俱舍論記

「如是已說至說為因緣」者，此下當品大文第三明因緣。就中，一結前問起、二正辨體性。此即結前問起。

「且因六種」者，此下第二正辨體性。就中。一明六因。二明四緣。就明六因中，一正明因體、二明因得果、三明法從因生。就正明因體中，一總標名、二別顯體、三世分別。此下第一總標名也。故先答言且因六種。

「何等為六」者，徵。

「頌曰至如是六種」者，答。許因唯六，簡異諸宗。能作果故，名為能作因。因是能作，果是所作。能作即因名能作因，持業釋。或能作之因名能作因，依主釋。謂能作是親因，餘不相障者是疎因。此疎因是能作之因，名能作因。傳傳為因，能生果故。故《正理》十九云「或此是彼能作之因，名能作因。是此與彼傳為因義（已上論文）。」俱有作用，故名俱有。俱有即因名俱有因，持業釋。或因與果俱，故名俱有。俱有之因名俱有因，依主釋。

因果相似，名為同類。若同類即因名同類因，持業釋。若同類之因名同類因，依主釋。心、心所法五義平等，故曰相應。若相應即因名相應因，持業釋。若相應之因名相應因，依主釋。遍與五部染法為因，故名遍行。遍行即因名遍行因，持業釋。不得言遍行之因，以亦通與非遍為因故。異熟之因名異熟因，依主釋。若言異熟即因名異熟因，持業釋。此六因並不得作有財釋。若言用能作等為因名能作因等，即顯此六體非是因，用他為因，然此六種體是因故。

「且初能作至除自餘能作」者，此下第二別顯體。六因不同，文即為六。此即初文，問起頌答。

「論曰至無障住故」者，就長行中，初釋頌、後問答。就釋頌中，一出體、二釋名。此即出體。總而言之，一切有為中唯除自體，以一切有為、無為法為能作因體，由彼果生時因無障住故。自於自體恒為障礙，故自望自非能作因，廣如《正理》釋。問：亦與不生能為因不？岳法師解云：「不與為因。」今解：不然，亦與為因。然論說與生為因者，且據顯說。

「雖餘因性至總即別名」者，此即釋名。於六因內，雖餘五因據無障住亦得名能作因，各有別稱從別立名。然能作因更無別稱，如色處等，總即別名。

「豈不未知至為能作因」者，此下問答分別。問：豈不未知四諦理故諸漏當起，由已知彼四諦理故諸漏不生，智於漏生能為障礙。又日光能障眼現覩眾星光，於眼用生能為障礙。如何有為唯除自體，以一切法為能作因？

「應知此生時至是能作因」者，答。智起、光生，於彼漏、眼實能為障。應知此漏生時及覩眾星生時，彼智、日光皆無障住，故智、日光於此漏、眼是能作因。

「若於此生至無能障用」者，難。若於此法生，彼法應障不障，可得名因。全無障用，設不為障，何得為因？喻況可知。

「雖無障用至種等於芽等」者，通。如涅槃等，望彼法生，雖無能障令不起用而亦為因，以果生時能皆無障故，所以名因。如無力國王雖無能損，亦得如前說我因國主而得安樂。此即通說一切無障諸能作因。若於能作因中就勝為言，非無生力。「如眼」等下，舉親勝力。

「有作是難至皆成殺業」者，外難。既無障住應皆頓起，既無障住應皆成殺。

「此難不然至有親作力」者，釋難。但由無障，許一切法為能作因，非由於果生，有餘五因親作力故，所以諸法非皆頓起。非由於殺，生有因等起親作力故，所以非如殺者皆成殺業。

「有餘師說至有能作力」者，前說能作有親、有疎，親有力能、疎但不障。今此師意：諸能作因皆於果生有能作力。

「且涅槃等至有能作力」者，問。等取不生法等。

「意識緣彼至有能生力」者，答。意識緣彼涅槃等法為境而生，或起善正見等、或起惡邪見等。因此意識，後時眼識或善或惡，隨其所應次第得生，展轉因故。故彼涅槃等，於眼識生有能作力。餘法准此有能生力。問：體既寬通，諸法相望因果云何？答：如《正理》十五云「過去諸法與餘二世為能作因，彼二世法還與過去為增上果。未來諸法與餘二世由無障故為能作因。彼二世法非俱、後故，不與未來為增上果。

果必由因取，故唯有二（解云：果法若俱、若在後，故言有二）。因唯據無障，故許通三。現在諸法與餘二世為能作因，彼二世中唯未來法為現在果。有為有為是因是果，有為無為非因非果，無為無為非因非果，無為有為是因非果。由此義故說如是言：能作因多，非增上果。以一切法皆能作因，唯諸有為是增上果。

「如是已說至心於心隨轉」者，此下第二明俱有因。一正辨俱有、二辨心隨轉。此即正辨俱有。初一句釋俱有義，後兩句指體。

「論曰至為俱有因」者，此總釋互為果義名俱有因。

「其相云何」者，問體。

「如四大種至為俱有因」者，此下答。四大種相望為俱有因。故《婆沙》評家云「四大種體若有偏增、若無偏增，地為三俱有因，三為地俱有因。所以者何？地不觀地生所造色，以一切法不觀自性及同類體為他因故。乃至風大種亦爾。

「如是諸相至亦更互為因」者，問。何故不說諸相及隨轉各互為因？答：《正理》云「為欲顯示但說異類為俱有因，同類互為因不說而成故。」

「是即俱有因至如其所應」者，總結。或大相望、或相望所相、或相相望、或心望心隨轉、或心隨轉相望，故言如其所應。

「法與隨相至此中應辨」者，論主出說一切有部師過。若以互為果釋俱有因，法與隨相非互為果。雖隨相是法果，法非隨相果，故言非互為果。然法與隨相為俱有因，非隨相於法為俱有因。此中應辨。若依《婆沙》十六評家云「同一果義是俱有因義。」又《正理》十五云「有為法一果可為俱有因。」二論意同。《正理》論意：以互為果名俱有因，有過失故。更釋言：有為法中展轉有力同得一果者名俱有因。若作俱舍師救汝言：同一果名俱有因，為據同時？為據異時？若據同時同一果者，如心、心所等自體望自體不同一果、應非俱有因。

若言除自體與餘法同一果、是即隨相。若望本法同得一大相果、應望本法互為俱有因。若言有同一果名俱有因、如心、心所等。有同一果非俱有因，如隨相望本法。我但言同一果中得為俱有因，不言但是同一果者皆是俱有因。若作此救，是即同一果言非為定證。若據異時同一果者，如本法與大相同得後一果，隨相與大相亦同得後一果，是即本法與相、隨相展轉相望皆同得後一果。既爾，隨相望於本法，應名俱有因。進退徵責，俱多過失。以理尋思，互為果證過失乃少。但是互為果者定是俱有因，不言是俱有因者皆互為果。

雖互為果不遍俱有因，亦得釋俱有因如變礙以解色。無表非變礙亦得名色，何故不能釋通互為果難，乃就過失眾多？若依《入阿毘達磨論》中，具有兩解。故彼論云「諸有為法更互為果，或同一果名俱有因。」俱舍師云：彼論後造。言互為果，學我世親阿闍梨也。問：相應、俱有因皆取同時士用果，各有何意趣？解云：相應因取同時士用果，意欲同緣一境。俱有因取同時士用果，意欲傍資同時諸法令各起用，或起能作因用，或起同類因、遍行因用，或起異熟因用，各取自果。由此二因所作不同，所以意趣各別。

問：如《五事論》中解心所法名相應中，有一解云「復次同一時分、同一所依、同一行相、同一所緣、同一果、同一等流、同一異熟，是相應義。」望彼論文，相應心所法亦同一果等，如何乃云相應因意欲同緣一境，非資令取一果等耶？解云：相應心所法通相應因、俱有因。若言一時、一依、一行、一緣義邊，是相應因；若說一果等邊，是俱有因。又解：彼論言相應者，非欲正辨相應、俱有因。

「何等名為心隨轉法」者，此下第二明心隨轉。就中，一出心隨轉體、二釋心隨轉義。此即初問起。

「頌曰至心隨轉法」者，上兩句出體，下一句結名。謂一切心所有法，道、定律儀。彼法謂彼心所法、二律儀法，及心上所有生等本相，如是皆謂心隨轉法，以法與心互為果故。既言生等不言生生等，即顯隨相非心隨轉，如後別釋。

「如何此法至由時果善等」者，此下第二釋心隨轉義（問及頌答）。

「論曰至名心隨轉」者，就長行，初釋頌、後約法明俱有。此下釋頌。果等，等取異熟、等流。善等，等取不善、無記。生等四種總名為時，故此等言不通於時，但在果、善。

「且由時者至及墮一世」者，此下別釋時。時中有四，一生、一滅、一住、墮一世。此顯與心同一時，方名隨轉。問：四相之內，何故不說異相？解云：生在未來，令法入現。住在現在，令法安住。滅謂滅入過去。各有勝能，是故別說。異相助滅令法過去，無別勝能，是故不說。又解：此文言住，即異之別名。約住明異，故《婆沙》一百五十五云「此中起者謂生，住者謂老，滅者謂無常。

」又《正理論》「難云：豈不但言一生、住、滅，即知亦是墮一世中（解云：一生、住、滅已顯墮未來等，更言墮一世，豈不重耶）。」《正理》「解云：雖亦即知墮於一世，而猶未了此法與心，過去、未來亦不相離。

或為顯示諸不生法故，復說言及墮一世（解云：但言一生等，雖亦即知生墮未來世，住、滅墮現在世，而猶未了此法與心落謝過去及未至生相餘未來世亦不相離故，說墮一世顯不相離也。或有生疑：過未已生、未來當生，可不相離名心隨轉。未來不生，應可相離，非心隨轉。又為顯示諸不生法亦不相離故，一生、住、滅外更說墮一世）。

」又《正理論》「難云：若爾，但應言墮一世（解云：世寬、相狹，可相外別立世。既世攝相，何須離世別說生等）。」《正理》「解云：不爾。

應不令知定墮一世（解云：世即不定，生等即定。如過去法有多剎那，今時雖復同墮一世，於中隨何等法昔在現、未有別世時？未來諸法有多剎那未至現在，雖同一世，隨何等法。若流至現在，與未來法即不同世。是即非定，還非隨轉。為欲令知定墮一世，是故離墮一世，復言一生、住、滅。生定墮未來世，住、滅定墮現在世。若無生等，應不令知定墮一世）。

「由果等者至及一等流」者，果中有三：一果、一異熟、一等流。此顯與心同一果等方名隨轉。

《正理論》云「豈不等流、異熟亦是一果攝，如何一果外說等流、異熟耶（解云：果言是通，應攝餘二。果外說二，有何意耶）？」《正理》「解云：實爾，此中言一果者，但攝士用及離繫果（解云：若據通說，果名實爾，亦攝餘二。此十隨轉中言一果者，據別而論，唯攝士用及離繫果）。

」又《正理》「難云：豈不此言通故，亦攝等流、異熟（解云：豈不此一果言通，亦攝餘二）。」《正理》「解云：雖言亦攝，非此所明。然士用果總有四種，俱生、無間、隔越、不生。此顯與因，非俱有果。為遮唯執與因俱生和合聚中有士用果。此和合聚互為果故，自非自體士用果故，即顯非彼俱起和合士用果中有一果義，是故別舉等流、異熟。」解云：雖一果名通，亦攝等流、異熟，然非此隨轉中所明。此中一果，唯攝士用及離繫果。

外伏難云「此中解隨轉義，但言一果足明隨轉，何須別說異熟、等流？」故今釋言：為遣疑妨須說彼二。所以者何？夫士用果總有四種：一俱生士用果，謂俱有相應因同時展轉果，及餘同時造作得者。二無間士用果，謂等無間緣，及餘隣次造作得者。三隔越士用果，謂如異熟果，及如田夫春種秋收等。四不生士用果，謂是擇滅，體不生也。此即汎明諸士用果總有四種。今此十隨轉中言一果者，不說俱生展轉士用果，以自非自體士用果，故非一果義。取餘同時造作得者，於無間中除同性無間，取餘異性無間，於隔越中除異熟果，取餘隔越遠士用果，及取不生擇滅果。

