俱舍論記

「復次至幾無記」者，此下大文第三諸門分別，總有二十二門分別十八界。所以不約蘊、處分別者，《正理》第四云「界中具顯根、境、識故。諸門義類易可了知，故今且約十八界辨。由斯蘊、處義類已成。」此下明初三門。將明問起。

「頌曰至無記餘三種」者，頌答中，上一句有見、無見門，次一句有對、無對門，下兩句三性門。

「論曰至說餘無見」者，謂此色界以可示現在此在彼差別不同，有能示現此彼言說，故名有見。此即言說名見，准餘無見。若依《正理》第四，總有三說，云「由二義故。一者此色定與見俱，故名有見。由色與眼俱時起故，如有伴侶。二者此色可有示現，故名有見。可示現在此、在彼別故，如有所緣。有說：此色於鏡等中有像可現，故名有見。可示如彼，此亦爾故。不可說聲有谷響等應成有見，不俱生故。」《婆沙》七十五及一百二十八亦有三說，皆同《正理》。初師以眼名見，觀照色故。第二說以言為見，能示現故。第三說以像名見，見謂現也。

問：此論何故不具說三？解云：隨作論者意樂說故。又解：經部計眼無實作用，說名為見。根、境、識三和合之時，假名眼見，非實眼見。又無實像色。論主意朋經部，不言眼見、不言像現，示現名見不違經部，故依此說。一解雖同，然意違兩說。問：《雜心》第一，慧亦名見故。故彼論云「又說：一切界皆可見，慧眼境界故。」何故此論不說？解云：分別法相，意存差別。若言慧見，十八皆名有見，無無見者即無差別。論主不說，意在於茲，或略不論。

「如是已說至所緣異故」者，頌本唯明障礙，長行義便明三有對。對是礙義，礙有二種：一障礙、二拘礙。若障礙有對，是障礙礙。若境界、所緣有對，是拘礙礙。此即標章。

「障礙有對至或二相礙」者，據積集色更相障礙。或二相礙，謂手、石相礙。據顯且言手石，論礙實通十種。

「境界有對至境界有對」者，十二界，謂五根、七心界全及法界一分相應諸有境法，為色等境之所拘礙故，名境界有對。《施設論》，即六足中一稱也，大迦多延那造。引彼水陸、晝夜二對，可知。畢舍遮，唐言食血肉，鬼之異名。室獸摩羅，傍生類也，形如壁[虫*弓]，小者二丈，大者乃至百尺。

「所緣有對至於自所緣」者，謂心、心所為自所緣之所拘礙，故名所緣有對。

「境界所緣復有何別」者，問二差別。

「若於彼法至名為所緣」者，答境界有對。若於彼色等境，此眼、耳等有見、聞等取境功能，即說彼色等為此眼等境。功能所託，名為境界。如人於彼有勝功能，便說彼為我之境界。此約有能，非要起用，故彼同分仍名有對。所緣有對，謂心、心所其性羸劣非境不生，猶如羸人非杖不起。執所緣境方起至現，現謂起彼取果用故。彼所緣於心等名為所緣，此約有緣其用得起，無緣不起。皆名有對，非必起者，故未來心等亦名有對。若境界有對，據礙取境用；若所緣有對，據礙取果用。如彼同分眼，雖不對境，取果之用任運得生。然彼眼等非所緣有對，故知礙取境用名境界有對，礙取果用名所緣有對。又解：礙體義邊名所緣有對，礙用義邊名境界有對。如彼同分眼，體雖恒有，無見色能，不名境界有對。以此准知，境界約用，所緣據體。又解：礙取境用名境界有對，礙緣境用名所緣有對。

「云何眼等至說名有礙」者，此問礙義。云何眼等於自境界轉時說名有礙？此問境界有對。云何眼識等於自所緣轉時說名有礙？此問所緣有對。此中言自者，五根、五識各取自境，不能取他名自，非不為他緣。意、及意識緣法境故名自，非不能緣他。又解：緣十三界名自，非五根、五識取故。又解：十八界中隨所取者即名為自。

「越彼於餘至和會轉故」者，答。謂此眼等緣色等時，越彼色等，於餘聲等，此眼等不轉故。此即拘礙名礙或復礙者是和會義，謂眼等法於自境界和會轉時，於自所緣和會轉時，於餘聲等而不得起。此和會言，還是拘礙名礙。

「應知此中至說餘無對」者，泛明有對總有三種應知。此頌中唯就障礙有對而說故，但言十有色有對。極微集成更相障故，由此義准說餘無對。又《正理》第四云「言有色者，謂除無表，餘色蘊攝。變礙名色，有變礙義故名有色。有說：色者謂能示現在此彼言，有此彼言故名有色。有說：諸色有自體故，名為有色。稱說易故，唯於色體說有色言。」解言：初解有變礙色用，故言有色。第二師有能示現色言，故名有色。第三師體即是色，故言有色。問：第二師於十色中色界可說有示現言，餘九不爾，如何可說有示現言？如何言色？解云：餘九雖不可見，而亦可說在此、在彼，如言此處有眼、耳等。又解：餘九相從說故，隨色可得說在此彼。

「若法境界至謂眼等五根」者，約三有對四句差別。依《毘婆沙》，若以寬問狹，順後句答；若以狹問廣，順前句答；若互有寬狹，四句分別；若寬狹相似，如是句答。境界有對通心非境，障礙有對通境非心，互有寬狹故成四句。七心界、相應法界，是第一句，為境拘故是境界有對，非更相礙故非障礙有對。色等五境是第二句，更相礙故是障礙有對，非境界拘故非境界有對。眼等五根是第三句，為境拘故是境界有對，更相礙故是障礙有對。非相應法是第四句，非境拘故非境界有對，非更相礙故非障礙有對。若將境界望所緣，境界有對寬、所緣有對狹，故此論文順後句答。所以不將所緣、障礙相對辨者，互不相攝，體無濫故。問：若據用相攝，用各不同；若據體相攝，體即非有境界等別。云何相攝？解云：論用不同，實不相攝。以用從體，不離體故，明相攝也。

「此中大德至此是所許」者，鳩摩邏多，此云豪童，是經部祖師。於經部中造《喻鬘論》、《癡鬘論》、《顯了論》等。經部本從說一切有中出，以經為量名經部，執理為量名說一切有部。今此頌意，夫言礙者，為他障礙而不得生。正緣自境，如何名礙？且如眼識欲於色處生，為他聲等礙令不起。為他礙時應知是有對，正緣色時名為無對。與此宗不同。論主意朋經部，故云此是所許。《雜心》四句文同經部，梵本不然，譯者謬矣。有古德釋：此頌同說一切有部者。不然。

「如是已說至故名無記」者，此下釋後兩句，三性分別十八界。就中，一明眼等八界、二明餘十界。此即明眼等八界。有善增上可讚置白品中，有惡增上可毀置黑品中，故名有記。若非可讚、毀，非二品收，體不分明，故名無記。言三性者，一善、二不善、三無記。善略有三：一生得；二加行，謂聞、思、修；三無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有為無漏，後一無為無漏。善總有七：一生得、二聞、三思、四修、五學、六無學、七勝義。不善唯一。無記有二：一有覆、二無覆。

就無覆中有六：一異熟、二威儀、三工巧、四通果、五自性、六勝義，前五有為無記，後一無為無記，并前有覆總有七種。於無覆中，此論下文但說勝義；若依《正理》，總說二種：有為中立自性無記，無為中立勝義無記。今言六種，為辨差別。異熟等四所不攝者，皆名自性。為辨差別，於有為中開為五種，善有七，不善有一，無記有七，總有十五，以此十五種分別十八界。言分別者，十八界中五根、香、味、觸，此八唯無記。異熟者，通八種，謂異熟五根、香、味、觸。威儀、工巧、通果者，謂香、味、觸。自性者，謂長養五根、香、味、觸，及外香、味、觸。於七無記中，不通有覆、勝義。

「有說不能至故名無記」者，敘異說。言無記者，不能記異熟果，故名無記。

「若爾無漏應唯無記」者，論主意存前解，故難破後家。若言不記異熟名無記者，無漏不能記異熟果，應唯無記。若言有為無漏亦有異熟，以擇滅為果。常、無常為異，證得名熟。此亦不然，有為無漏或容此釋；無為擇滅既無有果，如何名善？若言為能作因有增上果，有違自宗。設許不礙取增上果，理亦不然。無記之法亦不障礙取增上果，應名有記。若言擇滅體可讚故說為善者，即同前解，重說唐捐。

「其餘十界通善等三」者，此即明餘十界。就中，一總摽、二別釋。此即總摽。

「謂七心界至餘名無記」者，此下別釋。就中，一明七心界；二明法界；三明色、聲。此即別明七心界。此七心界皆通三性。若別分別，生得者，謂七心界。聞、思、修、學、無學者，謂意界、意識界。不善者，謂七心界。有覆者，眼、耳、身、識、意界、意識。異熟、威儀、工巧者，謂七心界。通果者，謂眼、耳識。二通相應亦是通果，及意界、意識界，由異熟等攝心盡故，所以不通自性。問：眼、耳、意、識及與意根，皆通三性。鼻、舌、身識，不善、無記，此竝可知。鼻、舌、身識起善云何？解云：若汎爾起者，三識非善。若修行者，觀段食等深生厭離心，能起善三識。

「法界若是至餘名無記」者，此即別明法界。於法界中，善有四種：一自性善，謂無貪等三善根及慚、愧；二相應善，謂與自性善相應；三等起善，謂無表、得、四相、二定；四勝義善，謂擇滅。於法界中，不善有三：一自性不善，謂貪等三不善根及無慚、無愧；二相應不善，謂與自性不善相應；三等起不善，謂無表、得、四相。於法界中除善、不善，餘名無記。此論下文及《毘婆沙》，善、不善各說四種。何故此中不善說三，不言勝義？解云：勝義不善，體通三性。此中三性分別十八界，所以不說勝義不善。若說勝義，即無差別。

若別分別，於法界中總有六十四法，謂無表四十六心所法、十四不相應、三無為。生得者有三十法，謂無表、大地法十、大善地法十、尋、伺、睡眠、惡作、得、四相。聞、思者有二十八法，謂無表、大地法十、大善地法十、尋、伺、得、四相。修者有三十法，謂無表、大地法十、大善地法十、尋、伺、得、四相、二定。學、無學者有二十八法，謂無表、大地法十、大善地法十、尋、伺、得、四相。勝義善者有一法，謂擇滅。不善者有四十二法，謂無表、大地法十、大煩惱地法六、大不善地法二、小煩惱地法十、尋、伺、睡眠、惡作、貪、嗔、慢、疑、得、四相。

有覆者有三十法，謂大地法十，大煩惱地法六，小煩惱中諂、誑、憍、尋、伺、睡眠、貪、慢、疑、得、四相。異熟者有二十一法，謂大地法十、尋、伺、睡眠、得、四相、命根、同分、無想。異熟、威儀、工巧者有十八法，謂大地法十、尋、伺、睡眠、得、四相。《婆沙》、《正理》各更有一說：睡眠不通威儀、工巧，至十纏中當具引釋。通果者有十七法，謂大地法十、尋、伺、得、四相。自性無記者有十法，謂得、非得、四相、名、句、文、同分。於不相應中，異熟等四所不攝者，諸餘無記皆自性攝。於心所中，異熟等四攝無記盡，故自性無記不攝心所法。勝義無記者有二法，謂虛空、非擇滅。

「色界聲界至餘是無記」者，此即別明色、聲。色、聲二界，若善心力等起身、語表攝是善；若不善心力等起身、語表攝是不善；若無記心力等起身、語表攝是無記，及非等起色、聲皆名無記。以無記色、聲中有非等起，故不別說等起。以實而言，無記心亦能等起身、語表業。若別分別，生得、聞、思者皆通色、聲，以皆能作因等起故、加行故發業，如先已說。不善者通色、聲。有覆者通色、聲，謂初定中有覆修惑等起身、語。異熟者謂色。威儀、工巧、通果、自性者，皆通色、聲。異熟等四所不攝者，皆名自性無記。

「已說善等至無色繫後三」者，此下第四明三界繫門。問及頌答。

「論曰至無所緣故」者，欲界十八，色界十四，香、味段食性，彼無段食，故無香、味。又《雜心》云「彼無揣食性、以身微妙故（已上論文）。」凡說有識必有所緣，彼無香、味所緣，故無能緣二識。若依《宗輪論》，大眾部等，色、無色界具六識身。

