為百福。故《婆沙》一百七十七云「問：如契經說，佛一一相百福莊嚴。何謂百福？答：此中百思名為百福。何謂百思？謂如菩薩造作增長足善住相業時，先起五十思修治身器令淨調柔，次起一思正牽引彼，後復起五十思令其圓滿。譬如農夫先治畦隴，次下種子，後以糞水而覆溉之，彼亦如是。如足善住相業有如是百思莊嚴，乃至頂上烏瑟膩沙相業亦復如是。由此故說佛一一相百福莊嚴。問：何者是五十思耶？答：依十業道各有五思。
謂依離殺業道有五思：一離殺思、二助導思、三讚美思、四隨喜思、五迴向思。乃至正見亦爾，是名五十思。有說：依十業道各起下、中、上、上勝、上極五品善思，如雜修靜慮。有說：依十業道各起五思，一加行淨、二根本淨、三後起淨、四非[得-彳] 所害、五念攝受。有說：緣佛一一相起五十剎那未曾習思相續而轉。」又《正理》云「復有師言：一一相業各為緣佛未曾習思具百現前而為嚴飾。
「何等名為一一福量」者，問一一福量。
「有說唯除至唯佛乃知」者，近佛菩薩即是百劫修福業人，所以須除。此中三說，如文可知，且以後師為正。故《婆沙》一百七十七云「評家曰：如是所說者，皆是淳淨意樂方便讚美菩薩福量，然皆未得其實。如實義者，菩薩所起一一福量無量無邊。以菩薩三無數劫積集圓滿諸波羅蜜多已，所引思願極廣大故，唯佛能知，非餘所測。」
「今我大師至七千佛」者，此下第三明佛頭數。就中，一明供養佛數、二明逢佛名字。此即第一明佛頭數。於三劫中，後位漸勝故供養佛多，前位劣後故供養佛少。餘文可知。
「三無數劫至一一同彼」者，此即第二明逢佛名字。如文可知。若依《大智度論》，正法五百年。此文千年，豈不相違？解云：依《善見律》，度尼故減五百年，以行八敬故還得五百年。彼論約初減時，故言五百；此論據後，故說一千。又真諦云：「佛涅槃後，經今一千二百六十五年。」
「我釋迦菩薩至如次修圓滿」者，此即第四明六度圓。初頌四句，句顯一位；後頌以六配四。
「論曰至修習圓滿」者，此釋初位，顯布施一修習圓滿。勝生差別，謂人、天生。餘文可知。
「若時菩薩至修習圓滿」者，此釋第二位，顯戒、忍二修習圓滿。折身不報淨戒圓滿，心無忿故忍辱圓滿。故《正理》云「忍圓滿者，於彼有情心無忿故。戒圓滿者，不起害他身、語業故，無忿故，身、語無惡故。無忿時，戒忍圓滿。」
「若時菩薩至修習圓滿」者，釋第三位，顯精進一修習圓滿。底沙，此云圓滿，是星名，從星為名。《婆沙》一百七十七云「問：此相異熟業，經於幾時修習圓滿？答：多分經百大劫。唯除釋迦菩薩，以釋迦菩薩極精進故超九大劫，但經九十一劫修習圓滿便得無上正等菩提。其事云何？如契經說：過去有佛號曰底沙，或曰補沙。
彼佛有二菩薩弟子勤修梵行，一名釋迦牟尼（此云能寂能，寂眾惡故） ；二名梅怛儷藥（梅怛，此云慈。儷藥，此云氏。菩薩在慈姓中生，從姓立名，故名慈氏。舊云彌勒，訛也） 爾時彼佛觀二弟子誰先根熟，即如實知，慈氏先熟，能寂後熟。
復觀二士所化有情誰根先熟，又如實知，釋迦所化應先根熟。知已即念：我今云何令彼機感相會遇耶？然令一人速熟即易，非令多人。作是念已便告釋迦：『吾當欲遊山，汝可隨去。』爾時彼佛取尼師檀隨路先往。既至山中，入吠瑠璃龕，敷尼師檀結跏趺坐，入火界定經七晝夜，受妙喜樂威光熾然。釋迦須臾亦往山上，處處尋佛如犢求母，展轉遇至彼龕室前，歘然見佛威儀端肅光明照曜，專誠懇發喜歎，不堪於行，無間忘下一足，瞻仰尊顏目不暫捨經七晝夜，以一伽陀讚彼佛曰：『天、地、此界、多聞室，逝宮、天處、十方無。
丈夫牛王大沙門，尋地、山、林遍無等。』如是讚已便超九劫，於慈氏前得無上覺。問：近佛地菩薩必於名、句、文身得未曾得，巧妙自在，應以別頌異門讚佛。何故經七晝夜唯以一頌而讚佛耶？答：菩薩爾時思願勝故不重文頌，若改文頌思願不淳。復次菩薩爾時怖畏散亂，如頌差別心亦異故，云何而得一心流注？復次菩薩顯己心無厭倦，能於一頌新新發起勝思願故。問：何故慈氏菩薩自根先熟、所化後熟，釋迦菩薩則與此相違耶？答：慈氏菩薩多自饒益、少饒益他，釋迦菩薩多饒益他、少饒益自。是故皆與所化不並。」解讚頌云：天地總舉，謂天上、地中。