恐諸未解者聞一果言，謂攝俱生展轉士用果，及執唯有俱生士用果。故於今時，更別顯示等流、異熟決定，與因不俱時果，為欲遮遣唯執與因俱生和合聚中有士用果。此俱生言遮無間等，和合聚等遮餘俱生造作得者。和合聚言，顯彼更互為因義故。所以須遮此士用者非一果故，謂互為果，即顯己亦是他果，自非自體果。支顯非己果，由不與他同己果故，無一果義也。何但為遮唯執俱生展轉士用果。亦乃兼顯無一果義。由遣斯妨故，一果外別說等流、異熟。問：若依《婆沙》十六及一百五十五，竝云「一果者謂離繫果。

」《正理》復云「一果謂士用、離繫，豈不相違？」解云：《婆沙》唯說離繫果者，於此果中且據決定無濫者說。其士用果名寬不定，或是俱生、或無間等。《婆沙》亦應說士用果而不說者，恐濫俱生展轉士用果，以自體望自體非一果故。《正理》所以說士用者，為攝一果中士用果盡，是故別說。各據一義竝不相違。問：此論一果為同何者？解云：或同《婆沙》、或同《正理》，皆無有妨。問：準下論文，五果中士用果，但說相應、俱有因得。何故《正理》說士用果乃有多種，通餘因得？解云：士用果有二，一別士用果，此唯相應、俱有因得；二通士用果，但用功得者，皆名士用果。《正理》據此通士用說。隨其所應，四果全、增上少分，通六因得，各據一義竝不相違。

「應知此中至其義不同」者，應知此中，前一謂時，顯俱時也；後一謂果，顯共果也。顯俱顯共，故言其義不同。

「由善等者至無記性故」者，此即顯性與心同也。於中有三：一善、二不善、三無記。

「由此十因名心隨轉」者，總結。

「此中心王至為心俱有因」者，此下約法明俱有因。此前說中心王對心所等為因通局云：且約二定已上無覆無記心中說，唯有心王及大地法十。此十一種各有大少四相，合有九十九法。心王望九十八法極少，猶與五十八法為俱有因，謂十大地法，及彼四十本相，心八本、隨相，名五十八法。除大地上四十隨相，以隔遠故力不及彼，非俱有因。若以五十八法却望心王，除心四隨相，以劣弱故力不及彼，餘五十四為心俱有因。如心王對九十八法展轉作法，大地法十一一作法，準此應知。

若心上大生望九十八法，與五十八法為俱有因，謂大地法十，并四十本相，及心王，并心王上三大、四少相，除大地法上四十隨相。五十八法望心大生，五十五為俱有因，除心上小住、異、滅。又解：心王上大生與十八法為俱有因，謂大地法十，及心王，并心上大住、異、滅，并四少相。此十八法却望心上大生，十五法為俱有因，除心上少住、異滅。兩解各有一意。前解意以大生與所相心其力均等故，望彼大地法上四十大相亦得為俱有因。後解意如彼心王，但與背上大相及小相為因，若向前但與相應法及相應法上大四相為因。

向後向前各取第二重，不能與相應法上小四相為因，以彼遠故，力不及第三重。此大生亦爾，能與心王及相應法為因，但至第二重。亦不能與相應上大四相為因，以隔遠故，力不及第三重。如心王上大生作此兩解，應知心王上大住、異、滅，及大地法上四十大相，皆作兩解，准此應知。若心王上少生望九十八法，唯與大生為俱有因。九十八法却望小生，即有五法為因，謂心及心上大四相。如心上小生，應知心王上小住、異、滅，及大地法上四十小相，准此應知。

問：心上小相不相心王，與大地法上大相相似，何故大地法上大相與心為因，心上小相非心因耶？念法師已前諸德解云：大地法望心王，具相應、俱有二因，故大地法上大相望心王為俱有因。心王上大相望心王，但為俱有因。故大相上小相望心王，非俱有因。破云：如心隨轉戒上大相，是心隨轉法，即望心為俱有因。此所相戒望心，但有俱有因，無相應因。如何彼能相望心得為俱有因？故說非理。今解云：大地法上四十大相，生法力強，與所相法等，故望心王為因。心王小相，生法力劣，非等所相法，故望心王非因。故《顯宗》第九云「本相與法其力等故。

」又《正理》云「何緣心隨相非心俱有因？不由彼力心得生故，非心與彼互為果故，彼於一法有功能故。又與心王非一果故，聚中多分非彼果故。即由如是所說多因，隨相不名心隨轉法。若爾，云何心能與彼為俱有因？由隨心王生等諸位，彼得轉故（已上論文）。

「有說為心因至并心本相」者，此第二師解。以五十八法望心王，唯十四法為俱有因，謂十大地法并心四本相。不取大地法上四十大相，與前師異。此師意說：心上隨相隔本相故，望心非俱有因。故知大地法上，大相隔大地法故，望心非俱有因。

「此說非善至知說有餘」者，論主破第二師。此說非善。所以者何？若言唯十四法望心為俱有因，便違《品類足論》所說故。此中文略，證稍難知。若依《品類足論》第十三〈千問品〉中云「幾有身見為因非有身見因等者，二，非有身見為因非有身見因（解云：二，謂滅、道二諦）二應分別。謂苦聖諦，或有身見為因非有身見因，或有身見為因亦有身見因，或非有身見為因非有身見因。

有身見為因非有身見因者，謂除過去、現在見苦所斷隨眠，及彼相應、俱有等苦諦。亦除過去、現在見集所斷遍行隨眠，及彼相應、俱有苦諦。亦除未來有身見相應苦諦，亦除未來有身見，及彼相應法生老住無常諸餘染污苦諦。有身見為因亦有身見因者，謂前所除法。非有身見為因非有身見因者，謂不染污苦諦。集聖諦亦爾（已上論文）。」解云：彼文以四諦體望有身見為因通局。因者，謂四緣中因緣，以五因為性，除能作。

於中相望，隨有多少皆得為因，非要具五。滅、道二諦是無漏故，非有身見為因，非有身見因。苦、集二諦應當分別。先以苦諦對有身見得成三句，以必無有不從有身見為因生與有身見為因者。所以無與有身見為因，非以有身見為因一單句也。又凡諸論作法。若取多即除少。若取少即標名。省言論也。第一句中即是取多除少。以一切染污苦諦皆從有身見生。却望有身見為因者少，不為因者多。今欲取多，故先除少。就除中文有四節。第一節除過去、現在見苦所斷隨眠，及彼相應、俱有等苦諦。相應謂相應法，俱有謂四相，等謂等取得也。

若隨眠及相應法望有身見，有同類、遍行、相應、俱有四因，無異熟因。若四相望有身見，有同類、遍行、俱有因，無相應、異熟因。若得望有身見，唯有同類因，無餘四因。第二節亦除過去、現在見集所斷遍行隨眠，及彼相應、俱有苦諦。此隨眠等望有身見，唯是遍行因，無餘四因。得非遍行因，故不言等。第三節亦除未來有身見上相應苦諦，不除有身見，以未來有身見用過、現有身見為因，未來無前後故，不得與有身見為因，故彼有身見是單句攝。相應法望有身見，得有相應、俱有因，無同類、遍行、異熟因。

第四節亦除未來有身見上生、老、住、無常，及相應法上生、老、住、無常。此第四節文不除有身見，以單句攝故。亦不除相應法，以第三節除故。但除彼法上大四相。既但言生、老、住、無常，明知是大四相；若小四相，應言生生等。此有身見上及相應法上大四相，望有身見，未來無前後故，不得言同類、遍行因。非是相應法故，不得言相應因。其異熟因是不善、善有漏，感無覆無記異熟果。彼四相體是有覆，有身見又染污，復不可言是異熟因，既入所除，即是有身見為因亦有身見因俱句攝。

既言有因，不是俱有因，更是何因？相應法上大相望有身見既得俱有因，准知大地法上四十大相望心王亦得為俱有因。以此故知，唯十四法與心為俱有因者，定為非理。應知《俱舍》但引《品類足》第四節文證也。諸餘染污苦諦者，應知即是三世見滅、見道、修道所斷染污法，及過、現見集所斷不遍隨眠相應、俱有等，及遍行隨眠相應、俱有法上得，及未來見苦所斷有身見，有身見上小四相并得，及身見相應法上小四相并得，及見苦所斷餘九隨眠相應、俱有等，及未來見集所斷法。此等并是以有身見為因，非與有身見為因，是名諸餘染污苦諦。

第二句，以有身見為因亦與有身見為因者，謂即是前所除諸法。第三句，非以有身見為因非與有身見為因者，謂修所斷不染污苦諦。如苦聖諦，集聖諦望有身見應知亦爾。但以集名替於苦處，餘義皆同，以苦集諦是一物故。此約諦體作法，故無寬狹。近代諸師言：集諦非無有異，謂除有身見。彼謂迷諦起惑。此說不然，謬之甚也。引《品類足》但取第一、第二句為證，餘者同文故來。《品類足》當舊《眾事分》，彼文稍錯。以過去第一節文，但云除過去、現在見苦所斷使。彼相應苦諦，不言俱有等，即不除俱有及得。

第二節文，但言除過去、現在見集所斷一切遍行使，彼相應苦諦復不除俱有法，餘文同《品類足》。有餘師為欲成立唯十四法為心俱有因，故不誦及彼相應法，但言除未來有身見生、老、住、無常。有身見相應法上大四相既不入所除中，以此故知，大地法上四十大相亦不與心為俱有因。迦濕彌羅國毘婆沙師言：彼《品類足》必應作如是誦。除未來有身見，及彼相應法生、老、住、無常。假設彼論無及彼相應法。或應准俱有因義知說有餘，以諸論皆說相應法上大四相是心隨轉法，即是與心互為俱有因義。

「諸由俱有至或俱生故」者，此因解俱有因復明俱有法是因非因。諸由俱有因故成因，彼法必定俱有，或有俱有非由俱有因故成因。總有八對：一謂諸隨相各於本法；二此諸隨相各互相對；三隨心轉法隨相於心；四此諸隨相展轉相對；五一切俱生有對，造色展轉相對；六少分散無表俱生無對，造色七支展轉相對；七一切俱生造色、大種展轉相對；八一切俱生得與所得。如是等諸法雖名俱有，而非由俱有因故成因。所以者何？彼隨相等望本法等，橫望而言，非能同取一果、一異熟及一等流故。恐有難言：得與所得，如生等相與法俱起，應名俱有因。故今釋言：得與所得法非定俱行，或在法前、或在法後、或法俱生，不同生等定與法俱，故得望法非俱有因。

「如是一切至有因果義」者，經部問。上來所立因果，如是一切理且可然。此即縱許。而諸世間前種等為因，生後芽等果，一切世間極成因果相生事中，未見如斯同時因果，故今應說，云何世間俱起諸法聚中有同時因果義？

「豈不現見至亦為因果」者，說一切有部答。豈不現見明從焰生、影從芽生同時因果。

「此應詳辨至影用芽為因」者，經部反徵。此應詳辨，為如汝宗，即用燈焰與明為因，同時因果？為如我經部宗，由前念人功、燈器、油炷因緣和合，後念焰、明俱起？所以經部作此徵者，若焰生明，汝許、我不許，以經部不許同時因果。若前因緣和合生後焰明，即彼此同許，故引極成證前因後果。如日初出照芽東面，此東面有餘物障光明，芽西面自有影現。芽東面極微雖障光明，而不現影。芽西面極微雖現影，而不障光明。若言此影由東邊生者，中間既隔無量極微，如何得生？若言由西邊生者，日既不照，如何現影？又無日時亦應現影。