「若爾觸界至段食性故」者，難觸界。色界應無有觸，段食性故，猶如香、味。

「彼所有觸非段食性」者，通。色界觸非段食，故觸色界有；香、味唯段食，故下不通上。顯所立因有不成過。

「若爾香味類亦應然」者，又難。色界有其觸，是觸非段食，何妨有香、味而亦非段食？

「香味離食至故觸非無」者，又通。香、味離食無別受用，色離食貪故無香、味。於色界中觸離段食更有別用，謂四大種是能造故，能持色根，能持衣服、宮殿等用，故觸非無。

「有餘師說至故在彼無」者，敘《婆沙》異說。謂住此欲界，依彼四靜慮現起等至，起天眼見上界色、起天耳聞上界聲。輕安謂大善地法中輕安，定中用勝故別標名。觸與輕安同時，故言俱起。有殊勝觸，即色界大種。欲界身雖不能取上界觸，以觸身中行故能攝益身。身在欲界既能見彼地色、聞彼地聲、起彼地觸，是故此三生彼靜慮猶相隨逐。香、味不爾，故在彼無。又解：輕安謂身輕安，即細滑觸或是輕觸，與二通同時，故言俱起。能攝益身，雖色及聲通欲、色界，所引輕安唯是欲界，益欲界身故。以於欲界三種相隨，故生色界亦具三種。又解：輕安謂心所中輕安。俱起謂所起引欲界勝觸與輕安俱起。准《正理論》不破，即是婆沙異說。然和須蜜，《俱舍》釋中云是室利邏多解。彼師意說：入定方有輕安，或是輕安風。《正理》不破者，言中不違，故不破也。

「若爾鼻舌至彼無用故」者，論主難前師。鼻、舌二根，色界應無，彼無用故，猶如香、味。

「不爾二根至及莊嚴身」者，前師解。明根有用，顯所立因有不成過。謂舌能起言說用，鼻能莊嚴身用。

「若為嚴身至何用二根」者，論主復難。明根無用，顯因極成。嚴身起說，依處足能。根非可見，何所莊嚴？依處起言，何須根體？故知二根於彼無用。

「如無男根至依處亦無」者，前師復救。顯根有用，引例證成。如無男根亦無依處，若二根無者，依處亦應無。既有依處，顯根有用。雖非有見，為有見因；雖非起言，為起言因。展轉相因，根還有用。由有根故依處方生，由依處生嚴身起說。

「於彼可無至離根應有」者，論主又難。於彼色界可無男根依處，彼界無用故。設男依處彼界有用，離根應有。由無用故，彼界中無鼻、舌依處。彼有用故，離根應有，何用二根？根既無用，因還得成。

「有雖無用至而非無因」者，前師又釋。論主若言諸根依處不由根生，要由見色聞聲等用根方生者，凡有根生非要有用，如處胞胎業定死者，雖無見色等用，其根亦生，故知根生非要有用。伏難云：此根無用，應非因生。為通伏難故作是言，有雖無用而非無因。此總出理。問：前解二根於彼有用，今言無用，豈不相違？解云：前言有用，有展轉疎用。今言無用，無親作用，非現嚴身、非現起說。或被難轉計。

「彼從何因得有根起」者，論主別徵彼色界鼻、舌二根從何因生。

「於根有愛發殊勝業」者，前師答。於根有愛，發殊勝業，此業即是鼻舌根因。

「若離境愛至鼻舌應無」者，論主又以理難。夫根愛者，擬用取境，由境有愛根愛方生，是知根愛由境愛起。夫離境愛於根定離，彼離香、味貪，應無有鼻、舌。若謂根生非由境愛，雖無香、味愛而有鼻、舌者，或應許彼雖無婬觸愛，而有男根愛，男根亦生。《正理論》第四非此解云「此中何因作如是執？若離境愛，根愛亦無。非根愛無，處愛亦離。根與依處隣近而生，境界不然，如何倒執？男根依處於彼不生，即顯男根於彼離愛。既許鼻、舌依處彼生，故知二根彼愛未離，故不應執彼離根愛、未離處愛。

」彼論意說：境望根疎，依處望根親，何不以親為證，而倒以疎為證？非由境有無故根有無，但由依處有無故足顯根有無。若依俱舍師救，應問彼言：何故彼無男根依處？若謂為無婬觸，是即婬觸為本，故境證強，非彼依處。若謂醜陋於彼不生者，如來陰藏隱密端嚴入相好中，何容醜陋？又汝前說有諸根生非由有用，但有因力無用亦生。男根於色雖為醜陋，設許有因於色應起。汝若言男根無因非有，我還難汝：鼻、舌無因應無。若言男根無境非有，鼻，舌無境，彼亦應無。

「若爾便違至不減諸根」者，前師出聖教相違。若言色界無鼻、舌者，便違經說。彼色界中無身支缺，不減色根。

「隨彼諸根至男根應有」者，論主為通。經言不減隨其所應。若執不減，男根應有。

「如是說者至男根非有」者，論主正解。鼻、舌彼有，但無香、味，以六根愛依內身生，非依境界而得現起。由得上定起上界愛愛上界身，故生色界得有鼻、舌。其男根愛依婬觸生，婬觸色無，男根非有。經說為男有餘男相，或能離染故說為男。

「故於色界至理得成立」者，論主結。

「無色界繫至無色界繫」者，可知。

「已說界繫至唯名有漏」者，此即第五有漏、無漏門。後三通二，餘十五界唯名有漏，道諦、無為所不攝故，如諸煩惱。以譬喻部，非情五境、無學身中十五界，非漏所依，皆名無漏。雖皆無漏，非道諦收，猶如虛空及非擇滅，是故得為如是比量。餘文可知。

「如是已說至後三三餘無」者，此下第六有尋有伺門。就中，一正分別、二釋妨難。此即正分別。問及頌答。尋、伺相似於一心中，或二俱起、或唯有一，故此偏明。憍、慢雖亦相似，亦唯有一，非二俱起。無慚、無愧雖亦相似，亦二俱起，非唯有一。愛、敬亦然，故此不明。

「論曰至故說唯言」者，《正理》第四彈云「經主釋言：以行相麁，外門轉故。此因非理，現見意識內門轉時，亦常與彼共相應故。」彼彈意：現見初定內門意識與尋伺、俱，即顯外門非為定證。欲界及初靜慮，內門意識與尋、伺俱。俱舍師救云：一行相麁，是通因；二外門轉故，是別因。五識具二，內門意識雖無外門轉，而有行相麁，故有尋、伺。上地外門意識，雖有外門轉，而無行相麁，故無尋、伺。

「後三謂是至伺相應故」者，明後三界。法界中有四法：一尋、二伺、三餘相應法、四非相應法。於此四中，餘相應法界及意界、意識界，皆通三品。非相應法界及靜慮中間伺，亦同第三品，尋在第二品收。無第二尋，顯無有尋；但伺相應，顯彼有伺。《正理論》破無第二尋云「設有第二，許相應耶？有第二受而不相應，無第二言，非為定證。彼自解云：尋一切時無尋唯伺，自體自體不相應故。」俱舍師救云：設有同時第二尋，亦許相應。然無第二，故不相應。以受例尋，亦為非理。汝言三受隨一現前，餘名第二。若據別義，尋亦同受有第二尋。

如善、不善、無記尋，隨一現前，餘名第二，誰言無第二？我言無第二者，同時無第二尋。反徵《正理》云：何故自體不與自體相應。彼應解言：無第二尋故。若作斯解，何異我釋？若謂我言自體自體不相應者，顯尋自體非自相應。即難云：雖此尋不與此尋相應，可與餘尋相應。彼應答言：無第二尋故。若作斯解，還同我釋。

「伺在欲界至應名何等」者，問。於法界尋及中間伺、餘相應、不相應法，隨其所應三品所收。如前可知。伺在欲界初靜慮中，三品不收，應名何等？

「此應名曰至謂即是伺」者，答。此應名曰無伺唯尋，第四句攝。無第二伺，故名無伺。但尋相應，故言有尋。由此攝法盡，故言有尋伺地。有四品法，如文可知。順地作法故，俱句在初，一單第二，俱非第三，一單第四。地中無別無伺唯尋，故此單句第四。所以頌文但說前三，不言第四者，《顯宗》云「然法少故頌中不說。」

「餘十色界至不相應故」者，五根、五境，尋、伺俱無。

「若五識身至無分別耶」者，此即第二釋妨問起。若五識身有尋、伺，尋體即是自性分別，如何經說無分別耶？

「頌曰至意諸念為體」者，答。上兩句正答。言「無分別」，無二分別。下兩句出二分別體。

「論曰至三隨念分別」者，自性是尋，尋求動踴，如魚躍水。體即分別，名自性分別。若能計度青、黃等別，男、女等差別，名計度分別。隨念曾更，或隨境念，名隨念分別。

「由五識身至名為無足」者，三分別中，五識有一無二，從多分說，名無分別。喻況可知。自性分別，五識必有，雖有慧、念而非分別。故《正理》第四云「五識雖與慧、念相應，擇、記用微，故唯取意。」又《婆沙》四十二云「欲界五識身唯有一種自性分別。雖亦有念，而非隨念分別，不能憶念故。雖亦有慧，而非推度分別，不能推度故（准《婆沙》文，隨所更事名為隨念。計度、推度名異義同）。」

「自性分別至自當辨釋」者，指同後解，六識相應諸尋皆是自性分別。問：若體唯尋，何故《婆沙》四十二云「自性分別謂尋、伺。」解云：此論從強說，故唯說尋。婆沙強弱竝說，故通尋、伺，或略而不說，或舉初顯後，或論意不同。

「餘二分別至諸念為體」者，問：尋性分別，此事可然。於餘心所，何故念、慧名為分別，非餘心所？解云：餘心所法非似順尋，唯二似順，故不說餘。故《正理》云「夫分別者，推求行相，故說尋為自性分別。簡擇、明記行似順尋，故分別名亦通慧、念。」問：餘心所法與尋相應，應似順尋。何非似順？解云：若據相應同性義邊，皆似順尋。若據似尋順尋分別義邊，即非似順，故不說餘。

「散謂非定至計度分別」者，所以計度散非定者，《婆沙》四十二解定中慧非計度分別云「雖亦有慧，而非推度分別，若推度時便出定故。」又《正理》云「定中不能計度境故，非定中者能於所緣如此如是計度而轉，故於此中簡定取散。」問：慧順彼尋，尋通定、散，慧亦應通。何故計度唯散非定？解云：散慧計度，又順尋強。定慧定伏，順尋非強。問：依定發慧，定應順慧，如何伏慧令不順尋？解云：簡擇諦等實定順慧；若似順尋邊，定即制伏。問：定中尋起，定不能伏，如何能伏似順尋慧耶？解云：尋是自性分別，有體即名分別。慧似順他起，勢力易除。

「若定若散至隨念分別」者，念通定、散，意識相應。故《正理》云「明記所緣，用均等故。」問：念、慧二種俱行似尋，如何彼定伏慧非念？解云：念於定中似順尋強慧，定制不得。問：若爾，念於定強，應不通散。解云：夫念作用多順於慧，散慧用勝名為分別，故念順彼名為分別。故四念住雖慧為體，立念住名，以相順故。

「如是已說至無執受餘二」者，此下第七有緣無緣門，第八執受、不執受門，結問頌答。於法界中一分有所緣，故言「半」也。

「論曰至有所緣等」者，緣謂攀緣。心、心所法名能緣。境是所緣，有彼所緣名有所緣，如人有子。心、心所法其性羸劣，執境方起，猶如羸人非杖不行。

「十八界中至皆無執受」者，《正理論》云「頌中及言具含二義：一顯總集，謂八及聲總無執受；二顯異門，謂餘師說不離根聲亦有執受。

「所餘九界至名無執受」者，眼等五根住現在世，有彼心、心所法執受，名有執受。去、來不爾，名無執受。問：現在五根，若入無心或起意識即無識執受，或五識間起非識依者亦無執受，如何說現在五根執受？解云：現在五根，識不依時亦名執受，執受類故。問：去、來五根亦執受類，應名執受。解云：現在五根容有發識，名有執受；去、來五根無容發識，名無執受。又解：現在五根，識不起時非是執受；而言執受，據識起時以執受義作用顯故。如定、道大種雖不離身亦現在，名無執受，五根亦爾。又《品類足》說「表業非執受」，此亦現在不離身故。若作前解，通彼文言定、道大種入定雖有，出定即無，名無執受。此論說表，屬身執受。論意各別。或可《品類》據表暫起猶如客寄，名無執受。此論〈業品〉據多時起得與根合，名有執受。