此界，謂此三千大千世界。多聞室，謂毘沙門天宮。此天敬信名流十方，故曰多聞。逝宮，謂梵王宮。以彼梵王計彼為常，佛為對治彼常計故，故名逝宮。逝是無常義。又解：逝宮，所謂人宮。人宮速歸磨滅，故言逝宮。天處，謂除多聞室及逝宮，所餘天處。十方無，謂不但此三千大千世界中無，餘十方世界中亦無。遍求無等，乃言丈夫牛王大沙門。我今尋地、尋山、尋林，遍無與我世尊等者。又解：多聞室，欲界天中舉初天中一，顯餘三天及顯上五天，即六欲天也。逝宮，色界天中舉初一天顯餘二天，及顯已上諸天。天處，謂無色界天處。餘解同前。
「若時菩薩至修習圓滿」者，此釋第四位，顯定、慧二修習圓滿。盡智已去名無上覺。次無上覺前即是金剛喻定，此時定、慧修習圓滿。此約菩薩行因位中說六圓滿，不約果位。若約果位說六圓滿，得盡智時。故《婆沙》一百七十八云「總有三說，第三評家云：如是說者，此等所說皆依一時一行增上說為圓滿。如實義者，得盡智時此四波羅蜜多方得圓滿。」解云：以戒攝忍、以慧攝定，故但言四。此論同彼第二師說。又《正理》云「理應此位無間方圓，得盡智時此方滿故。」
「能到自所往至波羅蜜多」者，釋第五句六。波羅，此云彼岸。蜜多，此云到。菩薩能到自乘所往圓滿功德彼岸處故，故此六種名曰波羅蜜多。
「契經說有至差別如業道」者，此下大文第七明施、戒、修。就中，一略明施、戒、修；二廣明施、戒、修。此即略明施、戒、修。
「論曰至非業非事」者，此即略釋頌文。善故名福，造作名業，即是身、語及與意思。思所依託名事。類謂性類。故《婆沙》一百二十六云「施、戒、修性。故知類性，名異義同。施、戒、修三類是善故皆福。於三類中，或業或事，隨其所應如業道說。謂如分別十業道中，有業亦道，謂前七種；有道非業，謂後三種。道名通十，業唯前七。應知此中福、業、事三通局亦爾。福即是通，業、事不定，總成四例。」
「且施類中至唯受福名」者，此下約施、戒、修明福、業、事。此約施類以明。且施類中，身、語二業具福、業、事三種義名。善故名福，作故名業，思所依託名事。故《正理》云「且施類中，身、語二業具福、業、事三種義名。善故名福，作故亦業。是能等起身、語業思轉所依門，故亦名事（已上論文） 。」彼因等起思唯名福業，善故名福，作故名業，思非自依託故不名事。思俱有法唯受福名，善故名福，非作故不名業，非思正依託故不名事。以思正託身、語起故，故俱有法不名為事。
「戒類既唯至福業事名」者，此約戒類以明。戒類既唯身、語業性，故皆具受福、業、事名。善故名福，作故名業，思依託故名事。
「修類中慈至唯受福名」者，此約修類以明。修類中慈無瞋為性，唯名福事，善故名福，思所依託故名事。慈名事者，業之事故。慈相應思業以慈為門而造作故，故慈名事。非作故，不名業。與慈俱行思與慈俱行戒唯名福業，善故名福，作故名業，思非自託不名事。慈俱有思、戒，非思正託起，故不名事。以思正託慈門起故，所以但慈名事。問：何故戒類中戒名為事，修類中戒不名事耶？解云：戒類中戒，據別解脫戒，是思依託，故得事名。修類中戒，是隨心轉戒，非思正託起，故不名事。與慈俱行餘俱有法，唯受福名，善故名福，非作故不名業，非思正託起故不名事。
「或福業名至起福加行故」者，第二解。或福業名顯作福義，謂福加行是施、戒、修前加行也。加行即福，名福加行。謂此加行善故名福，造作名業。或福之加行，福是施、戒、修，業是福前加行，故名福加行。事顯所依，謂施、戒、修是彼福業之所依事，為成彼三施、戒、修事，所以於前起福加行。又解：或福業名顯作福義，謂福加行此顯能依，事顯所依。謂施、戒、修，能依所依合說，故名福業事也。