「理不應然至理成因果」者，說一切有部救義。汝今非我同時因果，理不應然，說果體有無，隨因有無故。善因明論者，心無朋黨說因果相。言若此因有、無，彼果隨有、無者，此法定是因，彼法定是果。我說亦爾，俱有法中同有、同無，理成因果。

「俱起因果至互為因果」者，經部難。同時因果理且可然，如何可言互為因果？

「即由前說此亦無違」者，說一切有部答。即由前說一有一切有、一無一切無，互為因果理亦無違。

「若爾如前至連持令住」者，經部難。若爾，如前所說色、聲、香、味、觸造色，隨其所應互不相離。如是造色，與四大種心隨相等與心等法皆不相離，齊有、齊無，應互為因。若謂如三杖互相依住展轉有力，如是同時俱有諸法展轉相望有力用者，因果義成，是俱有因。此所造等雖復同時，相望無力，非俱有因。經部牒救訖，破云：此應思惟。如是三杖，為由俱起相依力住，如汝所說？為由前生人功聚集因緣力故，令後三杖俱起住耶，如我所說？經部意說：此三杖住，但由前念因緣力住，非由同時。彼計前因後果。又於彼中，豈唯三杖相依而住，亦有別物繩鉤能連，地復能持令得安住，如何但言三杖相依？西方外道持三杖行，繩連鉤繼，交差置地上，安隨身等物。故引彼三杖為喻。

「此亦有餘至因義得成」者，說一切有部救言。俱有法生時，不但同時互相有力，成俱有因。此中亦有餘同類因等，是故俱有因義得成。如彼三杖，非但相依有力令住，亦有繩、鉤、地等連持令住。

「如是已說至聞思所成等」者，此下第三明同類因。

「論曰至皆不為因」者，此釋初句。善、染五蘊展轉為因，更無異說。無記五蘊，四說不同。第一說展轉為因，性類等故。第二說五是色果，顯色為五因。四非色因，顯四不生色。此師意說：四蘊勝故非色因，色蘊劣故與四為因。第三說五是四果，顯四為五因。色非四因，顯色不生四。此師意說：四蘊勢力強，故能為色因。色蘊勢力劣，故非與四為因。第四師說色與四蘊互不為因，俱是無記劣異類故。諸論皆有四說，竝無評家。今解：且以後師為正。故《婆沙》一百三十一云「大種與意處為幾緣？答：所緣、增上。意處與大種為幾緣？答：因、增上。

因者一因，謂異熟因。增上者，如前說。」解云：無記四大既望意處，展轉相望不言有同類因。以此准知，無記色蘊望無記四蘊，展轉相望非同類因者為正。問：若言無記色蘊望無記行蘊無同類因，何故《婆沙》一百三十一云「大種與法處為幾緣？答：因、所緣、增上。因者七因，謂生等及俱有、同類。所緣，謂與身識相應法，及意識相應法為所緣。增上者，如前說。」准彼論文，大種望法處中四相為俱有因。言同類因者，凡同時相望為俱有因，異時相望亦得為同類因。故四大望法處中四相得為同類因。

四大是色蘊，四相是行蘊，是即無記色蘊望無記行蘊得為同類因。何故乃言無記色蘊望無記四蘊非同類因者為正？解云：此論中言無記色蘊望無記四蘊，展轉相望非同類因者，望心、心所說，非望四相。以色蘊望行蘊中四相，展轉相望定為同類因，此在不疑。又解：從多分說。雖無記色蘊望無記行蘊中四相得作同類因。若望無記受、想、識三，及行蘊中除四相餘法，即非同類因。從多分說故。言無記色蘊望無記四蘊非同類因，此中總望四蘊作法。

「又一身中至因增上等」者，十位，謂胎內有五：一羯剌藍、二阿部曇、三閉尸、四揭南、五鉢羅奢佉；胎外有五：一嬰孩、二童子、三少年、四盛年、五老年。現身十位，後皆除前。若對餘未來身同類十位，一一皆與十位為因。《婆沙》十八，大有諸師解十位同類因，不能廣述。此論當一師不正義，故《婆沙》評家云「評曰：應作是說。餘身十位，一一皆與餘身十位及此身十位為同類因。此身十位，一一皆與此身十位及餘身十位為同類因。後位已生法與前位不生法亦為同類因故。」又解：此論亦同《婆沙》評家。此論現身十位，據現起說，故後位非前位因。

若對餘未來身同類十位，一一皆與十位為因。若《婆沙》評家，現身十位，通據現起、不現起說，故此身十位望此身十位亦得為同類因等。應知十位但望同地、同趣而說，故《婆沙》一百三十一云「問：同趣、同地，處所差別，展轉相望為有因不？有說無因。此不應理，應有大種是剎那故。謂五淨居所有大種，無始生死曾未起故。

問：准《婆沙》一百三十一，於同趣、同地中，左眼與左眼為同類因；右眼及長養、異熟等，一一自類相望為同類因。此《俱舍》等論云：羯剌藍等，一一能與十位為同類因，是即亦與非相似法為因。且如羯剌藍，唯有身根及大種，如何得與六處中眼等四根為同類因？解云：一一皆與十位為同類因者，據總相說，非言一一皆遍為因。如六處位中眼等四根，以前眼等為同類因。問：若眼等同趣自類為因，應五趣善惡等還與當趣為因。解云：善惡力強，得與同地異趣為因，由此方隅外麥、稻等自類自類，應廣思擇。若譬喻者，不許色法與色法為同類因，彼執便違本論文所說。故本論說：過去大種，望未來大種因、增上等。因謂因緣，即同類因，非餘四因。增上謂增上緣。以此明知色望色法為同類因。

「為諸相似至為同類因」者，問。

「不爾者」，答。

「云何者」，徵。

「自部自地至皆無因義」者，釋自部地。部謂五部，地謂九地，五九四十五類各別為因。故《婆沙》十七評家云「同地異處所起煩惱展轉相縛，隨類展轉為同類因。然除異部，五部隨眠繫縛分齊有差別故。」

「又此非一切」者，謂此自部自地，非一切與一切為因。

「何者」者，問。

「謂前生至為同類因」者，答。正釋前生，謂唯諸前生與後相似生未生法為同類因。

「云何知然」者，徵。

「本論說故至皆應廣說」者，引本論證自類前生與後為因。問：未來生相如何非是前生攝耶？解云？雖至生相，未越未來。約世定前後，是故非前攝。

「然即彼論至非因者」者，此下明未來若無同類因，有六難：一無時非因難、二染污苦諦難、三因果決定難、四本無今有難、五非心因法難、六染污眼識難。就通六難中，一依文通前四難、二通文外後二難。就依文通前四難中，此下第一通無時非因難。此即引《發智》為難。因者是四緣中因緣，以《發智》論次第約四緣為問答，故引彼。難意：若言未來無同類因，過、現方有者，是則此法與彼法有時非因，如何乃答無時非因？

「此依俱有至故無有過」者，論主答。言無時非因者，此依俱有、相應、異熟三因。以親辨果通三世故，故無有過。故《婆沙》通云「有說：彼依俱有因作論，以俱有因遍有為法，親能辨果通三世故。有說：彼依相應、俱有二因作論，以此二因俱遍三性，親能辨果通三世故。有說：彼依相應、俱有、異熟三因作論，以此三因親能辨果通三世故。有：說彼依相應、俱有、異熟、能作四因作論，以此四因通三世故。有說：彼依五因作論，除能作因，遍一切法皆不遮故。此中有說除遍行因，體用狹故。應說彼依六因作論，因名所表通六因故。

」准彼《婆沙》總有七說，此論當第三不正義。彼論第七說為正，隨作論者意樂說故。又《婆沙》正義家能作因中有因緣，即是生等五因。問：未來既無同類因，《婆沙》正義云何依六因作論？解云：未來雖無，而彼意說能為因後無時非因，或約正生位定能為因，依此密說無時非因。

「有謂未來至無時非因」者，第二通難。當《婆沙》後三師，或當正義家六因作論。有毘婆沙師謂未來正生位法必入現在，定能與彼生相前法為同類因。是故彼《發智》文依未來最後生相位密作是答無時非因。就三世說無時非因，意顯更無第四時，故未來正生位名最後位，未來無窮生死名前，若有流至生相者名未來最後位。此據法行世前後也。若據因果明前後，即前法名因、後法名果。

「彼於所難至未至已生」者，論主非第二師解。彼於所難非為善釋，以未來法正生位前非同類因，後至生相方成因故。還是有時非因，何得答言無時非因？又引《發智》為難，如同類因與等無間緣俱至現在方成。何故緣答未至已生，因答無時非因？亦應齊等，何乃不同？

「然彼復釋至彼亦應爾」者，第二師通難。然彼師復釋：為現影略二門。如彼等無間緣處答未至已生，此因緣中亦應答未至已生；如此因緣處答無時非因，彼等無間緣中亦應答無時非緣。

「如是作文至前釋為善」者，論主評取前解。如是作文獲何功德？唯顯《發智論》主非善於文，是故應知前三因釋於理為善。由斯理故，因答無時非因，緣答未至已生。論主若作此解，非以《婆沙》評家為正。

「若爾何故至即所除法」者，此下通第二染污苦諦難。此引《品類足》所除中第三節文為難。未來有身見既入所除，即俱句攝，是即從過、現有身見生，能生未來有身見。既生未來有身見，明知未來有同類因。有身見望有身見非是相應、俱有、異熟因，既言有因，明知定是同類因也。

「彼文應說至由義應知非」者，論主正通。彼《品類足》第三節中文應說除未來有身見相應苦諦；此文不欲除有身見，但除有身見上相應法，無「及彼」二字。外難意欲除有身見，故於第三節文中加「及彼」二字。《品類足》文設有如彼說「及彼」二字，由義應知非，以未來世無前後故，何況浪加有身見。既非入所除，明知未來無同類因。應知俱有因中，外人引《品類足》所除中第四節文為難，即不誦「及彼相應法」五字。若同類因中，引所除中第三節文為難，即加「及彼」二字。前後各別引文，人多不悟，應善思之。

「復云何通至所依所緣」者，此下通第三因果決定難。此即敘難。若未來世無同類因，至已生位方名同類因者，云何決定？既言決定，明知未來有同類因。

「應知彼文至色等六境」者，此即通難。言因決定，據能作等四因，非同類、遍行。言果決定，據增上等三果，非等流果。

「若爾同類因應本無而有」者，此下通第四本無今有難。此即敘難。《婆沙》云「則應無因而有因，亦應無果而有果，便壞自宗。」

「許故無過至非體果」者，此即通難。許同類因本無今有，故無過。同類因約過、現作用位建立，非約體立。體雖無有，無前後故而不建立。由至過、現位和合作用名同類因，能生後等流果。是後等流果，是前位果，非是體果。上來依文通四難。此下通文外後二難，即是第五非心因法難、第六染污眼識難。通第五非心因法難者，《婆沙》云「又若無者，《品類足論》復云何通？如說云何非心為因法？答：已入正性離生補特伽羅初無漏心，及餘異生決定當入正性離生者初無漏心。然彼異生未來所有諸無漏心，皆非心為因。

何故但說初無漏心耶？答：彼唯說畢竟非心為因法。雖彼未入正性離生者諸無漏心皆非心為因，然彼若入正性離生，唯有初無漏心是非心為因法，餘心無不以心為因。有餘師說：彼文不辨同類因義。何者？唯辨二種異生，謂有般涅槃法及無般涅槃法。文雖不舉無般涅槃法，義准理門顯示知有。謂彼既說有餘異生決定當入正性離生，由此義准亦有異生決定不入正性離生，此即名為無般涅槃法。

即無涅槃法，名非心為因（解云：有般涅槃法，有初無漏心，與涅槃為證得了因，名心為因。若無涅槃法，無初無漏心，非與涅槃為證得了因，名非心為因。餘文可解。前解心因，因是因緣，即同類因，無餘四因）。