「色香味觸至而無執受」者，色、香、味、觸住現在世，簡異去、來，不離五根，簡異離根，名有執受。若住現在非不離根，及在過、未，名無執受。如現身內除與根合髮、毛、爪、齒，餘非根合髮、毛、爪、齒并大便等，及外非情色、香、味、觸，雖在現在而無執受。問：此論若說血無執受，何故《婆沙》一百三十八云「問：於此身中三十六種諸不淨物，幾有執受、幾無執受？答：髮、毛、爪、齒根有執受，餘無執受。皮、膽、腦、血，生有執受，朽無執受。骨、肉、筋、脈、心、肺、脾、腎、肝、腸、胃、膜、脂、髓、腦、胲、生熟二藏，皆有執受。膏、膿、痰、飲、洟、唾、淚、汗、屎、尿、塵垢，皆無執受。」准《婆沙》文，血通二種，何故此論言無執受？解云：此論據朽言無執受，婆沙亦約生說，故通二種。

「有執受者此言何義」者，問。

「心心所法至名無執受」者，答。心、心所法共所執持，攝為五根為所依處，攝扶根四境為依處。色等四境若不離根，雖非所依，可得言依。而是心等之所親附依與所依，俱名依處，名有執受。心、心所法與彼依處，損益展轉更相隨故。謂心、心所法起憂、苦損，依處亦損起喜、樂益，依處亦益。依處若得好食等益，心等亦益；得惡食等損，心等亦損，由斯九界名有執受。即諸世間，於五色根，扶根四境，相雜住中說有覺觸。此九眾緣所觸對時，能覺苦、樂等故。與此相違，名無執受。《正理論》云「《毘婆沙》說：若諸色法逼迫斷壞便能生苦，與此相違即能生樂。是己身攝，名有執受。有餘師說：若諸有情執為自體，一切處時方便防護茅、灰、火、刺、霜、雹等緣，是已身攝，名有執受。

「如是已說至俱非二種」者，此下第九大種所造門，第十積集、非積集門。可知。

「尊者覺天至唯大種性」者，敘計。可知。又《正理》第五云「譬喻論師作如是說：諸所造色非異大種。」

「彼說不然至理定不然」者，論主破。非堅、濕等眼等所取，故知堅等非色、聲等。非色、聲等身根所覺，故知色等非堅、濕等。

「又契經說至皆非大種」者，教證。可知。

「若爾何故至乃至廣說」者，覺天引經為難。若眼等根非大種者，何故經言「云何名內地界？謂於眼肉團中，若內各別堅性堅類」，乃至廣說。彼經於眼說堅性等，故知眼根即是堅等。彼經即眼名為肉團，肉團是總、堅等是別，別依於總，故言於中；為簡非情，故言若內。諸有情異名為各別，或大小不同名為各別。簡濕性等名為堅性，堅中非一名為堅類。或此堅性是餘堅類名為堅類，乃至廣說濕、煗、動性。

「彼說不離至無相違過」者，論主通經。以實眼根別類造色，肉團即是扶根四境，其性各別。世間不了實眼根體，於肉團上立以眼名。此眼肉團，總說一切不離眼根大種所造，故彼經說不離眼根肉團聚中有彼所依堅等體性，非言實眼即是堅等。

「入胎經中至差別義成」者，論主又別通。經唯說六界為士夫者，為顯此六初受生時體用強勝，能成士夫根本事故。以四大是造色所依，空是動所依，心是心所所依，所依勝故別說非唯爾所。廣如《瑜伽》五十六說。經雖說六觸，然更有餘心所法。經雖說六界，何妨有餘所造色。若言說六界即無餘造色，經亦說六觸，應無餘心所。亦不應執心所即心，經言想等依止心故。豈心自體還依自耶？又經亦說有貪心等。言觸處者，觸之所依故名觸處，即眼等六根。故《婆沙》七十四云「復次眼等六處，作觸所依義，名六觸處（已上論文）。」此中引意，取能依觸，非所依處。

「如是已說至非極微故」者，可知。

「如是已說至能燒所稱諍」者。此下第十一能斫、所斫門，十二能燒、所燒門，十三能稱、所稱門。結問頌答。

「論曰至能斫所斫」者，若依《婆沙》一百四十三云「有作是說：是四處能斫，四處所斫。有餘師說：堅性是能斫，四處是所斫。」然無評家。此論同前師。又解：說四能斫，據不相離；說堅能斫，剋體以論。各據一義，理竝無違。雖復堅性俱遍能所，據事用勝說為能斫，事用劣者說為所斫。

「何法名斫」者，問。豈不有為剎那自滅，非能所斫？

「薪等色聚至如珠寶光」者，答。理實有為剎那自滅，非能所斫。但先薪等色聚極相逼續生，斧等異緣分隔薪等，令各續起、令別義邊，此法名斫。非令法滅，故不相違。支分離身，根非有故，根非所斫，以淨妙法故亦非能斫。問：地獄碎身，或斷蛇等，令成多分，分各別行，是即支分離身有根。解云：地獄現相，見成多分，理實諸分皆有身根。斷蛇等身，有餘勢動。故《婆沙》十九云「有餘師說：諸地獄中，雖解支節為百千分，而諸分內皆有身根，諸分中間有連續故。如碎杜中及藕根莖，亦如破苽蔕不相離。若相離者身根即無，非一有情有二身故。而世現見，斷諸蟲身為多分已猶行動者，風勢所轉，非有身根。」問：有斷蛇等各別生者，此云何釋？解云：是餘有情依託生故。

「如能斫所斫至所稱唯重」者，身等色根亦非二事，謂非能燒、所燒，能稱、所稱，以淨妙故。燒身盡時根亦盡者，由彼扶根四境無故，根亦隨無，非能燒根。聲界，六義總非，不相續故。能燒、所稱有二諍論，前約世俗不相離說故言四界，後約勝義剋體以論唯火能燒、所稱唯重。各據一義，理亦無違。雖復性火俱遍能所，據事用勝說為能燒，若用劣者說為所燒。

「如是已說至剎那唯後三」者，此下第十四五類門。就中，一總釋五類、二別顯頌能。言釋五類者，一異熟生，除聲界，餘十七界少分。二所長養，泛明長養有二：一長養用勝，通十八界；二長養體增，五根、五境小分。此中據長養體說。三等流，泛明等流有二：一從同類、遍行因生者名等流。據此義邊，十五界全，後三小分。二非異熟、長養所攝，然從同類、遍行因生者，名等流。據此義邊，除五色根，餘十三界小分。雖異熟、長養亦有等流，為辨異門，廢總論別。此中據第二等流說。四剎那，泛明剎那有二：一剎那滅故，故名剎那。

十七界全，一界小分；二不從同類、遍行因生，非等流故，名剎那。謂初無漏意、法、意識小分。此中據第二剎那說。五實事，泛明實事有二：一有實體故名為實，十八界全；二體堅實故名為實，唯是無為法界小分。此中據第二實說，應知五類攝十八界體各不同互不相攝。於五類中後四不攝名異熟，就後四中後三不攝名長養，就後三中後二不攝名等流，就後二後一不攝名剎那，餘名實。此即順釋。又解：於五類中前四不攝名實，就前四中前三不攝名剎那，就前三中前二不攝名等流，就前二中前一不攝名長養，餘名異熟。此即逆解。

於五類中且依一相有為、無為義次前後，故說剎那第四、實事第五。若依文次第，順、逆兩釋解亦無有妨。又解：於五類中非餘四攝名異熟，如是乃至非餘四攝名剎那，此即展轉相望非互相攝。言顯頌能者以十八界對攝五類，謂內五色根有異熟、長養，不言有等流，故知非等流，實唯法界，不通餘十七。剎那唯後三，不通餘十五。義準此三，五內非有，聲無異熟生，既不言無長養、等流，義準知有。上即影取長養，下即影取等流。無實剎那，如前說。十八界中既言八無礙，明知即是七心、法界，此八有等流亦有異熟。既不言長養，明知非有。五識無實剎那。

意界、意識界無實，皆如前說。餘謂前說十四界餘，即色、香、味、觸，此四各三，謂異熟、長養、等流，非實剎那亦如前說。實唯法界，唯言不通餘十七界。法界前在八無礙中已得二類，今又加實，足前為三。後三即是意、法、意識，剎那唯在此後三中，唯言顯剎那不通餘十五。法界至此又加一種，足前為四意及意識。前無礙中各得二種，今又加一，足前成三。

「論曰至無別性故」者，眼等五界有異熟、有長養。此眼等五，同類因生亦是等流。今顯異門，廢總論別。離異熟、長養外無別性故，所以不說。

「異熟因所生至昔所造業」者，釋異熟生，總有四解。第一解言：異熟者，異在因、熟在果。或異在果、熟在因。或異通因、果，熟在果或在因。或熟通因、果，異在因或在果。或異熟在因，或異熟在果，或異熟通因及果。若言即異名熟，持業釋。若言異之熟，依主釋，故名異熟。或異熟言，此且總說，未別屬當。言異熟因者，若言異熟即因，持業釋；若言異熟之因，依主釋。異熟因所生果，名異熟生，亦是依主釋。略去因所二字，如言牛車，略所駕二字。第二解：昔所造業至得果時起與果用，與前異故名異，是能熟故名熟。即異名熟，故名異熟，持業釋。

果從彼生名異熟生，依主釋。異熟屬因，生即屬果。第三解：因是善、惡，果是無記。彼所得果與因別類名異，而是所熟名熟。即異是熟，故名異熟。即異熟是生，名異熟生，持業釋。異熟、生竝屬果。第四解：果是異熟，如前解。因非異熟，言因異熟，此於因上假立果名。因從果得名，是有財釋。有異熟故名為異熟，果從彼生名異熟生，依主釋。泛舉得名不同。亦有於果立因名，如契經云「今六觸處果，應知即是昔造業因。」觸所依處名六觸處，即眼等六根，此中意取所依六處，不取能依六觸。

「飲食資助至防援內城」者，釋所長養，長小令大、養瘦令肥。諸有礙法極微所成，名所長養。一飲食；二資助，謂塗油等；三睡眠；四等持，謂定。此四勝緣是能長養。由緣所益眼等體增，眼等增時名所長養。有雜心師說：持戒、梵行亦能長養。論主破言：此唯無損，非別有益所長養體。異熟色劣，無異熟生離所長養，故恒長養護持，長養色勝。有離異熟生，如無眼、耳修得眼、耳。故《婆沙》云「無異熟生眼離長養眼，如人重人、如壚重壚，長養防護異熟亦爾。然有長養眼離異熟生眼，如從無眼得天眼者。」問：長養通非情不？解云：不通。難：如穀麥等：雖無飲食、睡眠、等持所益，而有糞等資助所益。如何長養不通非情？解云：若汎言長養，亦通非情，糞、水等緣能長養故。此中言長養者，唯是有情勝緣所益。外法非情，非勝緣益，不名長養。

「聲有等流至隨欲轉故」者，聲有二類，無異熟生。夫異熟色任運而起，聲隨欲生，故非異熟。

「若爾不應至梵音聲相」者，引論難。若聲非異熟，論不應說遠離麁惡語故，感得三十二大士相中梵音聲相。

「有說聲屬至緣擊發聲」者，答。有兩說，此即初師。有說：聲屬第三傳故，雖遠展轉由彼業生，不能親感，而非異熟。謂業為第一傳，從業生大種為第二傳，從大種發聲為第三傳。理亦應有第四、第五傳而不說者，從異熟大種生聲尚非異熟，從長養、等流生聲理在不疑，故不別說。又解：應立量。即聲非異熟，屬第三傳故，如善惡身受。問：若聲從業、大種生故，此四大種即是異熟。為是何等異熟大種生此聲耶？解云：先有異熟大種獨住，若相擊時即便生聲，不相擊時但有大種。問：若爾，應有現在大種，無所造色。解云：許亦無失。

故《正理》二十解大種望所造色非俱有因中云「謂有成就諸所造色非四大種，或有成就能造大種非所造色。」解云：謂聖生無色、成下無漏戒、不成能造大。及在欲、色，成過、未定共戒，不成能造大。在欲，第二念已去成過、現戒，非成過去能造大。若有初受別解脫戒，初念有等流四大，懸造未來當生無表。彼大種現在成就，所造無表仍住未來，無前得故，仍未成就。如是等類，是謂成就大種非所造色。准彼論文，故知。亦有成能造大非所造色。問：若爾，即與《婆沙》相違。故《婆沙》一百三十二云「若成就現在大種，彼現在所造色耶？答：如是。