「有說唯思至福業轉故」者，第三解。或是經部，有說：唯思是真福業，善故名福，作故名業，非是所託事故不名事。福業之事謂施、戒、修，以此三種為所依門，福業轉故、是所託故，此三名事。非真福業故，不名福業。又解：思真福業，此顯能依。福業之事謂施、戒、修，此顯所依。能依、所依合說，故言福業事也。《正理》四十四亦有三釋，同此論。
「何法名施施招何果」者，此下第二廣明施、戒、修。就中，一明布施；二明戒、修；三明法施。就第一明布施中，一明施體及果、二明施益差別、三明施果別因、四明施福最勝、五明施果無量、六明業輕重相、七明造作增長、八明施制多福、九明果由內心。此即第一明施體及果，一問何法名施、二問施招何果。
「頌曰至此招大富果」者，上三句答初問，下一句答後問。
「論曰至是真施體」者，釋初句。雖所捨財物亦得施名，而於此施性中捨財之具名之為施，謂由此身、語業及能發具捨物得成故。捨物所由身、語及能發，是真施體。捨謂捨與，具是因義。
「或由怖畏至此具名施」者，釋第二句。或由八種施中，怖畏施、希求施。希求施即是求報施，或是希天施。或希謂希天施，求謂求報施，於此貪故名之為貪。等謂等取餘未說者。唯除第八，取前七施，此前七施捨物事亦成，非此意說，為簡彼七施故說供養言，謂為於他尊重供養、貧乏饒益而有所捨，此捨具名施。此即當彼八種施中第八施也。
「具名何謂」者，此下釋第三句。此即問也。
「謂身語業及此能發」者，答。「能發謂何」者，徵。
「謂無貪俱至總立以施名」者，答。謂無貪俱時能起此身、語業，心、心所法聚，名為能發。又解：謂無貪俱時心、心所法，能起此身、語業聚，彼能起者名為能發。前解為勝。引頌證意。剎那善五蘊總立施名。此言剎那，非一剎那，據怛剎那。取能發因等起心、心所法四蘊，及所發身、語色蘊，前、後善五蘊總名剎那。又解：此頌據剎那等起，故言此剎那善五蘊總立以施名。問：如《婆沙》二十九解財供養體云「評曰：應作是說。若所捨財，若能捨者身、語二業，若能發彼心、心所法，若受者受已諸根大種造色增長，皆此自性。如是財供養總用五蘊以為自性。」准《婆沙》文，亦取所捨財為施體。何故此論不取財耶？解云：《婆沙》評家通出財施體故，通取捨財及諸根等。此論偏據真施體故，言捨具名施。
「應知如是至草類舍等」者，釋第四句。應知如是施類福業事，能招當來及與現在大財富為果。言施類福者，類之言體，顯福以施為體義。如葉類器，西方以荷葉等為器，顯器以葉為體義。如草類舍，顯舍以草為體義。等謂等餘所未說喻。戒、修二類，准此應釋。
「為何所益至不為二行施」者，此即第二明施益差別。
「論曰至恭敬報恩」者，超果地故。謂離欲聖，超於欲界異熟果地。餘文可知。
「前已總明至果有差別」者，此下第三明施果別因。就中，一總明主等異、二別明主財田。此即第一總明主等異。結前問起。前已總明施招大富，今次當辨施果別家因，或施果家別因，或此別字通果及因。餘文可知。
「且由施主至應時難奪果」者，此下第二別明主財田。就中，一明主異、二明財異、三明田異。此即第一明主異。
「論曰至與果有異」者，釋初句。由施主成信、戒、聞等七種聖財差別功德，故名主異。由施主異故，施因成差別。由施因差別故，所以施因與果有異。此中言等，謂等取慧、捨、慚、愧。言七聖財者，一信，謂深信也；二戒，謂淨戒也；三聞，謂多聞也；四慧，謂智慧也；五捨，謂捨施也；六慚；七愧。慚、愧二種如前已釋。故《集異門足論》第十六說「七財者，一者信財、二者戒財、三者慚財、四者愧財、五者聞財、六者捨財、七者慧財。」廣如彼釋。又《瓔珞經》下卷云「七財，信、施、戒、聞、慧、慚、愧。施之與捨，名異義同。諸論雖復次第不同，七名皆等。
「諸有施主至及火等壞」者，釋下三句。諸有施主具成如是信等功德，能如法行敬重等四施，如次便得尊重等四果。以因配果，如文可知。無損施者，謂行施時不損惱他，施事得成。
「田所施財至皆有差別」者，此則第二明財異。由所施財，或闕或具色、香、味、觸，如次便得或闕或具妙色等果。此即總釋。