」通第六染污眼識難者，《婆沙》云「又若無者，《識身足論》復云何通？如說於過去染污眼識所有隨眠，彼於此心或能為因非所隨增，或所隨增不能為因，或能為因亦所隨增，或不能為因亦非所隨增。且能為因非所隨增者，謂諸隨眠在此心前同類、遍行。即彼隨眠若不緣此、設緣已斷，及此相應隨眠已斷。為所隨增不能為因者，謂諸隨眠在此心後同類、遍行，即彼隨眠緣此未斷。能為其因亦所隨增者，謂諸隨眠在此心前同類、遍行，即彼隨眠緣此未斷，及此相應隨眠未斷。

不能為因亦非所隨增者，謂諸隨眠在此心後同類、遍行，即彼隨眠若不緣此、設緣已斷，若所餘緣、若他隨眠、若不同界遍行隨眠，如彼過去染污眼識，未來染污眼識亦爾。過去四句其理可然，未來如何可作四句？若有前後如何無因？答：彼於未來應作三句，除所隨增不能為因，彼無後故。然說未來如過去者，有別意趣。謂正生時必入現在，定為同類或遍行因，望餘未起可說為前，對此可說餘名後故。有餘師說：彼未來亦有四句，不說未來有心前後同於過去。且能為因非所隨增者，謂此相應隨眠已斷。

為所隨增不能為因者，謂有同類、遍行隨眠在未來世，於未來世染污眼識，緣而未斷。能為其因亦所隨增者，謂此相應隨眠未斷。

不能為因亦非所隨增者，謂有同類、遍行隨眠在未來世，若不緣此、設緣已斷，若所餘緣、若他隨眠、若不同界遍行隨眠（解云：因謂因緣，隨其所應是相應、俱有、同類、遍行因；無異熟因，染污眼識是修所斷。所隨增者，謂此隨眠是彼眼識所隨順、所增長心。前修所斷為同類因，苦、集一切遍行為遍行因，心俱隨眠為相應、俱有因，此竝能為因。於中心前不緣、設緣已斷，及彼相應隨眠已斷，是非所隨增，第一句攝。若心前緣及相應不斷是所隨增，第三句攝。自餘隨眠皆不為因。於中心後同類、遍行緣而不斷，是所隨增，第二句攝。若餘心後同類、遍行，不緣及已斷，此等已攝同類、遍行因盡。若所餘緣，謂滅、道所斷。苦、集不遍，以彼決定所餘緣故。若他隨眠，謂他地一切隨眠。若不同界遍行隨眠，謂自地九上緣隨眠。此等竝是第四句攝。餘文思之可解）。

「若同類因至當有何過」者，此下明未來若有同類因，即有二難：一本論不說難、二互為因果難。此下第一通本論不說難，將明問起。若同類因未來世有如異熟因，當有何過？

「未來若有本論應說」者，答。未來若有，本論應說。本論但說過去與現、未為同類因，現在與未來為同類因；不說未來為同類因，明知未來無同類因。此即是本論不說過。

「本論唯說至故無有失」者，通本論。本論唯說能取果、與果諸同類因言在過、現，不說未來非取果、與果諸同類因，故無有失。

「無如是義至無同類因」者，論主破。無如是義，以同類因引等流果。此同類因若未來有，理必不然，以未來無前後故，如何未來同類因能引等流果？未來既無等流果，不應過、現諸已生法為未生等流果。不言正生，略而不說，或從多分說、或舉後顯前。又解：不應過、現諸已生法為未來生法等流，正生、未生，生言攝故。如過去法非現在果，勿有果先因後過失，故未來世無同類因。

「若爾異熟因至無前後故」者，此下義當第二互為因果難，將明問起。若爾，異熟因應未來非有，不應異熟果因前及俱故，以未來世法無前後故。

「無如是失至未來非無」者，論主答。正出互為因果失。無如是失，未來世中雖無前後，以異熟因與異熟果不相似故，故未來有。謂同類因與等流果相似，故未來無。未來世中若無前後應互為因，既互為因應互為果，若互為因果即與理相違。以同類因引後果故，非異熟因與異熟果同性相似。未來雖離前後，而無次上互為因果過。故同類因，就現作用位前後建立，未來非有。若異熟因，就體相建立，未來非無。又《婆沙》云「問：若未來世有同類因，應有二心互為因果。答：如四行相各有繫屬，餘法亦然，故無斯過。

謂未來世無常行相，有四行相應無間生，彼是所修，繫屬於此。無常行相與彼為因，彼非此因繫屬此故。無常行相起必居前，苦、空、無我行相亦爾。餘有為法類此應知，故無二心互為因果。若作是說：有依第四靜慮得阿羅漢果，能修未來九地無漏，所修無漏皆繫屬此。後依餘地聖道現前，更不能修未來無漏，無餘地聖道繫屬此故，應在過、現非同類因，是則違害。此中所說，前生善根與後生者為同類因，乃至廣說勿有此失，故未來世無同類因於理為善。

「言同類因至定依何說」者，此下明道展轉九地為因，顯與前義別，故舉前為問。

「定依有漏至由同類故」者，答。前言自地定依有漏。若無漏道九地展轉相望為因，欲界無定、有頂昧劣，皆不能發無漏聖道，故唯依九。問：若九地聖道展轉為因者，何故《正理》十六云「於依自、上有，於依下地無。」彼論說九地各能修九地聖道，隨其所應，與依自地所修、與依上地所修者為同類因，故言於依自、上有。上地所修者，不與依下地所修者為同類因，故言於依下地無。如依未至定所修九地聖道，與依九地所修八十一種聖道為同類因。如是乃至依無所有處所修九地聖道，唯與依無所有處所修九種聖道為同類因。

准《正理》文，依上所修者非與依下地所修者為同類因，如何乃言九地聖道展轉為因？解云：言九地聖道展轉為因，據依一地能修九地聖道。由同一地修故，所以展轉相望為同類因，非據通依九地所修聖道展轉皆得為因。言九地者，未是盡理之言。若言盡理，豈得依上地利道與依下地鈍道為因？准正理師意，雖等是同姓同品，依上地者勝、依下地者劣，故依上地者不與依下地者為因，與依自、上地者為因。若依德光論師解，九地各能修九地聖道，九九八十一種聖道展轉相望皆得為因。此亦據同性同品應依九地修者說，故得展轉為因。問：如他心智依下地起者不知上地心，如何九地展轉為因？解云：緣境義別、為因義別，不可為難。上來雖有兩解不同，於此論文竝無違害。又解：《正理》且據一相漸次進修諸地勝法，故言上非下因，以實而言亦同德光。

「然唯得與至更無勝故」者，簡差別。釋唯等、勝為果等，與等、勝為因。非劣為因，加行生故。指法可知。

「又諸已生至為同類因」者，約三道明等、勝為因。見道為三因，修道為二因，無學道為一因。若依《正理論》意，三道展轉為因。如前生鈍修道，亦與未來不生利見道為同類因。前生鈍無學道，亦與未來不生利見、修道為同類因。或從無學退至學位轉根，亦與已起利修道為因。言與三、二、一為同類因者，且據現起次第而說。問：此論為同彼不？解云：同。又解：論意各別。論既言見道與三為因、修道與二為因、無學道與一為因，明知後道非前道因。若為前因，何故不說？

「又於此中至為同類因」者，又約鈍利、等勝為因，如文可知。若依《正理》，信解與五為因，時解脫與四為因，准前可知。此論或同或異，亦准前解。

「諸上地道至或等或勝」者，問。依上地道與依下地道為因，是即勝與劣為因，云何名為或等或勝？

「由因增長至為未來因」者，答。由因漸漸增長，及由鈍、利根，故等、勝為因，非由地有上、下令道勝劣。謂見道等三道、下下品等九品，於後後位中因轉增長。此釋由因增長，鈍、利為因。次前具明，故不別釋。及由根故，但釋妨難。修道、無學道，時長相顯，不別釋妨；見道時速相隱，故別釋妨。於見道位，雖一相續中無容可得隨信、隨法二道俱起，而已生隨信行為未來隨法行因。

「為唯聖道至為同類因」者，此下釋後兩句。此即發問。

「不爾」者，答。

「云何」者，徵。

「餘世間法至為因非劣」者，總釋。

「加行生法其體云何」者，問體。

「謂聞所成至除前劣故」者，正舉頌釋，明加行所成功德與等、勝為因。由聞所成功德，此所成言通相應、俱有等。若言聞所成慧，但目於慧、思。修准釋可知。無色界以聞、思無故，設有復劣，修非彼因。餘文可知。

「生得善法至染污亦爾」者，此下便明生得等。生得善與加行善為同類因，非加行善與生得善為因，以彼劣故。就生得善，九品相望展轉為因。故《正理》解云：容一一後皆現前故，有餘師說定一心中得一切故。染污九品展轉為因，准生得說。

「無覆無記至而無所獲」者，明無記異熟生起時，任運最為微劣。威儀路作意而起，力用少強，勝前異熟。工巧處強想生，故力用更強，又勝威儀。化心是通果，其力最勝。俱品，謂相應、俱有法等。欲界四定果化心，下與勝為因。

「因如是義至無漏法因」者，此下問答分別。此即問也。

「有謂已生至於一切劣」者，答。有謂過、現已生苦法智品，於未來未生位苦法忍品。又已生一切勝，於未生一切劣。

「頗有一身至非後生因」者，第二問。頗有一身諸無漏法前所定得者，非後已生因耶？

「有謂未來至未來無故」者，答。有，謂前所定得未來苦法忍品，於後過、現已生苦法智品，以果必無在因前故，或同類因未來無故。

「頗有前生至無漏法因」者，第三問。頗有前已生諸無漏法，非後已起無漏法因耶？

「有謂前生至以彼劣故」者，答。有，謂前生勝無漏法，於後已起劣無漏法，如退上無學等果，下不還等果現前。又前已生苦法智上得，於後已生苦法忍上得，非同類因，以彼劣故。前明已生一切勝，望於未生一切劣非因。今明已生一切勝，望於已生一切劣非因，故前後別。

「如是已說至心心所同依」者，此下第四明相應因。

「論曰至是相應因」者，此總出體。

「若爾所緣至為相應因」者，問。若心、心所是相應因，所緣、行相別者，亦應更互為相應因。

「不爾所緣至為相應因」者，答。必須所緣、行相同者。

「若爾異時至為相應因」者，難。「若爾，前後異時，所緣、行相同者，名相應因。

「不爾要須至乃相應故」者，解。要須三同，乃名相應。

「若爾異身至初月等事」者，難。異身心等三種既同，應名相應。

「為以一言至應知亦爾」者，解。雖復所緣、行相、時同，又須同依，方名相應。釋同所依，如文可知。應知五識雖亦依意，據別所依。意識更無別依，雖標總稱，即受別名。

「相應因體至義何差別」者，問二因別。相應因狹，唯心、心所。若俱有因寬，通諸有為。若是相應因定是俱有因，有是俱有因非相應因，除心、心所餘有為法。此中以狹問寬：若相應因體即俱有因，如是二因義何差別？

「由互為果義至互為因義」者，由互為果義立俱有因。猶如遠行商侶相依，共遊險道更互相依，喻俱有因。依、緣、行、時、事五種平等共相應義，立相應因。即如商侶相依，於一時中同受用飲食、衣服等，同作行、住等事業，望前相依共遊險道稍親，故喻相應。「其中闕一」者，謂於所依、所緣、行相、時、事中，若闕一種，皆不相應。又解：於心、心所法中隨其所應，若有闕一皆不相應，是故極成互為因義是相應因。

「如是已說至為同地染因」者，此下第五明遍行因。

「論曰至當廣分別」者，遍行因者，謂前過、現已生遍行諸法，即是十一遍行隨眠相應、俱有法，與後同地染污諸法為遍行因。得非遍行因，或前或後，性疎遠故、非一果故。遍行諸法，指同下釋。

「此與染法至亦生長故」者，此明離同類因外別立遍行因。若同類因非與染污為通因，此遍行因與染污法為通因故，所以同類因外更別建立。此約通局以明。若同類因唯與自部為因，此遍行因不但與自部染法為因亦為餘部染法為因故，所以同類因外別立遍行因。此約自、他部說。由斯遍行因勢力，餘部煩惱及彼相應、俱有等法亦生長故。故《正理》云「唯生自部，二因何別？無遍行因唯生自部。謂遍行法正現前時，俱時有力取五部果。」