設成就現在所造色，彼現在大種耶？答：如是。以非現在大種無果故，亦非現在所造色無因故。」《婆沙》既云以非現在大種無果故，明知現在大種皆有所造色果，無獨住大。解云：論意各別，無勞會釋。或可亦不相違。《婆沙》從多分說。若不爾者，如受戒時初念懸造未來世戒，豈得成彼未來戒耶？問：等流大種懸造當戒，可有現在獨住大種。異熟大種非是懸造，應無現在獨住大種。解云；雖義不同，大種類故。等流既容現在獨住，異熟容有，何理能遮？又解：現在無有異熟大種，無所造色，前引《婆沙》極分明故。

既言以非現在大種無果故，故知無有現大獨住。既言以非現在所造色無因故，故知無有現所造色獨住。應知後念無表，望現大種雖無生因，有依因故。問：若爾，即與《正理》相違。彼論既言：有成就能造大種非所造色，明知亦有能造大種無所造色。解云：《正理論》主述異師義。撿尋《婆沙》上下論文，全無此說。有成就能造大種非所造色，此即論意各別，無勞會釋。或可亦不相違。如受戒時初念大種造初念戒，即此大種復能懸造未來身中一期無表。理實成此初念大種，亦成現在所造無表。且望未來懸造戒說，故《正理》言有成就能造大種非所造色。

若作此解，與彼《正理》亦不相違。問：若言此聲無先獨住異熟大造，是何大種？若謂此大種聲有即有、聲無即無，應異熟色斷已更續，有違宗過。若謂即以造身根等異熟大造，一四大種造二有對色，還有違宗。若謂造身根等異熟大種為緣，擊發生聲，據緣義邊說大第二，次後聲起說聲第三。以實此聲隨其所應，長養、等流大種所造。若作此解，雖無有失，何異第四、第五傳家？既非用彼異熟大造，何須別說第三傳耶？解云：異熟大種雖非親能造彼聲界，據緣生邊說聲第三，亦無有失。

「有說聲屬至此乃生聲」者，此即第二師答。有說聲屬第五傳故，雖遠展轉由彼業生，疎非親感而非異熟，謂業為第一傳。從業所感造身根等異熟大種，為第二傳。從此異熟邊復有造身根等長養大種，為第三傳。從此長養色復起等流大種，為第四傳。從此等流方乃生聲，為第五傳。理亦應許有第四傳，而不說者，略而不說。或可影顯。或長養聲雖於一處而有間絕，若據一身諸支節中輪環不絕說非異熟，其理稍隱，故不說之。若等流聲有全間斷說非異熟，於理稍顯，偏約此明。

此師意說：長養大種造長養聲，等流四大造等流聲，故許說有第四、第五傳聲非異熟，故非異熟大造，故不許有第三傳也。故《正理》述第二師解云「有餘師說：聲非異熟，如何異熟大種所造？故應許聲屬第四傳、第五傳，故非異熟。謂從業生異熟大種，從此傳生長養大種，此復傳生等流大種，長養大種發長養聲，等流大種發等流聲。」又解：此師別為一解。《婆沙》一百一十八，亦有第三、第五傳同此論。又《婆沙》一百二十七云「問：諸有情類所發聲，當言何處大種所造？有說：喉邊大種所造。有說：心邊大種所造。有說：臍邊大種所造。評曰：總說，此聲一切身支大種所造。若別說者，輕小語聲，應言喉邊大種所造；叱吒哮吼號叫等聲，應言遍身大種所造，現見此等舉身為掉動故。

「若爾身受至便違正理」者，此論雖有兩說，論主意存後師。破初師云：若說此聲從業所生大種生起，屬第三傳故非異熟者，身識相應受從業所生大種生故。謂業為第一傳，異熟大種為第二傳，由此大種生身受為第三傳。身受同聲俱第三傳，應非異熟。若受如聲非異熟者，便違正理，以宗說受通異熟故。《正理》救云「此難不然。非諸身受皆因大種，及因業生大種所發，亦非一切皆是異熟。然諸身受亦因非業所生大種及非大種而得生故。謂身受起，要假身、觸、身識等緣，由此亦緣外大種起，非要待業所感大生。於理無違，故通異熟。

」《正理》救意云：謂身受生非皆因大種，亦假非大種身、觸、身識等緣。設有因大種者，又非但因業生大種，謂亦因非業等流、長養大種生。設因業生大種者，又體非唯是異熟，亦通善、惡等。由此三義不定，故通異熟。意救第三傳。若作俱舍師破云：汝若言身受從大種、非大種生故通異熟，聲唯大種生，不通異熟者；色亦唯從大種生，應不通異熟。汝若言身受從異熟、長養、等流大種生，通異熟者；汝亦許聲從此三生，應通異熟。汝若言身受異熟大種生者，亦非一切皆是異熟，有通善、惡者；我亦非言一切身受從異熟大種生者皆是異熟，亦通善、惡。

今此中破，且據身受是異熟者、從業所生大種生者為難。汝若言聲屬第三傳非異熟者，此第三傳非為定證。為如異熟身受屬第三傳故聲是異熟？為如善、惡身受屬第三傳故聲非異熟？我以不定出汝過失。言身受不定故通異熟，豈不徒言？竟不救難，故聲非屬第三傳也。初師既破，後師還立。又《正理論》救第三傳云「豈不如從無記大種發善、惡聲，從有執受發無執受，從身境界發耳境界。如是，若從異熟大種發非異熟，有何相違？」若作俱舍師破：大種造色理實無定。此異熟大種所發之聲既非異熟，為是何等？若是長養，理應用彼長養大造；若是等流，理應用彼等流大造。

「八無礙者至非所長養」者，釋第三、第四句。前後均等名等。流類相似名流，或果續因名流。諸異熟生雖亦從同類起，為顯別相，廢總論別但名異熟。異熟不攝，方名等流。據用，長養亦通無色；此約體說，故無長養。

「餘謂餘四至有等流性」者，此釋餘三，可知。

「實唯法者至獨名有實」者，此釋實唯法。以此准實唯是無為。

「意法意識至名為法界」者，此釋第六句。意、法、意識有一剎那，謂初無漏苦法忍品，非等流故名一剎那。此說究竟不從同類因生者名一剎那，餘有為法無非等流。苦忍俱心名意界、意識界，望後名意，望前名意識。餘俱起法，即相應等名為法界。初苦忍言，顯取現忍，故《正理》云「此說正現行亦非等流者。」問：何故但取現忍，非取未來？解云：現行苦忍非是等流，其義決定。未來苦忍，雖在凡位非是等流，若至聖位住不生者，即是現忍等流果故非是剎那，其義不決。問：如上忍現行，未來下忍住不生法，非等流攝，應是剎那。

如何但取現忍？解云：苦忍名一剎那，由具二義：一者現行、二者非等流。如不生下忍，雖非等流而闕現行。如苦法智等，雖有現行闕非等流。如不生上忍，二義竝闕。餘隨所應，准此通釋。若依《正理》，五類有兩解：一解同此論。又一解云：復有餘師此中異說，謂一切法皆有實事，有實相故。除無為法，皆一剎那，速謝滅故。除初無漏心及助伴，餘有為法皆是等流。十色少分是所長養，十七少分是異熟生。由此眼等五內色根各有二種，謂所長養及異熟生。雖有餘三，而無別性，義雜亂故所以不說。餘皆准此。聲界有二，五識亦然。意、意識三。色等亦爾。法界有四，除所長養。

「如是已說至獨俱得非等」者，此下第十五得、成就等門。獨得，謂兩單句。俱得，謂第三句。非，謂第四句。等，謂等取成就等。此中總明得、成就。捨、不成，如《婆沙》具說，恐繁不述。總復言等。問：得與成就何別，捨與不成何別？解云：各別不同。若法今時創至生相爾時名得，若流至現方名成就。得時不名成就，成就時不名得。故《正理》十二云「豈不盡智於成佛時亦不名得，況滅盡定。以諸菩薩住金剛喻三摩地時名得盡智，得體生時名為得故。」《正理》既云得體生時名得，故知法至生相名得，流至現在方名成就。

設有文言「法至生相名成就」者，於此得中立成就名。設有文言「法至現在名得」，於成就中立得名故。若法先時相續恒起，今忽遇緣不至生相，現在猶成，爾時名捨。至第二念，現成法謝，方名不成。捨時未名不成，不成時不名為捨。如苦法忍至生相，爾時名得聖性，不名成就。若流至現，名成就聖法，不名得。如世第一法，在現在時名捨異生性，不名不成就。若落謝過去，方名不成就，不名捨。若正得聖性時，即捨異生性，此即得、捨同時。若成就聖法時，即不成就異生性，此即成、不成同時。如是餘法，准此應思。又應將成就時名得，將不成就時名捨。

故《正理》五十六云「夫言得、捨，據將說故。」又《婆沙》一百五十五云「謂諸異生位，乃至增上忍位，於無漏根非捨非得、非滅非起。住世第一法時，於無漏根非捨而得、非滅而起。若諸聖者住苦法智忍乃至道法智時，於無漏根非捨而得、亦滅亦起。道類智忍時，於無漏根亦捨亦得、亦滅亦起。」《婆沙》、《正理》更有多文，不能具述。問：若得、成就不同時者，何故《婆沙》一百六十二云「得唯在初，成就通初、後。」解云：此據成就中自辨初、後，非據得初，以得之時未成就故。有古德言：成通新、舊，得據新論，不成通新、舊。捨據新論。得時即名成就，捨時即名不成者。此解謬矣。

「論曰至謂除前相」者，此明得也。謂生欲界，胎、卵、濕生漸得眼根，簡異頓得。色根無記，非成過、未，起時名得。識通三性，亦有前、後得。識先成故，今不名得。雖有生盲及漸捨眼等，欲界沒還生欲界等，名得眼、不得識。若從二定已上生欲界等，中有初心，即名得識、不得眼。若無色沒生欲界等，即眼、識俱得。以生欲界等不定故，約漸得眼說。又解：略而不論，非皆舉盡。又解：漸得眼言亦攝此等。及從無色沒生上三定時，中有初心，必得眼根名得眼，識未起故不名得。第二句，生二定等眼識現起，識現起故名得。現之言正，起之言生。

識在生相名為現起，爾時名得；眼先成故不名得。及從二定等沒生下欲，初定時中有初心，必得識故名得識。從彼沒，顯正住死有。中有至生相時，名生下地，爾時名得也；眼先成故不名得。第三、第四句可知。應知生上三地起下眼識，唯是無記。故《婆沙》七十三云「此中眼識依自地眼緣下地色，容有二種，謂除染污。緣自地色容有三種。若依上地眼，唯無覆無記。善、染污眼識唯生自地容現在前，由此必定繫屬生故。」問：生上三定起下三識，是何無記？解云：泛借起者，是威儀無記。異熟生心，非起異地。工巧上界無，泛借下識，復非通果。故知威儀。

問：生上三定起下眼、耳二通，是何無記？解云：《雜心論》主達摩多羅造《對法藏論》中說：天眼、耳通是威儀無記。工巧唯欲，不通上界；異熟非異地起；變化唯意。既非餘三，明知二通定威儀。此解不然，違理、教故。如下論云「色界威儀心，二十心中從五心生。謂自界五，除通果心。能生七心，謂自界四，除加行通果；欲界二染污；無色界一染污。」若言二通威儀心者，應生加行善心，如變化心由定引起，與定相生，不與餘心相生。二通亦爾，既由定引起，還應與定相生，不生餘心。若說威儀能生於定，此即不然，違論文故。威儀定不能生加行。

若言生上三定起下二通，非入於定，隨其所應入上三定生得等心。亦此不然，生上起下設許此解，如生欲界三乘無學起上二通，從何心出？既無煩惱不能出染，身生下地非能起上生得善心。不起異地生得善心，《正理》有文，如下當引。亦不能起異地聞慧，此慧由彼生得導引。既不能起生得善心，故聞慧心亦不能起。不起異地聞慧善心，《婆沙》有文，亦如下引。假設得起，聞慧亦不能生，以威儀心不能生加行善心故。修慧既是加行，威儀理亦不生。異熟生心非起異地，變化唯與定心相生。又上威儀不能生欲善及無覆，如廣心說。