「謂所施財至如女寶等」者，釋或具色、香、味、觸，如次便得或具妙色等果。果有減者，由因闕故，釋或闕色、香、味、觸，如次便得或闕色等果。應知此中具有二種，或總具妙色、香、味、觸名具；或隨具三、二、一種亦名為具。闕亦有二，或總闕妙色、香、味、觸；或隨闕三、二、一種亦名為闕。有隨時觸者，寒有溫觸、熱有涼觸，故言隨時。如是感果有具、闕者，不但由彼身、語能發，亦由具足色、香、味等，故名財異。由財異故，令真施體及所感果皆有差別。問：如《集異門》第一云「財供養云何？答：以可意色、聲、香、味、觸，衣服、飲食、臥具、醫藥及餘資具，於他有情能惠、能施、能棄、能捨、能遍盡捨，是謂財供養。」何故彼論與此不同？解云：此論不說聲，以非恒有故。衣服等物，色等以收，故不別說。
「由所施田至恩德有差別」者，此即第三明田異。
「論曰至施果有殊」者，此即總釋。由所施田總有四種：一趣、二苦、三恩、四德。各有差別，故名田異。由田異故，令彼施體及果有殊。
「由趣別者至受千倍果」者，此下別釋。此即第一釋趣別。由趣不同，施果差別。如文可知。
「由苦別者至不可取量」者，此即第二釋苦別。由苦不同，施果差別。以此七種濟他苦故，依此七種功德增長，故名有依。福、業、事三，如前已釋。言七種者，一施客人，謂羇旅他鄉。二施行人，謂在路行人。三施病人，謂染疾者。四施侍病，謂看病人。五施園林，謂以園林施諸寺等。六施常食，謂有檀越布施錢財或莊田等，白眾僧言：「從今已去，日別為我設七僧齋。」此名常食。西國諸寺現有此法。又解：西方國俗，諸信福人於諸遠途、聚落絕處，恐行侶中路飢渴，故於路側逼近苑林，造舍置財多貯飲食，諸來去者所須施與。或有總施一切行人，或有但標諸出家者。常施食故，名為常食。七隨時施，謂有或寒或風或熱時，隨其所應，施彼隨時飲食、衣等，總名第七隨時施也。經復說言：若有具足淨信男女成七有依，所獲福德不可取量。
「由恩別者至諸有恩類」者，此即第三釋恩別。父、母、師僧有恩可知。如熊菩薩救濟人命。昔有一人入山採薪，遇雪飢寒，熊將收養餘命得存。天晴路通，其人下山，遇見獵師示彼熊處，共來加害。分取肉時，身著大患，受現報也。如《婆沙》一百一十四具引經說。如鹿菩薩角白如雪，其毛九色，亦救人命。昔有一人為水漂溺或出或沒，鹿入河救人命得存。王訪此鹿，知者重賞，其人示處。將殺鹿時，其人著癩，亦受現報。王問知委，便不殺鹿，因乃發心。如《九色鹿經》說。由恩別故，令果差別。故《正理》云「於有恩所起諸惡業，果現可知。由此比知，行報恩善，其果必定。
「由德別者至受億倍果等」者，此即第四釋德別。由德別故，施果差別。故《正理》云「由德別者，如契經言：施持戒人果百千倍，乃至施佛果最無量。」
「於諸施福至第八施最勝」者，此即第四明施福最勝。有三施福最勝：一脫於脫施最勝，二菩薩施最勝，三第八施最勝。
「論曰至此為最勝」者，釋脫於脫施最勝。如無學者施無學者。
「若諸菩薩至亦為最勝」者，釋菩薩施最勝。
「除此更有至亦為最勝」者，釋第八施最勝。除脫於脫及菩薩施，更有八施中，第八施最勝。
「八施者何」者，問。
「一隨至施至故不別釋」者，答。隨至、怖畏、習先三施，如文別釋。昔得他物，今還施彼，名報恩施。今施彼物，希他返報，名求報施。希生彼天而行惠施，名希天施。要求美名而行惠施，名要名施。言第八施者，《正理》四十四云「為嚴心者，謂為引發信等聖財故行惠施。資助心者，謂欲滅除諸慳悋垢而行惠施。資瑜伽者，謂求定樂展轉生因而行惠施。謂由施故便得無悔，展轉乃至心一境性。得上義者，謂得涅槃。由初捨財，乃至展轉一切生死，皆能捨故。又行惠施是勝生因，依此能引發證涅槃法故（已上論文） 。」宿舊師者，謂自部中宿舊諸師。又《正理》釋怖畏施云「謂覩災厄為令靜息而行惠施。」餘文可知。