「聖者身中至為遍行因」者，問。學人身中修斷染法，豈亦用此為遍行因？

「迦濕彌羅至見所斷為因」者，答。一標宗、二引證，此即標宗。

「故《品類足》至所感異熟」者，此下引證。總引《品類足》三處文為證。此即初文。彼論既言「云何見所斷為因法？謂諸染污法。」聖者自身中修斷染法，既是染污法攝，明知見斷法通與一切染污為因，及見所斷法所感異熟果亦以見斷為因。此即同文故來。

「云何無記至及不善法」者，第二文證。一切無記有為及不善，以無記為因。聖者身中修斷染污法，若上界者，無記有為攝，以上界無記為因；若欲界者，不善攝，以見所斷無記身、邊二見為因。故知見所斷法通與一切染法為因。

「或有苦諦至染污苦諦」者，引第三文證。諸餘染污苦諦，以有身見為因。聖人身中修斷染污法，是諸餘染污苦諦攝。明知見所斷法通與一切染法為因。以此故知，遍行因通生一切染污法。

「若爾云何通至染污思」者，難。彼文既說聖人初退起染污思，唯用不善為因。明知聖者修斷染污法，非以見斷為因。若以見斷為因，不應言唯不善為因，以身、邊二見是無記故。

「依未斷因至故廢不說」者，通因有二種：一未斷因、二已斷因。彼論依修所斷未斷因蜜作是說，非是盡理之言。見所斷法雖亦是此染污為因，而由已斷故廢不說。

「如是已說至及善唯有漏」者，此下第六明異熟因。

「論曰至異熟法故」者，就長行中，一釋頌、二決擇，此即釋頌。異熟法者，法之言持，即目於因。此因能持異熟果故，名異熟法，依主釋也。若言異熟即法，持業釋也。餘文可知。

「何緣無記不招異熟」者，此下決擇。問也。

「由力劣故如朽敗種」者，答。

「何緣無漏不招異熟」者，問。

「無愛潤故至繫地異熟」者，答，可知。

「餘法具二至水所沃潤」者，餘不善、善有漏法，一體貞實、二為愛潤。

「異熟因義至名異熟因」者，此下釋異熟名。問：為異熟之因，據依主釋；為異熟即因，據持業釋。

「義兼兩釋斯有何過」者，答。

「若異熟之因至業之異熟」者，難。若異熟之因，據依主釋，聖教不應言異熟生眼，是則因名異熟。若異熟即因，據持業釋，聖教不應言業之異熟，是則果名異熟。

「兩釋俱通已如前釋」者，解兩釋俱通，已如前界品五類分別十八界中辨。汝不應以持業難依主、依主難持業。故《正理》十六云「然異熟因或持業釋，故契經說異熟生眼。或依主釋，故契經云業之異熟。」

「所言異熟其義云何」者，別問異熟義。

「毘婆沙師至名異熟因」者，答。毘婆沙師，因是善惡、果是無記，異類而熟是異熟義。謂異熟因唯異類熟。俱有、相應、同類、遍行因唯同類熟。能作一因，兼同、異熟。故唯此一名異熟因。

「熟果不應至簡別餘因」者，論主敘經部宗義。熟果不應餘五因所得，果具二義方得熟名：一由造業非即感果，要待相續將欲感果名轉變，正感果時名差別，由斯果體方乃得生。二由異熟果隨因勢力勝劣，時有分限，或經十年或百年等。俱有、相應所生果體，雖有後義而闕前義。能作、同類、遍行三因所生果體，雖有前義而闕後義。由此但應作如是釋：由因變異而果方熟，是異熟義。汝毘婆沙師不應但異簡別餘因，攝義不盡。若言變異攝義周盡，論主非異熟果非餘五因得，但異攝義不周盡。

「於欲界中至及彼生等」者，此下約三界五蘊多少，同時相望為俱有因，顯異熟因同感一果。於欲界中，有時一蘊為異熟因共感一果，謂行蘊中有記得，及彼得上四相。

「有時二蘊至及彼生等」者，身、語業是色蘊，四相是行蘊。問：欲界身、語業，能感命根、眾同分不？答：不能感。故《正理》十六云「此異熟因總說有二：一能牽引、二能圓滿。且眾同分及與命根，非不相應行獨所能牽引。云何知然？契經說故。如契經說業為生因等。又云非心隨轉身、語二業，定不能引命、眾同分。不爾，便違契經正理，經言劣界思所引故。此說欲有命、眾同分，唯意業感，非身、語業。身、語表業眾多極微一心所起，於中唯一引眾同分及與命根。餘無此能，不應理故。若許同時共感一果，則應更互為俱有因。

有對造色為俱有因，非宗所許，此非展轉力所生故。又非次第一一極微牽引命根及眾同分，一心起故。非一心起無異功能別引生後而無過失，非為滿業亦有斯過。於一生中，各別能取色、香、味等圓滿果故。依此無表亦同此釋，多遠離體一心起故，不許互為俱有因故。若無對造色有非俱有因，說有對言便為無用。顯有對造色皆非俱有因。故作是說：有無對造色得為俱有因，不可同彼。若欲界繫身、語二業不能牽引，便違契經。如說殺生，若修、若習、若多修習，生那落迦。乃至廣說。又違本論，如說於此三惡行中何罪最大？謂能隨順僧破妄語。

此業能取無間獄中劫壽異熟，壽定說為所牽引果。此說所起，顯能起思，麁易了故。無相違失（已上論文）。」以此故知，身、語二業不能感命、眾同分。問：此論同《正理》不？解云：此論文無別說，意同《正理》。問：若言唯意業能感命、眾同分，何故〈業品〉云「四善容俱作，引同分唯三。

」准彼論文，俱時能感生、後、不定眾同分三，不可說言一剎那意業能感三生眾同分，復不可言剎那中起三意業感三眾同分，復不可言過去三因等起思感三眾同分，以異熟因必現取果。解云：彼文但顯四業中生、後、不定，容感同分，現不能感，不言一剎那一時能感三種同分。故下論云「幾業能引眾同分耶？能引唯三，除順現受，現身同分先業引故。」又問：若言欲身、語業不能感命、眾同分，何故此論下文言「二無心定得，不能引餘通。」既言餘通，明知欲界身、語二業亦能感命、同分。解云：言通感者，容通感彼，不言一切皆悉能感。

若隨轉身、語業即能感，若欲界身、語業即不能感。又解：此論不同《正理》，欲界身、語業亦能感命、眾同分。於其業中，眾多極微隨其所應，或有唯感引果，或有唯感滿果，或有一分感引一分感滿。若言同一心起，不許感引果滿果。同一心起，何者感色，何者感香等。雖同一心起，即有感色等不同；何妨同一心起，感引、滿前後別。若作此解，與《正理》論異。

「有時四蘊至及彼生等」者，可知。

「於色界中至及彼生等」者，此約色、無色界辨，思之可知。問：此中言等至、等引，餘文復言等持，如是三種有何差別？解云：梵名三摩地，此云等持，通定散、通三性，唯有心。平等持心令趣於境，故名等持。梵名三摩鉢底，此云等至，通有心、無心定，唯在定不通散。若有心定名等至，謂由定前心離於沈、掉平等至此定，此從加行立名。又解：即定離於沈、掉名等，能至平等身心名至。若無心定名等至，還作二解：准有心定可知，唯無心為異。梵名三摩呬多，此云等引，通有心、無心定。多分有心定中說不通散。若有心定名等引，謂定前心離於沈、掉名等，能引起此定名引，此從加行立名。又解：即定離於沈、掉名等，能引起平等身、心名引。若無心定名等引，還作兩解，准有心定釋可知，唯無心為異。

「有業唯感至即命根等」者，此下約感處多少顯業差別。於十二處中除聲，非異熟故。於十一中，若決定同性業感，體必俱有。具此二義者，隨感此處。極少定感一，乃至極多定感四。若容別性業感，體不必俱，隨有闕者即不定。或能感五乃至十一，若業唯感一處異熟，謂感法處即命根等，等謂等取眾同分。故《婆沙》云「復次有業唯受一處異熟，謂得命根、眾同分業，彼業唯受法處異熟。又解：亦等取生等，定同感故。餘十處不定，若入無心即無意處，若生上界香、味定無，若生無色亦無色、觸。此意色、香、味、觸有時雖與命等俱生，容別業感。如人、天命等是善業感，此五容是不善業招。若眼等五望彼命等，隨在何趣，雖復定是同性業感。眼等四根若在欲界，未得、已失即不成故。若生無色，眼等五根總不成故。以五色根、命、眾同分是生處本，故同性業感。由斯不定，故此十處非定同感。

「若感意處至應知亦爾」者，若感意處，定感二處，謂意與法，法謂意處俱行心所及生等法，餘九不定。眼等四根若生欲界，未得、已失即不成故。若生色界即無香、味，若生無色餘九總無。此九有時雖與意俱，容別業感，故感意處非定感彼。若感觸處定感觸處、法處，謂生等，餘九不定。眼等四根若生欲界，未得、已失即不成故。意處若入無心即非有故。香、味上界即無。此九有時雖與觸俱，容別業感。故雖感觸時定身、色俱容別業感，故感觸處非定能感彼九處也。

「若感身處至應知亦爾」者，若感身處定感三處，謂身、觸、法。觸處謂能造四大，法處謂生等，餘八不定。眼等四處望彼身處雖同一業感，若生欲界，未得、已失即不成就。意處若入無心即無，此意有時亦與身俱容別業感。香、味上界即無，在欲感身。雖香、味俱容別業感，能感身處。雖定色俱容別業感，故感身處非定感彼八。問：如《正理》十六云，若感身處定感四處，謂身、色處、觸處、法處。彼論何故感身亦感色耶？解云：此論據感身所造，亦感觸中能造四大，以親近故必同業感。色望身根雖必俱起，非親近故容別業感，故非定感。

《正理》據感身定感色者，以色定與身俱通欲，色界故，故感身時亦定感色。若爾，感色應亦感身。不爾，身處是生本，故感身亦感色，同業感故。色非生本，故感色非定感身，容別業感故。此即兩論各據一義。又解：《俱舍》為正，同《婆沙》初師說故，餘論又無此說。若不相離即感彼者，感色之時應亦感身，明知非正。若感色、香、味應知亦爾，各定感三，自名為一，各加觸、法。言別說者，若感色處定感色、觸、法處，餘八不定。眼等四處，若生欲界，未得、已失即不成故。意處，入無心定即無有故。香、味、上界無故。此七有時雖與色俱、容別業感。

雖感色處定與身俱、容別業感。故感色處但定感三、餘八不定。若感香處、定感香、觸、法處，餘八不定。眼等四處及意處，如前釋。此五在欲，雖亦有時與香處俱容別業感，雖感香時定與身、色、味俱，容別業感，故感香處定感三處，餘八不定。若感味處，定感味、觸、法處，餘八不定，准香應釋。

「若感眼處至應知亦爾」者，若感眼處，定感眼處、身處、觸處、法處，如前釋。餘七不定。耳、鼻、舌三雖同業感，若生欲界，未得、已失即不成故。香、味二處，上界即無。意處，若入無心即無。此香、味、意，有時雖與眼處俱生，容別業感。色雖定與眼俱，容別業感。故感眼處定感四處，餘七不定。耳、鼻、舌三，准眼應釋。問：若依《正理論》，感眼等四處，各定感五處，加色處。何故此論不定感色？解云：此論不說色，彼論說感色，各據一義，如身處中釋。又解：《俱舍》為正，同《婆沙》初說。撿尋《婆沙》全無此說，當知是彼《正理》論師自所分別。若不相離即感彼者，彼說感色應亦感身，既不感身故說非理。