由斯徵責，故知彼執天眼、耳通是威儀心，理亦不成立。又西方德光論師《集真論》中說：眼、耳二通是自性無記，非四無記。此亦不然。諸論廣心唯說二十心。若言更有自性無記，應說有二十一心，故亦非理。今依正解，眼、耳二通四無記中通果無記。應知通果名寬，變化等狹，如非得名寬，異生性等狹。既說二是通果攝，與定相生即無妨矣。問：二通若是通果心攝，同化心者。諸論皆說二通變化三世成就，生上三定成下化心。

未知二通為成下不？若說成下，即不應言生上三定眼識現起方言得識；若不成下，與彼化心同是通果、同是無記，何故成下化心不成二通？解云：生上三定、成下二通，是通果故，如成化心。論不說成，據泛借說。又解：生上三定、不成下二通。通果有二：一在意識，其力強盛生上成下，如變化心。二在五識，其力稍劣不能成下。若繫屬自地。依自地發者，即有三世得，如善習自地威儀、工巧有三世得。諸論說二通三世得者，據初定二通說。若生上三定起下異地二通，唯有法俱。如泛借下三識及威儀心，非是善習，唯法俱得。此論言不成下，據此以說。

問：若生上地不成就下異地二通者，身在欲界離欲界染，應亦無有成上異地二通。然論說五通曾修離染得，既有離染得，明知亦有能成異地。何故生上不成下，生下得成上？解云：生下成上易故成，生上成下難故不成。又解：生上三定，下地二通或成、不成，若串習者即成，若不串習者不成，以不定故，不說成也。

「等謂若有至謂除前相」者，此明成就四句。第一句，生上三定，顯定成眼；眼識不起，顯不成識。第二句，謂生欲界，顯定成識；未得、已失，顯不成眼。第三句，謂生欲界，顯定成識；得眼不失，復顯成眼。生梵世者，顯眼及識必定成就。生上三定，顯定成眼。正見色言，復顯成識。既言正見色時，明知法現名成。

「如是眼界至總復言等」者，此下類釋。若以眼對色，得有二句。若得色必得眼，以中有蘊必具根故。有得眼不得色，謂生欲界漸得眼根。成就亦有二句。若成就眼，必成就色。有成就色不成就眼，謂生欲界未得眼根及得已失。若將識對色，得有四句。有得識不得色，謂生上三定，眼識現在前；及上三定沒生欲界；及梵世時，有得色不得識，謂無色沒生上三定。俱得，謂無色沒生欲界及梵世時。俱不得，謂除前相。成就有二句。若成就識，定成就色。有成就色不成就識，謂生上三定眼識不起。故言得成就等，如理應思。於六、三中，且辨初三，相望得成；後五種三，得與成就并互相望；及捨、不成等，皆應思擇。廣如《婆沙》，不能繁述，是故頌復言等。

「如是已說至外謂此餘」者，此下第十六內外門。泛明內外略有三種，故《婆沙》一百四十八云「然內外法差別有三：一相續內外，謂在自身名內，在他身及非情數名為外。二處內外，謂心、心所所依名內，所緣名外。三情、非情內外，謂有情數法名內，非情數法名外。」今此論中約處內外。心名為我，是我依根，即名為內，故言十二。外謂此餘色等六境，非我依故。雖諸根、識亦通所緣，約處以明，所依常定，但名為內；不據為境，名為外也。

「我體既無內外何有」者，問。

「我執依止至故說名外」者，答。我執謂我見，依止謂心。心與我見相應故，名我執依止。心是我依，假名為我。餘心雖非我見相應，是彼心類故，亦得我名。又解：心是我執所緣，故名我執依止。雖諸有漏皆我見緣，以心是勝，多執為我。餘無漏心雖我不緣，是彼心類故，亦得我名。又解：我執有二。一者迷執，謂即我見，但緣有漏；二者取執，謂一切心，於境自在執取前境，皆名我執。二執所緣雖通諸法，心強勝故偏名依止，故於此心假說為我。此解依止遍通諸心，可無妨矣。復引經證，前經調我、後經伏心，故知於心假說為我。

眼等十二為此假我所依，親近故說名內；色等六境為此假我所緣，疎遠故說名外。雖諸心所依彼心王同一生等，不名內者，異類相望非所依故，不名為親。所依與心異類相望皆為所依，故名親近，可名為內。又《正理》第六解心為我云「恒於自內境自在行故。」若作俱舍師破，不異我前第三解也。

「若爾六識至非心依故」者，難。若爾，現、未六識未至過去意位，非心依故，應不名內。

「至意位時至無改易故」者，通。六識至過去意位時，不失六識界。現、未未至過去意位，亦非越意相。「若異此者」下，反難外人顯違宗過。又若未、現六識無意界相，過去意界亦應不立，此宗說相三世無改。

「已說內外至作不作自業」者，此下第十七明同分、彼同分。法界定被意識緣，恒名同分。餘十七通二，作自業名同分，不作自業名彼同分。

「論曰至恒名同分」者，此釋法同分。將解法同分，先明境同分相。夫言境同分者，若境與識定為所緣，定為所緣是不共義。六境各為自識所緣，名定所緣。問：法境一識緣，可說名為定。五境二識緣，如何望自定？解云：境定有二：或境於心定，如法對意；或心於境定，如五識對境。若法對意，即定是所緣；若五境對五識，即與定為所緣，於彼境上皆有定義，對其定處以辨同分。識於所緣境中，過、現已正生，未來當生法。生法簡不生法，此所緣境說名同分。此即總明境同分相。問：論其六境，根亦能取，何故此文言識非根？解云：意根過去，不能取境。

五根現在，或取、不取，以不定故略而不說。又解：言識可以攝根，識取境時根亦取故。言識可以影根，無邊意識是無我觀緣一切法，於法界中無一法界不於其中。已生正生當生無邊意識，由定生故，恒名同分。「由諸聖者」下，別顯無我觀，可知。問：法界意識緣，即名同分。餘十七界亦為意識緣，何非同分？解云：夫十八界名同分、彼同分者，六根、六識據能取境名同分，但能取境皆名同分；不約為境名同分故，雖意識緣而非同分。若外六境約為境名同分，雖約為境辨同分，然據定說。六境二定，如先已說。

法界名定，體即是定，唯為意識緣，不通餘五，意識緣定時即名同分。若五境名定，與定為所緣，故名為定。五各自緣，不緣餘法，故名為定。所以五識緣時方名同分。意識非定，雖緣五境不名同分。或可於六境中，法境正與意識為所緣，所以望意名同分。五境正與五識為所緣，所以望五名同分。雖亦兼意緣，以非正故非同分。又解：六境中，法定、五不定，恐雜亂故約定說。於六根、六識，五定、一不定，不多雜亂，故約用說。又解：分別法門，意存差別。若但意緣即名同分，無有一法而非同分，即無差別，故或約用以明、或約定以說、或約正以辨。

故《婆沙》七十一云「問：餘十七界亦是意識所了別境，應皆是同分，便無彼同分。如何說有彼同分耶？答：餘十七界不依意識界立為同分及彼同分，但依各別根境相對。為眼對色、色對眼，乃至身對觸、觸對身。問：若爾，意界及意識界唯應對法界立同分、彼同分，是即緣餘十七界者應非同分。答：理應如是。然以意界及意識界通能了別一切法故，依自作用立為同分。如眼等根有見等用，必不立為彼同分故。

「餘二者謂至名彼同分」者，此下釋餘十七。總標略釋。

「此中眼界至應說自用」者，此下別釋十七界，此即釋十一界。就中，一正釋、二辨差別，此即正釋。六根各別對彼六境，名為自境。又解：五根若取自境名自境，意根通取一切皆名自境。問：過、未曾、當用皆說名同分，過、未曾、當覺皆應名執受。解云：有執受義異體相有，要假相依方成有義，故唯現在。同分據有作用，用非離體，故約曾、當皆名同分。又解：分是類義，可以遍收同類。執受非類，所以唯局現在。問：意能生識可名同分，無學後意既不生識，應非同分。解云：得同分名有二，一生識、二取境。無學後意雖不生識，能取境故，名為同分。

「迦濕彌邏」，迦云惡，濕彌羅云名，舊云罽賓，訛也。然舊《俱舍》云是西方師，翻者謬也。西方諸師，即是迦濕彌羅國西健馱邏國，彼亦多有說一切有部師。彼於不生開為二者。此解不然，若於不生有根無識，生中亦有，何獨不生？生既不開，不生如何別立？此即違理。又《婆沙》云「舊此國師說有五種，西方諸師說有四種。今此國師說有四種，西方諸師說有五種。」造《婆沙》時既取四種為正，明知說五非理，此即文證。如眼既然，乃至身界應知亦爾。意界已、正、當生皆同分，故彼同分唯不生法。過、現生意起必緣境，故皆同分。過、現、當生眼等五根，有不假緣生，故有彼同分，非同意界。餘文可知。

「應知同分至應知亦爾」者，此下辨差別。根是不共，一人之眼必無多人同用此眼而得見色，故根不共。五境容有多人受用，故名為共。由不共故，一起用時名為同分。所餘一切不起用者，望此眼亦同分。彼同分亦爾。由色共故，於此色等起見等者名同分，不見等者名彼同分。

「聲可如色至不應如色說」者，難。香、味、觸三，一取非餘，應如眼等，不應如色。

「雖有是理至故如色說」者，答。色、聲二境有多有情同共見、聞，故名為共。香、味、觸三，雖於一人根正合時，餘不能取。若在未來根未合時，於一及餘皆有可生鼻等識義，容有共取。眼等不然，故如色說。又解：猶如兩人鼻、舌、身三根各相著，同嗅中間香、同嘗中間味、同覺中間觸，故名為共。根即不爾，無有兩人共用一根。或一類香、味、觸能發多識，故名為共。根即不爾，無一類根兩人共用發識，根各別故。問：如《正理》第六云「聲如色說，是共境故。香、味、觸三如內界說，非共境故。

然諸世間依假名想，有言我等同嗅此香、同嘗此味、同覺此觸。」《雜心》意同《正理》，說香、味、觸第一義如眼說，俗數如色說。此論豈不與彼相違？解云：此論約外香、味、觸未取之時，在未來世容有多人共受用義，故如色說。《雜心》、《正理》據正取時餘不能取，說非共境，故如內界。各據一義，亦不相違。又解：論意各別。《雜心》、《正理》唯取身中內香、味、觸，不能取外，外但為緣引發於內。此論意說，不但取內香、味、觸，亦能取外。故《婆沙》七十一亦有兩說云「或有欲令唯嗅嘗覺各自身中諸香、味、觸。

復有欲令亦嗅嘗覺他，及非情諸香、味、觸。若依前義，應作是說：香、味、觸界依世俗理，如色界說。依勝義理，如眼界說。若依後義，應作是說：香、味、觸界若已受用及受用時，依世俗理，如色界說。依勝義理，如眼界說。若未受用，依勝義理，亦可得言如色界說。是故諸論皆作是說：如色界，聲、香、味、觸界亦爾。以香、味、觸可共得故（已上論文）。」《雜心》、《正理》同《婆沙》前師，此論同《婆沙》後師。若依前解，《雜心》、《正理》亦同《婆沙》後師。《婆沙》雖有兩說，然無評家，且以後師為正，以攝法盡故。若外香、味、觸非三根取，應法處收。既法處中無香等三，明知後師為正。

「眼等六識至如意界說」者，此釋六識，准意可知。

「云何同分彼同分義」者，問二種義。

「根境識三至名彼同分」者，答。根、境、識三各起作用，互相隨順更相交涉，故名為分。同有此交涉分，故名同分。或復分者是已作用，故前說言「若作自業名為同分」。根、境、識三同有此已作用分，故名同分。或復分者是所生觸果，根、境、識同有此果分，故名同分。與上相違，名彼同分。如不見色眼名非同分，見色眼名同分。由非同分不見色眼，與彼見色眼同分種類分同，名彼同分。言種類分同者，《正理》解云「云何與彼種類分同？謂此與彼同見等相、同處同界，互為因故、互相屬故、互相引故，種類分同。」解云：無用與彼有用種類分同，能見義同、同是眼處，眼界互為同類因、互為等流果、相屬互相引起，如是種類名分。有用無用同有此分，即以無用與彼有用同有此分，名彼同分。