「如契經說至名最後生」者，此即第五明施果無量。如是五種雖容有聖，設是異生，但施亦能招無量果。住最後有名最後生，即是王宮所生身也。又《雜心》第八云「施此五種人得大果。何以故？父、母長育生身恩故，施者得大果。病者無所依怙，增悲心故，施者得大果。說法者增長法身故，示人善、惡故，施者得大果。近佛地者，積集功德廣攝眾生故，施者得大果。」
「法師四田中是何田所攝」者，問。父、母、菩薩是恩田，病是苦田，准前可知。未審法師於趣、苦、恩、德四田之中何田所攝？
「是恩田攝至便招無量果」者，答文可知。
「欲知諸業至略由六因」者，此下第六明業輕、重相。此即標宗。
「其六者何」者，問。
「頌曰至業成下上品」者，頌答。
「論曰至如是如是」者，釋上兩句，略釋六因。一後起者，謂作業已，隨作不絕。二田者，謂於四田中作損作益。三根本者，謂根本業道。四加行者，謂引彼根本身、語業等。五思者，謂由彼思業道究竟。六意樂者，謂所有意趣等。既言應當，明知未即發業，據遠加行。思據能發，故二不同。由起意樂方始起思，由起思已方起加行，由起加行已方起根本，此根本起必於田中，於此田中起根本已方必後起。今依義次，從後向前。應知此中後起等六，皆有多種輕、重不同，故約彼六辨業輕、重。
「或有諸業至例此應思」者，此下釋後半頌。此即別顯作業重也。或有諸業唯由後起所攝受故，得成重品，以定立彼異熟果故。於後起中後起重者，非餘輕品。或有諸業由田成重，如於恩德田等為損為益，非餘人等。或有於田由根本力成重非餘，即指事云：如父、母田行殺罪重成無間業，非於父、母作盜等業成無間罪。此即約田顯根本重。略釋三種，由餘加行及思、意樂諸業成重，例此應思。
「若有六因至非最輕重」者，若有六因皆是上品，此業最重；翻此六種，餘業最輕。除此重輕中間諸業，非最輕重。
「如契經說至名增長耶」者，此下第七明造作增長。依經起問。造作，答中自顯，故不別問。
「由五種因」者，答。
「何等為五」者，徵。
「頌曰至此業名增長」者，初由、後故，通中間六。餘如長行釋。
「論曰至非卒爾思作」者，釋由審思故。謂彼所作業，非先全不思、非卒爾思作，此名造作，亦名增長。若不審思，但名造作，不名增長。
「由圓滿故者至亦得增長名」者，釋由圓滿故。謂諸有情中於三惡行，或由一惡行便墮惡趣，或乃至三。於十不善業道，或由一業道便墮惡趣，或乃至十。此中若有齊此量業，應墮惡趣未圓滿時，但名造作，不名增長。若此已圓滿，惡趣業成，亦得增長名。故《婆沙》一百一十九云「或有由一惡行墮諸惡趣，或有由三。若由一惡行墮惡趣者，彼加行時但名造作，不名增長；若至究竟，名為造作亦名增長。若具田三墮惡趣者，造一、二時但名造作，不名增長；若具造三，名為造作亦名增長。」又云「或由一不善業道墮諸惡趣，或具由十。若由一者，彼加行位但名造作，不名增長；若至究竟，名為造作亦名增長。若具由十者，造一至九，但名造作，不名增長；若具造十，名為造作亦名增長。
「由無惡作至無對治業」者，釋由無惡作、對治故。由無惡作故者，作惡業已，謂無追悔。由無對治故者，作惡業者作惡業已，謂無懺悔發露等善能對治業。故《婆沙》云「復次若業作已，不捨、不吐、不依對治者具二種。若業作已，能捨、能吐、依對治者唯造作。復次若業作已，無變悔者具二種。若業作已，有變悔者唯造作。」
「由有伴故者至為助伴」者，釋由有伴故。謂作不善業道時，還以不善業道為其助伴。故《正理》云「如盜他財，復污他室，殺他子等。」又《婆沙》二十四云「復次不善業以不善業為眷屬者具二種，以善業為眷屬者唯造作。」
「由異熟故者謂定與異熟」者，釋由異熟故。謂造此業，定與異熟。
「善翻此至唯名造作」者，上來所說諸不善業，皆名造作亦名增長。若諸善業造作增長約五種因，翻上應知。異前所說諸善、惡業，由無五因，唯名造作不名增長。
「如前所明至如慈等無受」者，此即第八明施制多福。牒前問起并頌答也。
「論曰至有捨類福」者，此釋上句。如文可知。
「彼既不受福由何生」者，問。施彼制多，既不受用，福因何生？