「有業能感至諾瞿陀等」者，感五處乃至十一，隨其所應，任業勢力所感之果多少不定。所以者何？業或少果或多果故，如外種果或少或多。種所生果少者，如穀、麥等，一種一年收，又根、莖等少。又一房唯一子，名種、果少。種所生果多者，如蓮、石榴、諾瞿陀樹等，一種多年收，又根、莖等多。又一房有多子，名種果多。又解：於十一處若展轉相望，親強勝者，隨感此處亦定感餘，故定感一乃至定感四。若展轉相望非親強者，雖有俱時而非定感。問：何故蘊約因明，處約果顯？解云：五蘊皆能為因，故約因辨。

十二處多分不能為因，故約果明，以十一處皆容為果故。問：如《婆沙》十九云「復次有業唯受一處異熟，謂得命根、眾同分業，彼業唯受法處異熟。有業唯受二處異熟，謂得意處業，彼業唯受意處、法處異熟。得觸處業亦受二處異熟，謂觸處、法處。得身處業受三處異熟，謂身處、觸處、法處。得色、香、味處業亦爾，各受自處、觸處、法處異熟。得眼處業受四處異熟，謂眼處、身處、觸處、法處。得耳、鼻、舌處業亦爾，謂各受自處、身處、觸處、法處異熟。有餘師說：一切大種皆生色、聲，欲界諸色不離香、味。

彼作是說：得眼處業受七處異熟，眼處、身處及色、香、味、觸、法處異熟。得耳、鼻、舌處業亦爾，謂各受自處、身處及色、香、味、觸、法處異熟。得身處業受六處異熟，謂身處及色、香、味、觸、法處異熟。得色處業受五處異熟，謂色、香、味、觸、法處異熟。得香、味、觸處業亦爾，謂各受色、香、味、觸、法處異熟。如是所說是定得者；不定得者，其數不定。然有業能受八處異熟，有業能受九處異熟，有業能受十處異熟，有業能受十一處異熟，皆除聲處。

」准《婆沙》文，更有餘師說定感五、六、七不同，如何會釋？何者為正？解云：此論及《婆沙》前師意，定感一、二、三、四。感不定中，言感五、六、七、八、九、十、十一。《婆沙》餘師說感五、六、七，亦是定感為異。彼師意說以色、香、味、觸、法定不相離故，感眼等四各定感七，感身定感六，感色、香、味、觸各定感五。於二說中，此論及《婆沙》初說為正，餘師非正。其義云何？一即定感一、二、三、四處。《婆沙》與《俱舍》同，又《雜心．行品》亦同此論，竝無異說。二即《婆沙》言感五，六，七者，是餘師不正義。

既言一切大種皆生色、聲，明知非是正義。三即理破。若言定不相離即感，彼者應無感五，以感色、香、味、觸時身必俱故。定不相離，應亦感身。若言身望色等不同業感者，感彼身時寧感色等？以此故知，此論及《婆沙》初師為正。問：若五、六、七是不定，何故《婆沙》前師不別說耶？解云：理應說在不定，而不別標者，以餘師說在定中，異說不同略不別顯。准《俱舍》文，不定攝故。泰法師解《俱舍》云：「感觸處、感二處及感三處、四處，竝是不正義。餘感一處、感二處及感五處已去，此是正義。」法師大意同《婆沙》餘師義，約不相離以解，如前徵破。

又解：《婆沙》前後兩師各據一義。前家據定同性業感體必俱有者說，後師據不相離者說。而言感色等不說感身等者，以五色根是生處本故，感彼兼感色等；以色等非是生處本故，感彼色等不必感身等。若作此解，《俱舍》意或感五、六、七，亦分同《婆沙》餘師。以五、六、七異說不同，故此論文不別顯說。

「有一世業至如上應知」者，此即約世、念明果多、因少。有一世業三世異熟，此約小三世。如現在一念造現受業，名一世業。業所感果若已落謝，名過去異熟。若續現前，名現在異熟。若未起者，名未來異熟。無三世業共感一世異熟，勿設劬勞果減因故。有一念造業感多念異熟果，無多念造業感一念異熟果，勿設劬勞果減因故。前約世顯、後約念明，大意雖同，門差別說。又解：世約大三世，念約剎那。問：多剎那造業，同感一剎那中各別果，是即有多剎那感一剎那中果。

云何乃言無多念業一念受耶？解云：此顯無有多念造業同受一念中一果，明果不減因，不遮多念造業一剎那中受各別果。問：如菩薩百劫修相好異熟業，同一身受，豈不因多、果少？解云：感佛身相用最勝業。多時修習，引起最後勝業現前，能感佛身殊勝異熟。前劣非感，於義何違？若不爾者，定有因多、果少。又解：雖百劫造同一身受，然所感相異熟極微，剎那前後各各不同。非百劫業共感一果，非俱有因故。

「然異熟果至方能辨故」者，顯果與因非俱，無間要因相續。然異熟果無與業俱，非此念造時即此念受果，故不但與因俱。亦非無間生，由次剎那在生相法，是現等無間緣力所引故，非是異熟因力。又解：亦非無間。第一剎那造業已，由第二剎那為等無間緣力所引故，第三剎那其果方起。此文且約心、心所說，理實色等亦非無間。又解：異熟果中，有是利者，謂心、心所法；有是鈍者，謂色、不相應行。若利者，由次第二剎那等無間緣力所引故，第三剎那果起。若鈍者，極疾猶須第三剎那力所引，第四剎那方現在前。此中且約極速疾者說，故不言色等。又解：此文亦顯色等由次剎那力所引故，顯色等非無間。由次剎那等無間緣力所引故，顯心等非無間。又異熟因感異熟果難，必待相續方能辨果，非俱、無間。若依《宗輪論》，大眾部等末宗異義，業與異熟有俱時轉。

「如是六因至非世」者，此即第三約世分別。頌既不說能作因所居，義准應知通三世、非世。《正理》云「不可說彼定時分故，頌中不說。」

「已說六因至對彼成因」者，此下大文第二明因得果。就中，一總標果體；二對因配果；三別顯果相；四因取、與時。此下第一總標果體。已說六因體相差別約三世定，何等為果對彼成因？結前問起。

「頌曰至無為無因果」者，上句顯體、下句釋疑。果有二種：一有為果，謂異熟、等流、士用、增上；二無為果，謂即離繫。果有二義：一是所引，即有為果，為彼六因所引生故；二是所證，即離繫果。為道所證，道是證因非生因也，故六因不攝。餘二無為，不行世故非是所引果，無記性故非是所證果。恐疑無為是果應從因生、無為是因應能生果，故今釋言：無為雖是果證故名為果，非六因所生，不行世故；無為雖是因，不障礙故名因。不得五果，非能證故，不得無為果；無取、與故，不得有為果。由此故言無為無因無果。舊翻云無為非因果，此大謬矣。

「論曰至及與擇滅」者，就長行中，一釋頌、二決擇。此下釋頌，引本論釋上句。離繫、擇滅一體二名，除縛所顯名為離繫，由道得邊名為擇滅，故以擇滅釋離繫也。

「若爾無為至此為因故」者，此下釋第二句。兩關徵責，於無為中唯擇滅名果，三無為俱名能作因。故《顯宗》第九云「是故擇滅是因無果、是果無因，餘二無為是因非果。無因無果，理極成立。」又《正理》十八云「有法能為一因性者，謂無為法。無法非因、有法非果，所謂虛空及非擇滅。

「唯有為法至無五果故」者，答。唯有為法，有六因、有五果，非諸無為。所以者何？無為體常，無六因生故、無得五果故。

「何緣不許至為能作因」者，問。無間道應名能作因。

「於生不障至道何所作」者，答。無為常故，道非能作。

「若爾誰果果義如何」者，一問誰果、二問果義。

「謂是道果道力得故」者，答。謂是道果，答初問。道力得故者，答第二問。

「若爾道果至非於擇滅」者，問。若爾，道果應唯是彼擇滅上得。道於彼得，有能引生，非於擇滅，以體常故。

「不爾於得至有差別故」者，答。於得於滅，道能別故。

「云何於得道有功能」者，問。

「謂能生故」者，答。謂為因生故。

「云何於滅道有功能」者，問。

「謂能證故至擇滅為道果」者，答。由道力能證得滅，由此理故，道雖非滅六種生因，而可得說擇滅為道證得因果。

「既諸無為至為能作因」者，問。

「以諸無為至與果用故」者，答。於生不障可名能作，無取、與用故無有果。應知能作因中有二：一有生用，謂過、現法。二無生用，謂未來法及諸無為，唯無障故名能作因。

「經部師說至唯有為故」者，此下決擇。經部標宗無為非因，總引教證。

「何處經說」者，說一切有部問。

「如有經說至識亦如是」者，經部答。既言因緣能生色等皆是無常，明知無為非因所攝。「無常因緣」下，同文故來。

「若爾無為至作所緣緣」者，說一切有部問。經說諸緣皆是無常。無為既是常，應不與識等作所緣緣。

「唯說能生故至故不成難」者，經部答。謂經說諸因諸緣能生識者，此諸因緣皆是無常，不說一切為識所緣境者皆無常，故不成難。由此無為，可得與識作所緣緣。又解：不說一切為識四緣者皆是無常。

「豈不亦說至為能作因」者，說一切有部問，以因例緣。豈不經說唯能取果、與果生因是無常故。不撥無為雖非生因，唯不障故為能作因。

「有契經中至唯不障因性」者，經部答。引經證無為是緣非因。

「雖無經說至無經說耶」者，說一切有部言：雖現無經說無為能作因，亦無處遮，又多隱沒，云何定判無經說耶？

「若爾何法名為離繫」者，經部問。無為既得名能作因，未知何法名離繫？

「即本論中所說擇滅」者，說一切有部答。

「豈不先問至開顯自性」者，經部復責。二名互答，自性難知，故應別門開顯自性。

「此法自性至亦名離繫」者，說一切有部答。常住之法不墮三世，非是言依。故言實有離言，唯聖內證；但可總說是善、是常，別有實物。

「經部師說至此所無故」者，述經部宗。三種無為非皆實有，如色等五別有實物，此無為所無故。

「若爾何故名虛空等」者，說一切有部問。既無實體，何名空等？

「唯無所觸至中夭者餘蘊」者，經部答。唯無所觸，對假說名虛空。謂於闇中無所觸對，便作是說此是虛空。以實而言，明中無對亦是虛空，但以闇中眼不見故，空相易顯。擇滅但以惑苦不生為其體性，謂過去已起煩惱熏種在身，名已起隨眠。即此隨眠，能引後後煩惱、後有，名為生種。又解：過去種子名已起隨眠，現在種子名為生種。謂過去已起隨眠所生現在種子，文略但言生種。又解：現在煩惱種子名已起隨眠，此能生後名為生種。言滅位者，即此惑種無有功能生後煩惱及與後有，故名滅位。又解：經部三相現在、滅相過去。

現在生種之時，即當過去滅相，如稱兩頭低昇停等、故言滅位。又解：於此時中證得擇滅故名滅位。種若未由能簡擇力，能生後後煩惱、後有，由簡擇力餘不更生。謂無間道猶與種俱、與種俱滅，然由無間道簡擇力故，令餘後位煩惱種子及當現行煩惱、後有永不更生。生之永無名之為滅，滅由擇力名為擇滅。若離簡擇力，但由闕眾緣，餘後更不生名之為滅，滅不由擇名非擇滅。如人應受百年，五十便死，餘五十年名殘眾同分。中夭者，餘蘊闕緣不生。