「已說同分至色定非見斷」者，此下第十八三斷門。上兩句界分別，下兩句遮異計。

「論曰至皆非所斷」者，釋上兩句。斷謂斷縛證得離繫。《顯宗》第四云「一自性斷、二所緣斷。若法是結及一果等，對治生時於彼得斷，名自性斷。由彼斷故，於所緣事便得離繫，不必於中得不成就，名所緣斷。」解云：自性、所緣俱約離縛名斷。等者，等取得。准彼論文，惑等上四相及得，不成義邊亦名自性斷。若緣縛斷，據緣彼惑究竟盡時方名為斷，不必不成。廣如《正理》。言「十五界唯修斷」者，若五根、香、味、觸不染污性，又是色法，緣縛斷故。色、聲二界修所斷心親發起故，又是色法緣縛斷故。若五識界善、無記者，是不染污緣縛斷故。

是染污者，迷事起故，皆唯修斷。無見斷相不通見斷，皆非無漏不通非斷。後三通三者，見斷隨眠及相應法，迷理起故。四相與得，是彼見惑親發起故，皆見所斷。無修斷相不通修，非無漏故，不通非斷。又解：八十八惑，迷理起故，是見所斷。惑相應法，望惑是親，相應縛故、相應因故，故隨惑斷。四相望惑雖非相應，同部縛故、俱有因故，亦隨惑斷。得望彼惑雖非相應、俱有，同部縛故，惑有即有、惑無即無。雖是緣縛，望惑亦親，故隨惑斷。非是迷事等故，非通修斷。是斷法故，不通非斷。諸餘有漏，若無色善、無覆無記，是不染污緣縛斷故。若諸煩惱及彼相應，迷事起故。四相及得是彼修惑，親發起故。若善、染無表，是修斷心親發起故，又是色法緣縛斷故，皆修所斷。無見斷相不通見斷，非無漏故不通非斷，一切無漏非縛繫故皆非所斷。

「豈不更有至極相違故」者，此下釋後半頌。經部等難異生性等得聖不起，與聖相違，理應見斷。

「雖爾此法至定非見斷」者，答。略開三章顯非見斷：一不染污法，《顯宗》云「言不染者，謂有漏善、無覆無記。二非六生，謂五識等從五根生，名非六生。」雖亦從意，且據別依。三色，《顯宗》云「色謂有漏染、不染色。」又作一解：一切不染法、一切非六生法、一切色法、無漏之法，理亦定非見所斷故。或可《顯宗》且據斷法，無漏非斷理在不疑，故不別說。應知此中諸不染法定非見斷，此中偏說。不言是染皆悉見斷。於其染中，若見惑相應等是見斷，餘是修斷，以不定故不說。非六生定非見斷，此中偏說，不言是六生者皆悉見斷。於六生中，若見惑相應等見斷，餘有漏修斷。若無漏非斷，以不定故不說。色定非見斷，此中偏說，不言非色皆是見斷。於非色中，若見惑相應等見斷，餘有漏修斷。若無漏非斷，以不定故不說。

「其異生性至親發起故」者，別釋。其異生性是不染污無記性攝，緣縛斷故、已離欲者猶成就故，明知非染污。斷善根者猶成就故，明知非善。既非是染，明非見斷。雖非見斷，由先捨故，不名異生。返難經部等云：此異生性，若見所斷，苦法忍位既成彼性，應是異生。爾時若成，即有一人名凡、聖過。成聖法故名聖，成凡性故名凡，與理相違，故非見斷。釋非六生及色，可知。前不染、非六生及此色，定非見斷。所以者何？此之三種，一非迷諦理、二非是見惑親發起故，或不染、非六生、非迷諦理。色非見惑親發起，故非見斷。

又解：前非六及此色，定非見斷，五識非迷諦理，色非見惑親發起故。不染非見斷，前已別解故。問：修斷染色，九品修惑各別親發。既親別發，此色應隨彼惑別斷。解云：此染污色，修惑親發，是修所斷。緣縛斷故，故九品惑除方名為斷，非別斷也。若修惑上得及四相，自性斷故，非例此色。如前釋。應知惑等法上得及四相，若自性斷、所緣斷，是自性斷攝。若相應縛、所緣縛，是所緣縛攝。若依《顯宗》第四釋此三法云「且不染法及諸色法非見斷者，緣彼煩惱究竟斷時方名斷故。」又云「非六生法非見斷者，緣色等境外門轉故。

「如是已說至被障諸色故」者，此下第十九是見、非見門。就中，一正明、二傍論，此即正明。初兩句出見體，下六句釋妨遮計。尊者世友眼見，尊者法救眼識見，尊者妙音眼識相應慧見，譬喻者眼識同時心、心所法和合見。問：如《婆沙》、《五事》、《雜心》等論，皆破識、慧、和合，此頌何故但破識耶？解云：隨作論者意樂破故。又解：亦兼破慧。頌言五識俱生慧非見，已知破慧但不破和合。或可以和合計分同經部，論主意明故不別破。又解：具破三種。不見障色，言從強破識，慧及和合准破應知。

故《雜心》云「同分眼見色，非彼眼識見，非慧非和合，不見障色故。」又解：此論從強破識，具破三種廣如諸論。故《五事論》第一云「問：誰能見色？為眼根見？為眼識見？為與眼識相應慧見？為心、心所和合見耶？如何所疑一切有疑過。若眼根見，餘識行時寧不見色？何不俱取一切境耶？若眼識見，識但以了別為相，非見為相，豈能見色？若與眼識相應慧見，應許耳識相應慧聞。

彼既非聞，此云何見？若心、心所和合能見，諸心、心所和合不定，謂善眼識與二十二心所相應，不善眼識與二十一心所相應，有覆無記眼識與十八種心所相應，無覆無記眼識與十二種心所相應。既不決定，云何和合？答：眼根能見，然與眼識合位非餘，譬如眼識了別色用依眼方有，又如受等領納等用必依於心。此亦應爾。由斯理趣，餘識了時，眼識既空不能見色，亦無俱取一切境失，以一相續中無二心轉故。問：何故六所依、所緣，而一相續中無六識俱轉？答：等無間緣唯有一故。復有餘義：若眼識見，誰復能識？若慧見者，誰復能知？若心、心所和合能見，諸法一一業用不同，於中定無和合見義。又應一體有二作用，謂許能見及領納等。復有餘義：若識見者，識無對故，則應能見被障諸色，慧及和合應知亦然，是故眼根獨名能見。

「論曰至餘皆非見」者，十八界中眼全是見，法界一分八種是見，餘十六界全及法界少分皆非是見。應知此中見有二種：一者觀照名見，所謂眼根。雖慧亦名觀照，此中且以眼名觀照。問：眼對色時如何名見？若言舒光至境，燈、日亦應名見；若言影現，水鏡應亦名見；若言體清妙故，耳等四根應亦名見。解云：眼見色時，不舒光至境，不同燈日；亦非影現，不同水鏡；雖五色根體皆清淨，起用各別，謂眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌甞味、身覺觸。眼對色，非如鉗之取物，但起觀照色用，故獨名見，不同耳等。二者推度名見，於其慧中唯此八種，餘十六界全、法界少分不能觀照，又無推度，皆非是見。

「何等為八」者，問。

「謂身見等至明昧不同」者，答。世間諸見，謂有染、無染，或染、無染名世間，學、無學名諸見。夜分有雲喻有染，五見有漏故如夜，是煩惱故如雲。夜分無雲喻無染，正見有漏故如夜，非煩惱故如無雲。晝分有雲喻有學，正見無漏故如晝，有煩惱故如雲。晝分無雲喻無學，正見無漏故如晝，無煩惱故如無雲。餘文可知。

「何故世間正見唯意識相應」者，問。

「以五識至是故非見」者，答。可知。問：五識無計度分別，可名無分別。如定中有漏正見，及學、無學正見，既無計度分別，云何名見？以計度分別唯散慧故。解云：定慧雖非計度分別，而能審慮決度，故名見。

「准此所餘至非見應知」者，此例釋也。十八界中眼全是見，觀照色故。法界八種是見，推度性故。就彼慧中，五識俱慧總非是見，非決度故。准此，所餘染慧、所餘無染慧及諸餘法，非見。所餘染慧，謂意地貪、瞋、慢、疑、忿等十惑相應慧，為二鈍惑之所損覆，一貪等隨一、二彼相應無明。不共無明相應慧，雖復唯為一惑損覆，其過尤重過二煩惱。染悔俱慧，雖復唯有相應無明，其力稍劣，惡作共損，故並非見。雖彼五見亦有相應無明，其力微劣不能損慧，唯一故不同貪等，無力故不同獨頭，故名見。

所餘無染慧，謂意地異熟生等四無記慧，其性中庸，勢力羸劣而非猛利，如不成善、不成染污，故不成見。盡、無生慧，以息求故，亦不名見。及諸餘法，即十六界全、法界少分，既無觀照又無推度，故皆非見。或可此文別簡法界，於法界中准此前義，所餘染慧及諸餘法界非見，應知乘前解慧有此文故。

若「爾眼根至云何名見」者，識見家難。即是法救、大眾部等。

「以能明利至故亦名見」者，眼見家答。

「若眼見者至亦應名見」者，識見家難。

「非一切眼皆能現見」者，眼見家答。

「誰能現見」者，識見家徵。

「謂同分眼至能見非餘」者，眼見家釋，解頌第五句。

「若爾即應至見色非眼」者，識見家難。

「不爾眼識定非能見」者，總非識見家，釋第六句。

「所以者何」者，識見家徵。

「傳說不能至應見障色」者，眼見家為釋反徵，解第七、第八句。識既不能觀被障色，故非能見。復反徵識見家：若識見者，識無對故，壁等不礙應見障色。

「於被障色至如何當見」者，識見家答。

「眼識於彼至何緣不起」者，眼見家總徵。理定眼識於被障色何故不生？此即總徵。「許眼見者」已下，理定我宗許眼見者，眼有對故不見障色。識與依根一境轉故，可言於被障色眼識不生。汝許識見者，於被障色何緣不起？

「眼豈如身至無見功能」者，識見家又難。眼若境合，可同身根不取障色。眼根既能取非至境，如何不能見被障色？「頗胝迦」下，引事難見障外色。

「若爾所執眼識云何」者，眼見家反徵。

「若於是處至故不能見」者，識見家答。頗胝迦等，光明無隔，識見障色。壁等，光明有隔，於被障色眼識不生。

「然經說眼至唯為見色」者，識見家通經引證。經言眼見，是見所依，如意能識。或就所依根說能依識業用，如座言聲。又如眼所識色，亦就所依說能依識。已上通經引例。「又如經說」下，復證眼識依眼門見。此經意說：門非是見，依門識見。若門即見，豈容被經重說見言？

「若識能見至二用何異」者，眼見家難。若識能見，誰復了別？見與了別二用何別？

「以即見色至亦能了別」者，識見家答。如一慧體，推求名見，亦名簡擇。識亦應然，亦名能見亦能了別。有慧非見，故言少分慧，如盡智等。有識非見，如耳識等，故言少分識。

「有餘難言至誰是見用」者，有餘異執作是難言：若眼能見，眼是見者，誰是見用？彼計見、用各別，由計不同，故為斯難。或是識見家異師難彼計眼是見者，識是見用。

「此言非難至見亦應爾」者，眼見家答。此言非難，如共許識是能了別，然無了者、了用不同，即識名了。見亦應爾，即眼名見，無別見者、見用不同。

「有餘復言至亦說鐘能鳴」者，識見家異師復通前經。引喻不同，計亦無別。或是別部，故今重敘。

「若爾眼根至應名能識」者，眼見家難。眼是見依，說眼能見。眼是識依，說眼能識。

「無如是失至名能作晝」者，識見家答。無如是失，世間人同許眼根識生時，說此眼是見。由彼識生時，說眼能見色，不言眼識色。又解：世人同許眼識生時說眼是見。由彼識生時，說眼能見色，不言識色。又解：世間同許眼識是見者。此文應言同許眼根是見，而言眼識者，此舉能依顯所依事。又解：應言同許眼根是見，而言眼識，於所依因立能依果名。又解：世間同許眼識是見，識體微細世不了知，但言眼見，言眼見時即是識見。由彼識生時說眼能見色，不言眼根能識色。