「復以何因至不受不生」者，論主反責外人。
「不受於他無攝益故」者，外人答。
「此非定證至由自心生」者，論主總非，正釋下句。汝作是執，此非定證。若福要由攝益他成，則修慈等及正見等應不生福，以慈、正見等於他無益故。是故應許供養制多有多福生，如修慈等。謂如有一修慈定時，於諸有情平等發起與樂意樂，雖無受者及攝益他，而從自善心生無量福。修悲等定，得福亦爾。如是諸有德者，雖已滅過去，而今追申恭敬、供養，福由自心生。
「豈不唐捐此施敬業」者，外難。若福但由自心生者，豈不唐捐此所施物，及與身、語敬養業耶？
「不爾發業至非但起心」者，論主釋。不爾，要由發身、語業敬養、布施，心方勝故。「謂如」已下，引喻況法，如文可知。
「若於善田至招非愛果」者，此下第九明果由內心。問：善田植施可招愛果，以田勝故。惡田雖施，應招非愛，以田惡故。此即問起。
「此不應爾」者，答。
「所以者何」者，徵。
「頌曰至種果無倒故」者，頌答。
「論曰至種果有倒」者，先釋第二句。由種不同，果有甘、苦。從甘種子有甘果生，從苦種子有苦果生，故言種果無倒，非由田力種果有倒。末度迦，是果名，其形如棗，樹似皂莢樹。賃波，太小如苦練子。
「如是施主至或果全無」者，釋第一句。如是施主雖於惡田，而益他心殖諸施種，但招愛果不招非愛。此顯施種能招愛果，非由惡田種果有倒。然由田過，令所植種或生果少，如施凡人等；或果全無，如施極劣諸外道等。
「施類福業事至依治滅淨等」者，此下大文第二明戒、修。就中，一明戒；二明修；三明戒、修果。此即第一明戒。
「論曰至自性差別」者，釋上兩句。諸不善色身、語七支名為犯戒。此中性罪，立犯戒名。遮謂所遮非時食等，雖非性罪，而佛為護法及有情，別意遮止。為護法者，法謂正法。犯遮罪人為他說法，他不信受，因人撥法。佛為護法，別意遮止。為護有情者，謂護諸有情。若出家人犯此遮罪，一即他見譏謙獲罪重，二即他見輕慢不恭敬。佛意為護彼有情故，別意遮止。受戒者犯，亦名犯戒，簡性立遮。離性及遮，俱說名戒。此性及遮各有二種，謂表、無表，以身、語業為自性故。以此文證性、遮二戒各別有彼表、無表業。
問：若以善心為女人說法過五六語，既是善心所發，云何名遮罪？解云：善心發邊名為善業，違教義邊名之為罪。應知遮罪總有二種：一者染心所起，謂墮惡趣；二者善、無記心所起，由非染故不墮惡趣，違教義邊雖名遮罪。論體非罪，罪、福二業由心成故。言不善色名犯戒者，據未離欲說。若不爾者，已離欲人為女人說法過五六語，既無欲染，如何犯遮罪耶？以此明知，非染心發亦名遮罪。語遮既然，身遮亦爾。
「若具四德至非勝生故」者，釋下兩句。若具四德，得清淨名，此釋淨字。若不具德，名不清淨。言四德者，一者不為犯戒所壞，犯戒謂前諸不善色，此釋非犯戒壞。二者不為彼犯戒因所壞，彼因謂貪等，此釋非因壞。三者何依治，謂依四念住、四正斷等，此念住等能對治彼犯戒及因，此釋依治。四者依滅，謂依涅槃，願以持戒所生功德迴向涅槃，非求人、天二勝生故，此釋依滅。
「等言為顯至五迴向寂」者，頌說等言，顯二異說。此即初師。有說：戒淨由五種因，故《雜心》第八云「根本淨者，離起根本業道。眷屬淨者，離殺生等方便。不為覺所壞者，離欲、恚、害三覺惱亂。攝受正念者，攝受佛、法、僧念，以是故亦離諸無記心。正向解脫者，為解脫持戒，不為身、財及餘所作，是故亦說隨順覺支。此五因緣戒清淨。」
「有餘師說至業惑垢故」者，此即第二師。說戒有四種。一怖畏戒，於中有四：一怖衣、食，不活畏故；二怖世間，惡名畏故；三怖大眾，治罰畏故；四怖未來，惡趣畏故，受護尸羅。二希望戒，於中有五：一貪諸有、二貪勝位、三貪多財、四貪恭敬、五貪稱譽，受持淨戒。三順覺支戒，此戒能順七覺支故，名覺支戒。謂為求解脫涅槃及正見等八聖支故受持淨戒，此戒能順覺支。四清淨戒，謂無漏戒，彼能永離業惑垢故，名清淨戒。
「已辨戒類至極能熏心故」者，此即第二明修。