「餘部師說至名非擇滅」者，述上座部等計，釋二無為。約隨眠不生邊名擇滅，約苦果不生邊名非擇滅。

「離簡擇力至即擇滅攝」者，經部破。彼非擇滅，離簡擇力此苦果滅不成。由簡擇力令隨眠不生，隨眠不生後苦不起，因亡果喪皆由慧力，故此苦果不生即擇滅攝。

「有說諸法至名非擇滅」者，有大眾部說：諸法現在生已後必定無，自然滅入過去，此滅名非擇滅。

「如是所執至未滅無故」者，經部破。如是所執非擇滅體應是無常，法未滅時其體無故，後法滅時其體方有。

「豈不擇滅至應亦無常」者，大眾部難。豈不擇滅擇為先故，此滅先無後有，應亦無常。

「非擇為先至方有不生」者，經部答。非擇為先方有擇滅，如何責我擇滅體性亦是無常？所以者何？非先有擇，後未來未生法方不生。不生即擇滅也。

「何者」者，問。

「不生至非造不生」者，經部答。不生之理本來自有，若無聖道慧簡擇，諸法應生。聖慧簡擇生時，因亡果喪，法永不起。於此不起之理，擇有功能。謂於先時諸法未有生障，今聖慧起為法生障，顯不生理，非新造不生。

「若唯不生至豈不相違」者，說一切有部引經難。若唯於未來法不生是涅槃者，何故經言：信等五根，若見道修、若修道習、若無學道多修習，或初修、中習、後多所作。或修謂得修，習謂習修，多所作謂所治更遠。故《顯宗》云「若習、若修、若多所作，義差別者，為欲顯示習修、得修所治更遠，如其次第（已上論文）。」能令過未現世眾苦永斷，此永斷體即是涅槃。准此經文，通斷過、現，唯於未來有不生義，非於過現，豈不相違？

「雖有此文至為令其滅」者，經部通經。經言能令過、現眾苦斷者，此經意說：能令未來緣過、現苦煩惱斷故。能緣斷時，說所緣過、現苦亦名為斷。應言斷貪而言斷色、應言貪遍知而言色遍知，還約所緣色說，斷色是無間道，色遍知是解脫道。廣說乃至識蘊亦爾，過、現苦斷義亦准此。問：過、現苦斷既顯能緣惑斷，未來苦斷為約何說？解云：未來苦斷亦顯能緣惑斷，一經說故。又解：令未來苦體不生名斷。又解：令未來惑苦不生俱名苦斷。設餘經言斷三世惑者，准前理釋，義亦無違。以未來惑能緣三世煩惱，若斷未來能緣惑時說斷三世，實斷未來。

或此經中有別意趣。過去煩惱者，謂過去生曾所起惑。現在煩惱者，謂現在生所起煩惱。如愛行中十八愛行，據曾、當、現緣六境起，名為十八。如是過、現二世所起煩惱，作能薰因，為生未來諸煩惱故，於現相續身中引起所薰果種子。此所薰果種子斷故，說彼過、現能薰惑因亦名為斷。如異熟果盡時亦說名業因盡，由斷果故說斷彼因，此即是果喪因亡斷也。若未來眾苦及諸煩惱，由無因種子故畢竟不生，說名為斷。由斷因故說斷彼果，此即是因亡果喪斷也。若異我說斷未來體，過去已滅、現在正滅，何勞須斷？此中意顯，過現名斷由果不續，未來名斷由體不生，斷果、斷因如其次第。

「若無為法至立為第一」者，說一切有部引經為難。經中既言離染第一，明知涅槃別有實體。

「我亦不說至此為第一」者，經部答。我亦不說諸無為法其體都無如兔角等，但應如我所說而有。彼意說言：涅槃無體之理必定應有，有無體故名有涅槃。如說此現在聲，有聲先，未來非有，有聲後，過去非有，不可過、未非有說為有。故有體義得成。以說有言非定目實，亦目無故。說有無為應知亦爾，但言有無為，非說有實體。有涅槃法，體雖非有而可稱歎。無有多種，若善法無便可訶毀，若災橫無便可稱歎。故諸煩惱等災橫畢竟非有，名為離染。此涅槃性，於一切有體法、非有體法中最為殊勝，世尊為令所化有情深生欣樂，故別稱歎涅槃第一。

若「無為法至名滅聖諦」者，說一切有部難。

「且言聖諦其義云何」者，經部反徵。

「豈不此言屬無倒義」者，說一切有部答。

「聖見有無至義有何違」者，經部解。聖見有無皆無顛倒，謂聖見苦名有，見苦非有名無，此於聖諦義有何違？又解：聖見苦、集、道有，見滅是無，皆無顛倒。此是總標，「謂」下別釋。謂聖於苦見唯是苦，於苦非有見唯非有，此於聖諦義有何違？於別釋中，但言苦、滅，不言集、道。

「如何非有至第三聖諦」者，說一切有部難。

「第二無間至故成第三」者，經部解。第二集諦無間聖見滅諦，及佛經說故成第三。

「若無為法至應緣無境」者，說一切有部難。若無為法，其體唯無。虛空、涅槃，能緣之識應緣無境而得生心。

「此緣無境至當廣思擇」者，經部解。識緣無境亦無有過，如下〈惑品〉辨三世中當廣思擇。

「若許無為至當有何失」者，說一切有部問。

「復有何德」者，經部反問。

「許便擁護至是名為德」者，說一切有部答。若許無為別有實體，即便擁護毘婆沙宗，是名為德。

「若有可護至是名為失」者，經部調言：此無為體若有可護，天神自護。然許實有朋虛妄計，同諸外道，是名為失。

「所以者何」者，說一切有部徵。

「此非有體至名為滅故」者，經部答。此無為非實有體可得。如色等五境，五識現量證知；如受等心、心所法，他心智現量證知。亦非有用可得，如眼、耳等有見、聞等比量知有。又此無為若離貪等別有體者，如何可立彼貪等事之滅第六轉屬主聲耶？夫聲明中第六轉聲表屬於主，相屬之法必相關涉。貪、瞋等事是有為、擇滅是無為，非互相屬，此彼相望非因果故。此事望彼滅，非因亦非果。若此滅望彼事，雖是能作因，而非取果因，亦名非因。事非能證道故，滅非證得果。滅是常故，復非生因果，故名非果。非因顯非所屬，非果顯非能屬。

此彼相望既非因、果，即不相關涉。何得說言彼事之滅屬主聲耶？由此故知，滅無別體，唯遮彼事不生義邊名為事滅。滅無別體，即事之無名為滅故。可言此滅屬於彼事第六得成，順聲明故。今准此文，第六屬主聲有二：一異體相望，如說一切有部言彼事之滅，亦如郡君之奴；二無異體，如經部言彼事之滅，亦如石子之體。

「滅雖別有至屬於彼事」者，說一切有部解云：滅雖別有，而由彼有漏事能緣惑得斷時，彼事解脫，方得此滅，可言此滅屬於彼事。此約得說屬。

「何因此滅定屬此得」者，經部難。若滅體別，非即事無。滅體眾多，得亦非一。何因此滅定屬此得，而言約得說屬事耶？

「如契經言至可言獲得」者，說一切有部引經通難。苾芻獲得現法涅槃，現身得故，名現法涅槃。既獲得涅槃，可言屬得。復責彼言：如何非有可言獲得？

「由得對治至名為涅槃」者，經部答。由得能對治道，便獲永違煩惱所依身，便獲永違害後有所依身，故煩惱、後有不生義邊名得涅槃，而無實體。此即理證。「復有」下，教證無體。

「謂契經言至此涅槃」者，所有苦果皆無餘斷。苦無名斷，斷無別體。或舉果顯因，惑苦果無餘惑因皆斷。各別捨棄貪等惑因，或各別捨棄所有苦果。或通因、果，諸惑因盡故。或諸苦果盡故，或通因、果。遠離繫縛名為離染，滅諸惑因，或滅苦果，或通因、果。或因靜息，或苦果靜息，或通因、果。或因永沒，或苦果永沒，或通因、果。餘未來苦果更不相續、更不復取、更不復生，或餘苦果不續、或不取果、或更不生。此涅槃極寂靜、此涅槃極美妙，此總讚也。謂捨諸依，顯涅槃無諸苦果；捨一切愛，顯涅槃無諸惑因。偏言愛者，從強別標。捨諸依、愛，盡、離染、滅，名為涅槃，而無別體。又解：於前十名略舉前五種釋涅槃。謂捨諸依，釋前苦無餘斷。捨一切愛，釋前各別捨棄。盡、離染、滅，如名次第是次三種。後之五種略而不論，或可舉前顯後。

「云何不許至故言不生」者，說一切有部徵。經部云何不許經言不生者，依此擇滅無生力故，言苦不生。或言不生者，此依擇滅力令苦無生，故言苦不生。或依此擇滅，苦無生故，言擇滅不生。既言依此擇滅，明知有體。

「我等見此至謂無體性」者，經部答言。我等見此第七轉所依聲，於證擇滅是有都無功力，汝何意故說依此無生？若依此言屬已有涅槃義，諸苦應本不生，涅槃是常，本來有故。若依此言屬已得涅槃義，是則應計依道所引涅槃上得。又復勸言：此苦不生，或唯依道，由道起時苦不生故。或依道所引涅槃上得，由得起時令苦不生。汝應信受。又解：若依此言屬已得義，是則應計依道上之得，由得此道苦不生故。又復勸言：或唯依道、或依道上得令苦不生，汝應信受。「由此善釋」下，引經證涅槃無體。涅槃名滅而無有體，如燈。涅槃燈謝無體，心得解脫蘊滅無體。何但經言無體。《對法》亦言「無事法云何？謂諸無為法。」經部釋云：言無事者，事之言體，謂無體性。

「毘婆沙師不許此釋」者，不許經部釋。

「若爾彼釋事義云何」者，經部問。

「彼言事者至無因無果」者，說一切有部答。彼言事者略有五種：一自性事，謂諸法自體，即自體名事。二所緣事，謂心所緣，即所緣名事。三繫縛事，謂愛等所繫縛，即所繫縛名事。四所因事，即所因名事，果是能因、因是所因，果賴所因而生。如子因父而生，父是所因、子是能因。謂諸有為法皆從因生，名有事法，事之言因。五所攝事，謂田、宅等是人所攝，即所攝名事。泛明諸事雖有五種，今於此阿毘達磨中言事者，依前第四說因名事，顯無為法都無有因，不依第一自性事說無為無事。是故無為雖實有物，常無用故，不從因生名無因，不能生果名無果。

「總論已竟至俱相應士用」者，此下第二對因配果。此中明果從因而生，故唯說四。離繫果常，非六因生，故此不說。

「論曰至此因所得」者，釋初句。

「言前因者至名增上果」者，釋第二句。謂能作因，有增上力。增上之果名增上果，從因立名。

「唯無障住有何增上」者，問。

「即由無障至如應當思」者，答。因若為障，果不得生。由因無障，果方得起，故名增上。此即通能作因。「或能作因」下，別出勝用。

「同類遍行至皆似因故」者，釋第三句。若同類因，唯取自界、自地、自部、自性等流果。若遍行因，唯取自界、自地、自性、染污等流果。此二因所得果皆似因故，故因雖二，其果唯一。問：如邪見生有身見，雖性不同，同是染故，為等流果。善生無覆，雖性不同，同是淨故，應是等流果。解云：染法易同故得為果，淨法難同故不為果。

「俱有相應至名士用果」者，釋第四句。此二因同得俱生勝士用果。雖復六因皆取士用，相應、俱有能取同時勝士用果，此中偏說。為遮勝論於法體外別有業用，故言非越士體有別士用。即此二因士用所得之果名士用果，從喻為名，如士夫用名為士用，士用之果名士用果。

「此士用名為目何法」者，問。

「即目諸法至醉象將軍」者，答。即目相應、俱有因用，從喻立名。如士夫用，故得士用名。如言鴉足藥草，藥草似鴉足故，名鴉足藥草。將軍似醉象能入陣故，名醉象將軍。以象醉發能入陣故，名為醉象。又解：醉象似將軍，能入陣故，名醉象將軍。

「為唯此二至為餘亦然」者，問。為唯相應、俱有有士用果？為餘四因亦有？

「有說餘因至異熟不爾」者，答中有二，此即初師。餘同類、遍行、能作三因亦有士用果，唯除異熟因。由士用果總有二種：一與因俱生、二與因無間。相應、俱有能取俱生。同類、遍行、果若相隣，能取無間。能作通取俱生、無間。故此五因得士用果。異熟因不爾，與果性異感果稍難，要因相續果乃現前，非俱、無間，故無士用。又解：異熟果不爾，非與因俱、無間，故非士用。