問：若眼不名識色，何故前文言「又如經言眼所識色可愛可樂，然實非此可愛樂色是眼所識。」准彼前文，色是眼所識，眼即是能識，於所依根立能識號。何故後文不言識色？解云：前文約典說眼能識，後文據俗眼非能識。又解：前約法救、大眾部等引經，亦復異部別解，故不同也。識見家言，何但我作斯解，《毘婆沙》中亦作是說「若眼所得說名所見」，明知眼名能見。眼識所受，同文故來，此即證眼名能見，不名能識。又解：眼識所受說名所見，明知眼識名能見，此即證識名見。若眼所得，同文故來。又解：若眼所得說名所見，此即證眼名能見，不名能識。眼識所受說名所見，此即證識名能見。是故但說眼名能見，不名能識。唯識現前說能識色，譬如說日名能作晝，即日名晝，非離日外別有其晝。其識亦爾，識現前時即名能識，非離識外別有能識。上來雖復眼見、識見兩家異諍，看其文勢，論主意朋識見。

「經部諸師至不應固求」者，上來諍見，兩說不同。今經部師，傍觀德失俱破兩家。經部諸師有作是說：見用本無，如何浪執？或說眼見、或說識見，猶如共聚揸掣虛空。眼、色等緣生於眼識，此等於見誰為能、所？諸法生時，前因後果相引而起，實無作用。相續道中及緣成位，遍計所執，謂有作用能見聞等。若言實有作用，應同勝論業句義也。問：經部宗中無作用耶？解云：諸法但有功能，實無作用。世尊為順世情，假說見耳。皆俗諦攝，不應封著。如世尊說：方域言詞種種異說，不應堅執。世俗名想，隨情即立，不應固求，唯法因果勝義諦收。

「然迦濕彌羅至意能了」者，說一切有部結歸本宗。

「於見色時至為二眼見」者，此下第二傍論。就中，一兩眼見先後；二六根、境離合；三根、境量大少；四六識依世攝；五眼等得依名；六識隨根立名；七依地同異別。此下第一，明兩眼見先後。問起。

「此無定准至不同礙色」者，答。如犢子部兩眼互見，非俱時見，處隔越故；速疾轉故，謂俱時見。如《婆沙》十三破云「若一眼見非二眼者，身諸分亦應不俱時覺觸。如身根兩臂相去雖遠，而得俱時覺觸，生一身識。兩眼亦爾，相去雖遠，何妨俱時見色生一眼識（已上論文）。」若依此宗，有時一眼見色，或時二眼見色。以見色分明故，知兩眼同見。頌中「言」或，顯不定也。二眼俱時，表異犢子。

又如兩眼同觀一月，以手觸一名觸一眼，不被觸者名開一眼。此被觸眼，便於現前見二月等。以實觸眼與不觸眼，同觀一月非見二月，但被觸眼所引意識妄謂見二，非觸眼見。此證兩眼同見一月俱發一識。若不爾者，如閉一眼但觸一眼，即不見彼二月等事，故知同見一月。以此明知，非但兩眼互見，亦有或時二眼俱見。非所依別，能依之識分成二分。無色之法住無方故，不同礙色，根雖兩處依性一故。眼設一百千尚生一識，況唯有二。若依經部中上座計，大同犢子。故《正理》第七云「由此亦遮上座所說。彼作是言：二眼於境前後起用，見則分明。或復一眼有閉壞時，一眼雖開無相替代，彼所生識唯依一門，速疾轉故見不明了。」此說亦非，所執二眼剎那展轉相替代時，一眼常空不能見色，恒唯一眼能見色故。與一眼者見色，明、昧差別應無，故彼所言不能令喜。廣如彼破。

「若此宗說至不至三相違」者，此下第二明六根境離合。若據功能，至境名為至，六根皆名至。若據體無間故名為至，即三至、三不至。此中約第二以答。三相違，即鼻等三唯取至境。違不至義，故曰相違。

「論曰至如鼻根等」者，此宗眼、耳、意三取非至境，鼻、舌、身三唯取至境。若依勝論外道，六根皆取至境。彼計眼等五根如其次第，以火、空、地、水、風為體。眼以火為體，故舒光至境，或日光等至眼能取。耳無光故、聲來入耳故，先見擊鐘後聞聲。故彼計有離質聲，餘三根同此論。故《成實論．根塵離合品》說外道意，六根皆取至境，即是勝論師義。反難勝論師言：汝宗若說眼、耳二根唯取至境，則修定者應不修生天眼、天耳，如鼻根等。此比量云：天眼、天耳應不須修，取至境故，如鼻等。若作順成比量：天眼、天耳不取至境，以修得故，如他心通。

「若眼能見至不至諸色」者，外難。若取不至，何故不能普取一切不至諸色？

「如何磁石至耳根亦爾」者，論主反難外人。以眼能取不至境，即令普取不至境。磁石能吸不至鐵，何不普吸不至鐵？此即引事反難。汝勝論師執眼能見至境，亦同此難。「何不普見眼藥、籌等至眼諸色」，此即入彼宗難。「又如鼻等」下，引例反成。如眼既然，耳根亦爾。問：眼在闇中見闇色時，為見逼眼者？為見遠者？若見逼者，應取至境；若取遠者，應取所障。解云：闇中不見色者，不見所障瓶瓫等及大遠色。於次近者，雖無光明，有空故見。眼之勢力強弱皆爾，隨其所應例應思擇。

「意無色故非能有至」者，意無色故無有方所，非能有至。

「有執耳根至亦能聞故」者，《婆沙》異說不正義。若依正義，自耳中聲極相近者猶隔一微已上，若通耳根即不能聞。

「所餘鼻等至唯取至境」者，釋第二句。

「如何知鼻唯取至香」者，問。身、舌取至，相顯可知。鼻取至隱，故別標問。

「由斷息時不嗅香故」者，答。由斷息時全不嗅香，若息引香鼻方能取，非言有息皆能取香。

「云何名至」者，又問至義。

「謂無間生」者，總答。

「又諸極微為相觸不」者，又問。既言無間，是諸極微為相觸不？

「迦濕彌羅至說不相觸」者，答。就答中，一敘異說、二述其長、三斥其短。就異說中總有四說，此下初師。

「所以者何」者，徵。

「若諸極微至更無細分」者，正釋無間非觸所以。若諸極微遍體相觸同為一體，即有實物物體相雜過。若觸一分不觸餘分，極微便成有細分失。唯觸一邊不觸餘處，然諸極微更無細分故不相觸，但無間住，名取至境。

「若爾何故相擊發聲」者，難。極微既不相觸，何故相擊發聲？

「但由極微至體應相糅」者，答。但由極微無間生故，彼此相擊即發得聲。若許極微相觸，擊石、拊手體應相糅合成一體，即有實物體相雜過。以己宗反難外人。

「不相觸者至云何不散」者，外難。既不相觸，聚色相擊云何不散？

「風界攝持至如劫成時」者，答。風界攝持故令不散。有伏難云：豈不風界能飄散耶？「或有」已下，通此伏難。

「云何三根至名取至境」者，外難。極微既不相觸，云何三根由無間至名取至境？

「即由無間至都無片物」者，答。即由根、境無間生時名取至境。謂於根、境中間都無片物，乃至無有容一極微，名無間至，非實相觸。言無間者，無餘礙色中間間隔，故名無間。或名定問，定有間隔。若依《正理》第八，具說二種。故彼論云「故彼涅間言定，顯隣近義。此中涅言，或顯定義。定有間隙，故名定間。如定有熱，故名定熱。是定有隙，理得成義。或顯無義，謂此中無如極微量觸色所間，故名無間。

」問：鼻、舌、身三復有何理非觸境著？又俱名至，何故唯一立以觸名？解云：所以根、境不相觸者，諸法四邊各有勢用，如人四邊皆有勢運，若遇水、鏡等緣，其像即現。極微亦爾，各有勢力，相逼之時互相拒遏不得觸著，故不相觸。故《正理》云「雖於中間有少空隙，而有勢力拒遏其行（已上論文）。」三根雖俱名至，非無差別。鼻根取香，假說一微分為四分，鼻取香中間，相去有三分空處，舌取味有二分空處，身取觸有一分空處。

所以然者？香體微妙勢力復強，所以稍遠。味體次麁，力勢次劣。觸體最麁其力最弱，故最近者名為所觸，身名能觸。若謂所觸亦能觸者，應許身根亦是所觸，則境、有境便應雜亂，然無雜亂，立境、有境。餘二稍遠，立香味名。故《正理》第八云「隣近雖同，而於其中有品別故。如眼瞼等雖至名同，而於其中非無品別。非眼瞼等同得至名，即令一切至無差別。瞼籌藥醫於彼眼根漸隣近中，品類別故。

「又和合色至同類相續」者，此下第二師解。雖諸極微互不相觸，許和合色有方分故，相觸無失。由此拊擊得發音聲故，許此和合色相觸理，《毘婆沙》文義善成立。此和合名是觸，顯麁聚義。離散名非觸，顯細聚義，望麁名非觸。若不爾者，向遊塵中已有無量極微聚故，應名為觸。第一句謂和合離散，如團粉散空，此顯麁聚生細聚義。第二句謂離散和合，如攬紛成團，此顯細聚生麁聚義。第三句謂和合，和合如團粉復團，此顯麁聚生麁聚義，或生自類、或轉生麁，雖復前後少別，俱名麁也。若第二句前細後麁，體性懸別不可為例。

若不爾者，轉更麁是何句攝？若言第二句攝，應無第三句也。若言麁自類生麁自類是第三句者，自類相望已得名觸，轉更生麁。何故前觸今，後名非觸耶？第四句謂離散，離散向遊塵，此顯細聚生細聚義，或生自類、或轉生細。雖復前後少別，俱名細也。第一句前麁後細，體性懸別，不可例此，此論且約同類相續。若不爾者，從向遊塵更生細色是何句攝？若言第一句攝，是即應無第四句也。

「尊者世友至住至後念」者，此第三師解。此師意說：過去、未來極微散住，若從未來流至現在微不相觸，散入過去此即易成。若現相觸，欲入過去離散即難，要經少時方得相離。如膠粘物，急遣相離猶經少時。若現經停應至後念，若至後念其性應常。又解：未來極微散住，若言相觸，如二極微初念至現中有空隙，纔欲相觸便謝過去，若度此空應至後念。以度一微名一剎那，雖有空隙不容一微。欲相觸時還至後念，若至後念還應是常。

「然大德說至假立觸名」者，此即第四解。四大論師中法救，敬其德不多序其名，故稱大德。以實而言微不相觸，但由無間極隣近，假立觸名。

「此大德意應可愛樂」者，此即第二述其長。上來雖有四解，論主評取第四大德。《婆沙》一百三十二亦有四解，同此論。

「若異此者至許為有對」者，此下第三斥其短。就中，一破前第三師、二破前第二師、三破前第一師，從後向前破。此即初文。所以先破第三家，論主意謂大德極微無間最相隣近，將世友說中間稍遠。故言若異此大德說者，是諸極微應有間隙。中間既空，誰障其行不得前進相逼近耶？若各別住，中間有空即不相礙，如何許為障礙有對？又解：此文破《婆沙》中異說，不破世友，以世友解言無違故。為《婆沙》異說中有空隙，故今非彼。又解：此文亦破和合家，故《婆沙》七十三云「有作是說：極微展轉實不相觸，亦非無間，但和合住，彼此相近假立觸名。」彼論既言亦非無間，明知相去稍遠，不同大德。又解：假設破也。

「又離極微至此亦應爾」者，此即破前第二說。若和合色許相觸者，然離極微無和合色，和合相觸即觸極微。如和合變礙，於和合中一一極微亦名變礙。汝立相觸，亦同此理。和合名觸，於和合中極微相望應亦相觸，故言如可變礙此亦應爾。

「又許極微至亦無斯過」者，此即破前第一師，論主以理總破。又許極微若有方分，觸與不觸皆有方分。若無方分，設許相觸，亦無有方分之過，何須避微相觸成過失耶？《正理》救云「有分、方分，名異義同。立無分言，已遮方分，如何於此復更生疑？謂許極微若有方分，既無方分如何可觸？又遍體觸、或觸一分，二皆有過，前已具論。如何復言若無方分，設許相觸亦無斯過？」若作俱舍師救，應反說言：汝立無方分，極微何不相觸？若言相觸成過失者，言不相觸亦不免過，對向六方面不同故。若言極微各有勢用，更相拒遏不相觸者，此之勢用為離體不？若離體者，同勝論業句義也；若不離體，體外無用，何不相觸？故亦成過。