「論曰至其體是何」者，問。
「謂三摩地自性俱有」者，答。謂三摩地自性及俱有五蘊為體。
「修名何義」者，問修義。
「謂熏習心至是故獨名修」者，答。修是熏習義，謂熏習心以定地善，於心相續起，極能熏習，令成功德體類，故獨名修。喻況可知。
「前辨施福至就勝說修」者，此下第三明戒、修果。就中，一正明戒修果、二明梵福量果。此即第一正明戒、修果。戒以離繫為士用果，謂由持戒方證離繫，故以離繫為士用果。餘文可知。又《正理》云「如是持戒亦感大富。」就勝說施，准倒應知。
「經說四人至為一梵福量」者，此即第二明梵福量果。依經問答。馱都，此云性，如來體性也。四事，謂衣服、飲食、臥具、醫藥。如舍利子等令僧破已還和。餘文可知。
「論曰至感劫天樂故」者，有二師說。此即初師，是經部，或是大眾部師，或是當部異師。此師意說一梵福量，同梵輔天四十中劫為一劫量，名一福量。復引餘部頌證。有信正見人，修十善勝行者，便為生梵福，感得一劫生天樂故。引頌意證同梵輔天一劫，生於天中受一劫樂，同梵輔天。十勝行，即是修四梵福中十善勝行。又解：如十善業既感天中一劫受樂，准知四梵福亦能感天一劫受樂。引意類釋。
又真諦師解云：「十勝行者，謂前四梵福上更加六種，一為救母命捨自身命、二為救父命捨自身命、三為救如來命捨自身命、四於正法中出家、五教他出家、六未轉法輪能請轉法輪。」若作此解，證意可知。應知四梵福後一上界受一劫樂，前三於欲天中死已復生等一劫樂。故《正理》云「已離欲者修四無量，生上界天受劫壽樂。若未離欲，建率堵波、造寺、和僧、能勤修習慈等加行，彼亦如修無量根本感劫天樂。豈不前說欲界無有善業能招一劫異熟，無一善業猶如不善，唯一剎那能招劫壽。依如是理故作是說。然於一事發起多思，次第能招劫量快樂，謂於彼死復於中生。故劫樂言無違前失。
「毘婆沙師至如是異說」者，此即第二師說。說梵福量指同前解，等言為顯如是異說。
「財施已說至自他大福」者，此即第三明法施。言體性者，如《婆沙》二十九出法供養體云「評曰：應作是說。若說法者語，若能發語心、心所法，若受者聞已生未曾有善巧覺慧，皆此自性。如是法供養，總用五蘊以為自性。」解云：准財施中出真施體，法亦應然，思之可知。言契經等者，等取律、論。故《集異門足論》第二云「法供養云何？答：素怛覽，或毘奈耶，或阿毘達磨。」又解：十二部經中舉初契經，等餘十一。言十二者，契經、應頌與記別，諷頌、自說及因緣，譬喻、本事并本生，方廣、希法兼論義。
故《正理》四十四云「契經等者，等餘十一，即顯契經乃至論議。言契經者，謂能總攝容納隨順世俗、勝義堅實理言。如是契經是佛所說，或佛弟子佛許故說。言應頌者，謂以勝妙緝句言詞，隨述讚前契經所說。有說亦是不了義經。言記別者，謂隨餘問酬答辨析，如婆羅衍拏等中辨。或諸所有辨曾、當、現真實義言皆名記別。有說是佛諸了義經。言諷頌者，謂以勝妙緝句言詞，非隨述前而為讚詠，或二、三、四、五、六句等。言自說者，謂不因請，世尊欲令正法久住，覩希奇事悅意自說妙辨等流，如說此那伽由彼那伽等。
言緣起者，謂說一切起說所由，多是調伏相應論道，彼由緣起之所顯故。言譬喻者，為令曉悟所說義宗，廣引多門比例開示，如長喻等契經所說。有說此是除諸菩薩，說餘本行能有所證示所作言。言本事者，謂說自昔展轉傳來，不顯說人談所說事。言本生者，謂說菩薩本所行行，或依過去事起諸言論，即由過去事言論究竟是名本事，如《曼馱多經》。若依現在事起諸言論，要由過去事言論究竟，是名本生，如《羅剎私經》。言方廣者，謂以正理廣辨諸法，以一切法性相眾多，非廣言詞不能辨故。亦名廣破，由此廣言能破極堅無知闇故。