「有餘師說至所收果實」者，第二師解。此異熟因，亦有隔越遠士用果，譬如農夫春時耕種、秋時獲果。若據通名，士用六因皆得，今此第二師說約斯說也。頌明士用但取俱生，簡餘四因，故言二得。故《顯宗》第九云「俱生士用果定有。又勝故說相應、俱有因得。無間、隔越或有或無，設有非勝又濫餘果，是故不言餘因所得。問：士用之名總有四種，謂俱生、無間、隔越、不生，即通五果。今言士用，豈不濫餘？解云：餘四從別立名，此一從總立名。雖標總稱即受別名，如色處等。

「異熟等果至有為增上果」者，此下第三別顯果相。初兩句明異熟果，第三句明等流果，第四句明離繫果，次兩句明士用果，後兩句明增上果。言釋五果名者，《入阿毘達磨論》第二釋云「果不似因故名為異，熟謂成熟堪受用故，果即異熟，名異熟果。」又云「果似因故說名為等，從因生故復說為流，果即等流，名等流果。」又云「擇滅無為名離繫果，此由道得非道所生。果即離繫，名離繫果。」又云「由此勢力，彼得生故。此名士用，彼名為果。

」又云「由前增上，後法得生，增上之果名增上果（已上論文）。」准彼論釋，前三持業，後二依主。又解：異熟之果名異熟果，即因名異熟，果名為果。或等流之果名等流果，因與彼果流類相似故名等流。或離繫之果名離繫果，謂無漏道離繫縛故亦名離繫。或果即士用名士用果，以果亦如士夫用故。或果即增上名增上果，以果眾多體增上故。雖作後解，未見論文，義釋無違。然諸論中皆依《入阿毘達磨》，竝不得作有財釋。若作有財釋，即不目果法。

「論曰至有異熟果」者，於三性中，唯於無覆無記法中有異熟果，非於善、染。

「為此亦通非有情數」者，問。

「唯局有情」者，答。

「為通等流及所長養」者，問。此異熟果，於五類中為通等流、所長養不？

「應知唯是至異熟果相」者，答。此異熟果與因不同，唯有記生，不通等流、長養。等流非唯有記生，通三性故。所長養亦非唯有記生，體雖無記，通三性生故。前論云「飲食、資助、睡眠、等持勝緣所益名所長養。」又解：於五類中，若異熟攝不盡者，方立長養、等流。若異熟攝盡者，即不立長養、等流。以異熟果攝體盡故，所以不名長養、等流。

「非有情數至何非異熟」者，問。非有情數，亦從善、惡業生，何非異熟？

「以共有故至受異熟果」者，答。夫異熟果非共受用，非情共受故非異熟。

「其增上果至何得共受」者，問。外增上果亦業所生，何得共受？

「共業生故」者，答。由共業生，故得共受。又《正理》十八云「豈不大梵所住非情是別業果，亦應說彼名業異熟。何乃言非？有作是言：大梵住處，一切大梵業增上生。有餘復言：大梵住處相續未壞，餘可於中有受用理，故非不共。

「似自因法至遍行二因」者，釋第三句。定似自因名等流果。雖俱生、士用亦定似自因，有無間等士用與因不相似，故此等流非濫士用。雖遍行因亦取異部，為等流果染性同故，若士用果有性不同。

「若遍行因至即名同類因」者，問。

「此果但由至除前諸相」者，答。此遍行因果，但由同地故，顯通五部。同是染故，顯不通淨。與因相似，不由五部、三性種類。若由五部、三性種類，果亦似因，此果所因乃名同類。相對不同應作四句。第一句者，以非遍行法為同類因，生自同部故名同類因，非通生染故非遍行因。第二句者，以他部遍法為遍行因，通生染故名遍行因，非生自部故非同類因。第三句者，以自部遍法為遍行因，生自部故名同類因，通生染故名遍行因。第四句應知。

「由慧盡法至名離繫果」者，釋第四句。由慧盡惑，所證無為法名離繫果。又解：由慧簡擇，滅盡惑法，名離繫果。又解：由慧簡擇為因，離諸繫縛證滅盡法，名離繫果。由慧得滅名為擇滅，即此擇滅亦名離繫，由離繫縛而證得故。

「若法因彼至由道力得」者，釋第五、第六句，明士用果。若但有法因彼勢力所生，即說此法名士用果。「如因下地」等，指事別顯。應知士用有多，擇滅名不生士用，應言由道力證得故。《正理》十八解士用果云「此有四種，俱生、無間、隔越、不生，如前已說。言俱生者，謂同一時，更互為因力所生起。言無間者，謂次、後時，由前念因力所生起，如世第一法生苦法智忍。言隔越者，謂隔遠時，展轉為因力所生起，如農夫等於穀、麥等。言不生者，所謂涅槃，由無間道力所得故。

此既不生，如何可說彼力生故名士用果？現見於得亦說生名，如說我財生，是我得財義。若無間道斷諸隨眠所證擇滅，如是擇滅名離繫果及士用果。若無間道不斷隨眠，重證本時所證擇滅，如是擇滅非離繫果，唯士用果（已上論文）。」此論前文據別俱生勝士用果，但說相應、俱有因得。後文據通士用果故，說通六因得。

「諸有為法至之增上果」者，釋後兩句。凡果望因或俱、或後，因法望果或俱、或前，前法定非後法果故。於有為法中，除前已生有為法，以前非後果故。是餘若俱、若後，有為之增上果。問：由因增上，其果得生，名增上果。餘果亦由因增上故，其果得生，應名增上果。解云：餘果從別立名，非從總立故，不名增上果。增上更無別稱，從總立名，雖標總稱即受別名，如色處等。

「士用增上二果何殊」者，問。二果既多，體相何殊？

「士用果名至唯增上果」者，答。士用對有力能增上，據不障礙。引事可知。

「於上所說至一與唯過去」者，此下第四明因取、與時。問起頌答。

「論曰至故此不說」者，於六因中除能作因，餘五因取果唯於現在，過去已取、未來無用。亦應如是說：能作因現在取果。而不說者，以能作因非定有增上果，故此頌中不說。謂無為法及未來法，雖是能作因，而不能取增上果故。故《正理》十八云「然能作因能取果者定唯現在，與通過、現。」若依《婆沙》二十一云「能作因，有作是說：現在取果，過去、現在與果。有餘師說：此能作因：過去、現在取果，過去、現在與果。」然無評家。此論、《正理》同《婆沙》前師。又解：此論同《婆沙》後師。言能作因同五因現在取果者，從多分說。

「俱有相應至必俱時故」者，釋第二句。相應、俱有，與果亦現，此二取、與必俱時故。

「同類遍行至通於過現」者，釋第三句。同類、遍行，與通過、現。

「過去可然至與等流果」者，問。

「有等流果至不應更與」者，答。因至現在，有等流果無間相續，至生相時即現與果。若果至現，因便過去，名已與果，不應更與。

「善同類因至謂除前相」者，別釋善同類因取、與四句。第一句取而非與，謂斷善根時最後剎那所捨得，能為彼種名取，後不續前非與。第二句與而非取，謂續善根時最初所得，過去最後所捨得彼得。今時果至生相，正與彼力名與，由昔已取不名取。論主恐取續時過去諸初得，故今釋言應說爾時續者前得。前得，謂前過去最後所捨得。《正理》十八破云「如何前位多剎那得為同類因皆取今得，而於今時但說最後一剎那得與今得果？是故應如本文為善。」若作俱舍師救：世親論主意說，若法從來未與者，此中說之。

過去諸得，雖於續時皆悉與果，以前諸念皆曾與果，俱句攝故，是故不說。最後所捨一剎那得，今續善時最初與果，故偏說之。又續善時，過去餘善亦能與果，何獨說得？既別說得，明知唯取最後一念。又解：論主云應言爾時續者前得。謂前過去所有善得皆名最初所得得，誰言唯取最後所捨得？此所捨得通於三世，非後一切皆能與果，故以前言簡取過去。故《婆沙》十八云「有時與果非取果，謂後續善根時，即住過去所捨善得（已上論文）。」所以偏約得作兩單句不約善根者，將斷善時，善根已不現行。唯有善得現行，故偏說得。第三句亦取亦與，謂不斷善根於所餘諸位，隨其所應，於一身中所有善法能取、與者，名所餘諸位。第四句非取、與，謂除前相。亦隨所應，所有善法非取、與者，皆所收。

「又於不善至謂除前相」者，約不善同類作四句，思之可知。第二句中，《正理》准前彈，俱舍師還准前通釋。

「有覆無記至如理應說」者，於阿羅漢果得時，最後所捨得，取而非與。從彼退時，最初所得得，與而非取。未得無學位，亦取亦與。餘無學位，非取非與。故言如理應說。

「無覆無記至最後諸蘊」者，最後諸蘊，謂臨入無餘涅槃時。餘思可知。

「約有所緣至准例應說」者，前明無所緣，今明有所緣。有所緣言，顯心、心所。剎那差別，顯前、後念。三性四句，思之可知。

「取果與果其義云何」者，問。

「能為彼種至故名與果」者，答。種是能生義。因有生果之能，故名取果。彼所生果，其因正與彼果力時，故名與果。

「異熟與果至及無間故」者，釋第四句。異熟因與果唯於過去，由果與因非俱、無間。

「復有餘師至為諸靜慮果」者，敘異說。《婆沙》一百二十一云「西方諸師說果有九，謂於前五更加四果（已上論文）。」風輪等能安立水輪等，安立之果名安立果。不淨觀等遠為加行生無生智等，加行之果名加行果。由根、境等聚集和合眼識等生，和合之果名和合果。修習靜慮得化心等，修習之果名修習果。

「如是四果至增上果攝」者，迦濕彌羅國諸師通釋。如是四果，皆是士用、增上果攝。若望由因勢力得故，名士用果。若望由因能作力得故，增上果。非善、惡業所感，非異熟果。不相似故，非等流果。非證得故，非離繫果。又解：第一、第三唯增上果。第二、第四通士用、增上果。夫士用果，用功得故。論言皆是士用、增上者，總相說故。

「說因果已至幾因所生」者，此下大文第三明法從因生。結前問起。

「法略有四至三所餘法」者，答。於一切有為法中，略有四種：一染污法、二異熟生法、三初無漏法、四前三所餘法。

「餘法者何」者，問。

「謂除異熟至諸餘善法」者，答。於無記法中，除異熟，取餘無記；於善法中，除初無漏，取餘善法。

「如是四法至餘及除相應」者，正釋法從因生。前五句明相應法，第六句明色、不相應。

「論曰至餘三因生」者，釋初頌。一切有為總有四種，四種之中各有二種：一相應法、二不相應法。相應中諸染污法，除異熟因，餘五因生，由異熟因所生諸法非染污故。二異熟生法，除遍行因，餘五因生，由遍行因所生諸法唯染污故。三所餘法，雙除異熟、遍行二因，餘四因生，由所餘法非異熟性故，及非染污故。初無漏法，除前異熟、遍行二因及同類因，餘三因生，由初無漏非異熟故、非染污故、無有前生同類法故。

「如是四法為說何等」者，問。

「謂心心所」者，答。釋第五句。

「不相應行至復幾因生」者，釋第六句。此即問。

「如心心所至決定無有」者，答。如心、心所除因外及除相應因，應知餘色、不相應行法，從四、三、二餘因所生。此中染污色、不相應行法，如心、心所，除異熟因及除相應因，餘四因生。若異熟生、色、不相應行，如心、心所，除遍行因及除相應因，餘四因生。三所餘色、不相應行，如心、心所，雙除異熟、遍行二因，及除相應因，餘三因生。初無漏色、不相應行，如心、心所，除異熟、遍行、同類三因，及除相應因，餘二因生。一因生法，決定無有。