「又眼等根至不等量耶」者，此下第三明根、境量大小。或有諸宗執眼等根唯取等量境，見大山等，速疾轉故如旋火輪，故有斯問。

「頌曰至唯取等量境」者，頌中文略，但說三根等量，義准餘三大小不定。

「論曰至形量差別」者，就長行中，一正釋頌本、二明根形狀、三明同分等。此即初文。鼻等三根至境方取，故根、境微相稱發識。此言等者，隨其所應根、境相觸名為量等，顯非能取過量境故。非無小分根能取少分境，若眼根傍布蒲桃上皮，若說眼根如丸如蒲桃內外。問：云何得見蒲桃內色？解云：皮薄故見。又解：縱使皮厚，天眼亦觀。《正理論》云「如見蒲桃、野棗果等。」耳根取境，隨其所應所發種種少大音聲，若聽蚊子聲，即根大境少；若聽雲聲，即根少境大。西方喚雷聲為雲聲，雷依雲起，從所依為名。若聽琴聲，即根、境量等。

故《正理》第八云「耳根亦取蚊、雲、琴聲小、大、等量（已上論文）。」言聽蚊雲等者，等謂等量。又解：等取等量琴聲。前五色根極微成故，可得對境辨大、小、等。意無質礙，不可對境辨形量別，然容得說彼所緣境或大或小。餘文可知。

「云何眼等至安布差別」者，此下明根形量。此即問也。

「眼根極微至形如指鞜」者，答。眼微二說，前說似勝，不言有說故。耳根如卷樺皮，西方國俗初穿耳時，多卷樺皮內於孔中欲令漸大，由近耳相似，故以為喻。准此，耳中有孔通於腦中。有說耳根猶如燈器者，亦據四脣，非取其底。鼻微可知。此初三根，若約根體處無高下，若據所依即有高下。故前卷云「或隨處次第」。舌微可知，於舌根中如毛端量。無舌根者，雖無經論文說，西方古德相傳解云：醫方家說，於舌根中如毛端量無舌根處，是末磨死節。若針刺著，其人即死。舌中法爾有斯空處。又解：於人腦中有極臭穢不淨腦垢，若見飲食腦垢流出渧此空處。若無此處承此腦垢，觸著舌根令人歐吐不能飲食。因解身根，剩明男、女二根。餘文可知。

「眼根極微至不可見故」者，此下第三明同分等。前四根可解。身根定無皆是同分，乃至極熱捺落迦中猛焰纏身，猶有身根是彼同分。說一切有部師傳說：身根設遍發識，身應散壞。以無身根及所取境，各一極微前後間隔，為所依、緣能發身識。以五識身決定積集眾多極微，方成所依、所緣性故，能發自識。即由此理，亦說極微一一名無見體。以一極微不可見故，要多積集方名有見。若於身中一重根一重境，即有根、境各一極微發識之過，又隔身根令成多分斷壞之過，故言身應散壞。問：鼻、舌二根亦遍發識，何不散壞？解云：鼻、舌二根，身為依持，遍發不散。

身無別依，遍發即散。又問：鼻、舌根微為但傍布，亦通重累。若說傍布，即有鼻、舌一微對境同身根過，不成積集。若說重累，遍發識時，還有根、境相隔各一極微為依、緣過。解云：鼻、舌根微形但傍布，雖無重累傍布，名積集故，無一微發識之過。又根性利不假重累，又內依身相依有力。難云：身根觸境前後相間，亦傍積集應遍發識。何故乃言以無根、境各一極微為所依、緣能發身識？解云：夫積集有二，一傍名積集、二重累名積集。言五識決定積集多微成依、緣者，據總相說。隨其所應，若別分別鼻、舌，即傍名積集。

身根即據前後及傍方名積集，故彼身根但傍積集不能發識，又根性鈍要假重累，相依有力方能取境。又無別依，故須重累。又解：鼻、舌根微亦通重累，雖復根、境前後相間能遍發識，傍名積集故、又性利故、又內依身相依有力。由此義殊，故與身別。雖有兩解，鼻、舌根微前解似勝。問：如入第三定時，遍身受輕安樂，身應散壞。解云：正入定時不發身識，發身識時即便出定，故無遍身受輕安樂。

若依經部，身根能遍發識，故《正理》第七云「又彼上座論宗所說，全身設在冷煖水中，身根極微遍能生識（已上論文。論主意朋經部，故言傳說）。

「如前所說至依亦爾耶」者，此下第四明六識依世攝。此即問。若依經部，五識唯緣過去。故《正理》第八云「有執五識境唯過去」，如彼廣破。

「不爾」者，答。

「云何」者，徵。

「頌曰至心所法界」者，後謂意識，於六識中最居後故。依唯過去，由六識身無間滅已皆名為意，此與意識作所依根，是故意識唯依過去無間滅意。問：此宗十八界皆通三世，如何說意唯過去耶？解云：若據意體實通三世，約世據用就顯以論故唯過去。故論云「過去名意，未來名心，現在名識。」五識二依，如文可解。顯依不定，或同時依、或過去依，故引本文將所依性對等無間緣，問答以定。六根據勢用增上，故非心所。等無間緣據開避義，亦通心所不通色根，寬狹不同，引為問答以定依別。問：羅漢後心豈非是意識依，而非等無間緣，何故乃言是意識所依性定是意識等無間緣？解云：若據依義，理實如是。今此文中舉識所依以為問答。羅漢後心更無後識，非是所問，是俱非句攝。又解：此中據體類說，不約作用，還是俱句攝。前解似勝。

「何因識起至眼等非餘」者，此下第五明眼等得依名。如文可解。又《正理》第八云「若爾，意識亦隨身轉，謂風病等損惱身時意識即亂，身清泰時意識安靜。何緣彼意識不以身為依？隨自所依，故無此失。謂風病等損惱身時，發生苦受相應身識，如是身識名亂意界。此與苦受俱落謝時，能為意根生亂意識；與此相違，意識安靜。是故意識隨自所依。」又彼論意但據增損、明昧差別，非一切同，故有漏意生無漏識。問：如眼識生，亦由空、明、能生作意，何故但約二緣為問？解云：如《正理論》云「又眼識生，必藉所依、所緣力故，及不共故。眼識生時，必藉眼、色為所依、所緣，餘法不定。謂夜行類識，不藉明生；水行類識，不待空發。人於瑠璃、頗胝迦等障色亦爾。天眼發識，不假空、明。」又云「能生作意，通與六識作共生緣，眼、色非共。」廣如彼說。

「何緣色等至及麥芽等」者，此下第六明識隨根立名。一由所依勝、二由不共因。根具二義，隨根說識。境即不然，法界雖是不共，而非所依，五境二義俱闕。意根雖通六識為依，而言不共者，五識有二依，從別立名。意識無別所依，雖標總稱即受別名，故意名不共。文中所以唯約五根解不共，五境名共。不約意、法明者，謂五根不共、五境是共，義無雜亂，所以偏舉；意根不共即有所濫。若據別義，亦五識依，法非是共，所以不說意及法界。又解：所依、不共，隨有即立，不要具二。意是所依，法非所依，故名意識不名法識。不約不共，以意亦能生五識故。

雖法非為五識緣，唯意識緣邊是不共，自他意緣亦名共。由唯一義，故文不說。又有別過，若言色等識即濫意識，以彼意識亦緣色等。問：五境二識緣，可便有相濫。法唯一識緣，何不名法識？解云：若據通法，即濫色等；若約別法，攝識不盡。所以不言法識。故《正理》第八云「豈不意識境不共故應名法識？此難非理。通別法名共非遍故，境不具前二種因故。謂通名法，非唯不共。別名法界，非遍攝識。又別法界雖不共餘，而非意識所依根性。是故若法，是識所依及不共者，隨彼說識。

色等不然，故不隨彼說色等識（已上論文）。」「如名鼓聲及麥芽等」者，雖復手、鼓俱能生聲，鼓依勝故聲隨鼓變。不共因故、唯生鼓聲故，但名鼓聲。手是劣故，非隨手變，是共因故、亦生餘聲故，不言手聲。水、土亦能生麥等芽，麥等依勝故芽隨麥變，不共因故唯生麥芽，故但名麥芽。水等劣故，非隨彼變，是共因故、亦生餘芽故，不名水芽等。六識生時雖境亦生，以根勝故、不共因故，隨根立名。又《正理》云「有言：根、識俱是內性，境唯是外，故隨根說。有言：根、識俱有情數，色等不定，故隨根說。

「隨身所住至地皆同不」者，此下第七明依地同異別。就中，初約法廣明、次別顯定相。此即初文問起，先約眼問，後例餘界。色形聚集總名為身，非獨身根。隨身所住在何地中，眼見色時，身、眼、色、識地為同不？

「應言此四至如理應思」者，答。此約身生欲界，約諸地明身、眼、色、識同異差別。

「生初靜慮至如理應思」者，此約此身生初定，約諸地明身、眼、色、識同異差別。如是若以三、四靜慮地眼，見自地色或下、上色者，以色望身說自、下、上。謂身生初定，以三、四定眼，見初定色名自，見欲界色名下，見二定已上色名上。若以色望眼，但有自、下，不得言上，以下地眼不見上色故。

「如是生二至如理應思」者，生上三定，類釋應思。

「餘界亦應如是分別」者，上來明初三界，餘五三界亦應如是分別。

「今當略辨至意不定應知」者，此下別顯定相，略舉頌文。

「論曰至欲界初定」者，將辨差別，先明四種約地通局。

「此中眼根至如色於識」者，釋初一頌。此中眼根望身生地，或等、或上，終不居下。上地之身必有勝眼，不起下劣，故眼不下；身慕上勝眼，故得身上。色、識望眼，或等、或下，必非在上，下眼不能見上色故。色非眼上，上識不依下地眼，下地眼自有識，故云識非眼上。問：何故下眼不見上色？答：以上色細，故下不見上。問：下識隨上根，隨根了上色，亦可下眼隨上識，隨識見上色。答：根是其主，識是其隨，只可識隨根，無容根隨識。問：識得隨根，故隨根了上色。識得隨根，故上識依下根。答：下眼若無識，可須上識依。下眼自有識，上識不依下。

問：若下不能見，可須上眼見。下眼見下色，不須上眼見。答：上得兼於下，上眼見下色。問：上得兼於下，上眼見下色。上得兼於下，上身覺下觸。答：下觸是麁，上身非覺。問：下觸是其麁，上身不能覺。下色是其麁，上眼不能見。答：色是離中知，兼能取下麁。觸是合中覺，故非取下麁。色望於識，或等、或上、或下。色識望身，或等、或上、或下。如色望識，思之可知。

「廣說耳界至廣如眼釋」者，釋第五句，類解可知。

「鼻舌身三至謂之為下」者，釋第六、第七句。鼻、舌、身三總皆自地，多分同故；香、味二識唯欲界故；鼻、舌唯取至境界故。於中別者，謂身與觸其地必同，取至境故。「識望」已下，可知。

「應知意界至用少功多」者，釋第八句。指同下釋，思亦可知。

「傍論已周至并內界十二」者，此下第二十諸識所識門，二十一常、無常門，二十二是根、非根門。頌中第一句明識所識，第二句解常、無常，下兩句釋根、非根。頌文中略，但言二所識，是常、是根。義准應知，所餘唯是一識所識，無常、非根。

「論曰至所緣境故」者，五境，二識所識。十三界，唯意識所識。故《雜心》云「色界二識識，乃至觸亦然。諸餘十三界，一向意識緣。」

「十八界中至法餘餘界」者，十八界中，法界中一分是常，謂三無為。義准無常，即法界中除三無為諸餘法界，故言法餘及餘十七界也。

「又經中說至有所緣故」者，釋下兩句。將釋根、非根，依經列名，會釋次第。經據六根次第，故意在男、女根前。對法據有所緣、無所緣，故說意根在命根後。以命等八無所緣故作一類說，意等十四有所緣故復為一類。

「如是所說至皆體非根」者，如是所說二十二根，十八界中內十二界，法界一分攝。此即開章。言法一分者，命等十一，謂命、樂、苦、喜、憂、捨、信、勤、念、定、慧。及後三一分者，謂二十二中後三無漏根，此三根此以九根為體。謂意、喜、樂、捨、信等五根，於九根中後八是法界攝，故言後三一分。此等竝是法界一分攝。言內十二者，眼等五根如自名相攝。意根通是七心界攝，後三一分即是意根，是意、意識攝。女、男二根，身一分攝。如後〈根品〉當辨。此等竝是內十二攝。義准所餘色等五界及法界一分，皆體非根也。