或名無比，由此廣言理趣幽博餘無比故。有說此廣辨大菩提資糧。言希法者，謂於此中唯說希奇出世間法，由此能正顯三乘希有故。有餘師說：辨三寶言，世所罕聞，故名希法。言論議者，謂於上說諸分義中，無倒顯示釋難決擇。有說：於經所說深義已見真者或餘智人，隨理辨釋，亦名論議。即此名曰磨怛理迦，釋餘經義時，此為本母故。此又名為阿毘達磨，以能現對諸法相故，無倒顯示諸法相故。如是所說十二分教，略說應知三藏所攝。言三藏者，一素怛纜藏、二毘奈耶藏、三阿毘達磨藏。
「前已別釋至聖道善如次」者，此即大文第八明順三分善。
「論曰至後當廣說」者，釋順三分善。分是別義，即福等名分。此即所順，三分不同，故名為分。或順福等善即名為分，此即能順三分不同。或可分言通能、所順。餘文可知。
「如世間所說至算文數自體」者，此即大文第九明書等體。
「論曰至受想等法」者，釋上兩句，等取行、識。餘文可知。
「此中書印至五蘊為體」者，此下釋後兩句。書謂手書，印謂手印，並身工巧。以前身業為自性，及彼能發心、心所法。總而言之，五蘊為體。應知書印以能書、印身業為體，非所書、印。故《婆沙》一百二十六云「此中書者非所造字，但是所有能造字法。此能成字，故說為書（解云：書之與字，眼目異名，非是不相應中字也） 。」又云「此中印者，非所造印，但是所有能造印法，此能成印故說為印。」又《正理》云「非諸字像即名為書、所雕印文即名為印，然由業造字像、印文，應知名為此中書、印。
「次算及文至五蘊為體」者，算謂語算，如言九九八十一等。文謂文章，如人語言諷詠詩賦。並語工巧，以前語業為自性，及彼能發心、心所法。總而言之，五蘊為體。應知算文以能算文語業為體，非所算文。故《婆沙》云「此中算者非謂所算一、十、百、千、萬、億等法，但是所有能算之法。此能算法，故說為算。」又云「此中詩者，非所述詠，但是所有能成詠法。此能成詠法，故說為詩（解云：詩之與文，名異義同） 。」
「後數應知至能數法故」者，數謂意思計數諸法。一、十等數是意業工巧，以前意業為自性，及彼意思同時能發心、心所法。總而言之，四蘊為體。但由意思能數法故，內思計校名數，出語以去名算，故二不同。應知此數以能計數為體，非所計數。故《婆沙》云「此中數者，非謂所數稻麻等物、百千等，但是所有能數之法，此能數法說為數。若依勝論，德句義中別有數體。若依大乘，於所數法上假立為數。若依此宗，以能數思為其體也。若據所數法，與大乘同。
「今應略辨至解脫名無上」者，此即大文第十明法異名。
「論曰至亦名為妙」者，釋第一句。善無漏法，以有為無漏及與擇滅為體，此善無漏法亦名為妙。故《品類足》第六云「妙法云何？謂無漏有為法及擇滅。」又《正理》釋異名云「勝染、無記及有漏法，故唯此法獨受妙名。」
「諸染污法至及劣」者，釋第二句。諸染污法以不善、有覆無記法為體。此諸染法亦名有罪，亦名有覆，亦名為劣。故《品類足》云「劣法云何？謂不善及有覆無記法。」又《正理》釋異名云「亦名有罪，是諸智者所訶厭故。亦名有覆，以能覆障解脫道故。亦名為劣，極鄙穢故，應棄捨故。」
「准此妙劣至故頌不辨」者，此釋中法。准前妙、劣，餘中已成，即善有漏法，及無覆無記有為、無為法。故《品類足》云「中法云何？謂善有漏及無覆無記法。」《正理》同《品類足》。
「諸有為善至義准已成」者，釋第三句，明有為善異名。諸有為善亦名應習，此善在身數數現前，漸漸增進可修習故。又生果故。餘不善、無記及無為法，非應修習，義准已成。問：何故不善、無記非修習耶？答：《正理》云「不善、無記非應習者，以彼體非昇進法故。」
「何故無為不名應習」者，問。
「不可數習至此無果故」者，答。謂此無為不可數習令增長故，不名應習。又習為果，此無為法無有果故，不名應習。又《正理》云「然勸以涅槃置在心中者，教有情類令趣涅槃，勸令數現起緣涅槃善智，故作是言，非謂應習。」
「解脫涅槃至義准已成」者，釋第四句，明解脫異名。解脫涅槃，亦名無上，以無一法能勝涅槃。是善、是常，超眾法故，尚無有法與涅槃等，況有上者。餘法有上，義准已成。即一切有為、虛空、非擇滅，由非具前善、常相故，隨其所應皆名有上。
俱舍論記卷第十八