俱舍論記
唐 普光述30卷CBETA T1821大于一万字 122 h 白话文由 GPT-4 翻译
俱舍論記卷第五
沙門釋光述
分別根品第二之三
「如是已辨至同分有情等」者，下大文第二明同分。結問頌答。同分，牒章。有情等，正釋。有體類等名同，簡異經部，彼計同分體是假故。分是別義，雖復類同而體各別，簡異勝論有句義等，彼執一物貫多法故。即分名同，故名同分，持業釋也。有情簡異非情，舉所依法也。等簡不等，正顯能依同分體也。又解：身形等同，故名為同，顯所生果。分是因義，故名為分，顯能生因。同之分故，名為同分，依主釋也。此從果及因為名。故《正理》十二云「此中身形、業用、樂欲展轉相似，故名為同。分是因義，有別實物，是此同因，故名同分。」
这段文字讨论了“同分”的概念。首先，它提到了“同分有情等”，然后详细解释了“同分”的含义。这里的“有情等”是指具有实体的有情生命，与非有情的生命相对。“同分”一词，意味着在某些方面具有共性，但在实体上又是各自独立的，这与经量部的观点不同，经量部认为同分是假借的概念。“分”在这里指的是区别，即使类别相同，但各自的实体是不同的，这与胜论宗的观点不同，胜论宗认为一个物体可以贯穿多个法则。“同分”就是指在这些方面具有共性但在实体上各自独立的法则，这是持业释的解释。“有情”一词用来区分有情和非情，指出了所依据的法则。“等”字用来区分平等和不平等，正是显示了依赖同分的实体。另一种解释是，由于身体形态等相同，所以称为“同”，显示了所生的结果。“分”是因的意思，显示了能生起的原因。因为同分是因，所以称为“同分”，这是依主释的解释。这里从结果和原因两方面来命名。因此，《正理》第十二章说：“这里身体形态、行为作用、欲望追求等相互之间相似，所以称为‘同’。分是因的意思，有别于其他实体，是这些相同事物的原因，所以称为同分。”
「論曰至展轉類等」者，就長行中，一自述己宗、二問答徵定。就述己宗中，一略釋頌、二會異名、三別解釋、四證有體、五明得捨。此即略釋頌也。
“论说至展转类等”的部分，是在长行中，一为自述己宗，二为问答征定。在自述己宗中，一为略释颂，二为会异名，三为别解释，四为证有体，五为明得舍。这是略释颂的部分。
「有別實物名為同分」，此即標宗。謂諸有情，顯所依法展轉類等，顯能依同分。或諸有情展轉類等，此即舉果以顯其因，令諸有情展轉類等。
“有别实物名为同分”，这是标宗。指所有有情众生，显示所依的法则是展转类等，显示能依的同分。或者所有有情众生展转类等，这是举果以显示其因，使所有有情众生展转类等。
「本論說此名眾同分」者，此即第二會異名。多體類等名為眾同，分是則別義。又解：眾多法相似因，名眾同分。又解：眾多有情展轉同因，名眾同分。
“本论说此名为众同分”的部分，这是第二会异名。多体类等称为众同，分则是别义。另一种解释是：众多法相似因，称为众同分。另一种解释是：众多有情众生展转同因，称为众同分。
「此復二種至各等有故」者，此下第三別解釋。就中，一明有情同分、二明法同分。此即明有情同分。此同分復有二種：一無差別，謂諸有情顯所依也，有情同分顯能依也。諸有情上有情同分，一切有情各等有故，名無差別同分。謂此同分，能令有情展轉類等。一有差別，謂諸有情中，三界、九地、五趣、四生、婆羅門等種、迦葉波、瞿曇等性、男身、女身、五戒、近事、大戒苾芻、四向、三果、學人、阿羅漢無學等各別同分，一類有情各等有故，有此眾多故言有差別。有情界等顯所依也，各別同分顯能依也，由此同分能令界等展轉同故。
接下来是第三种不同的解释。这里首先解释有情同分，其次解释法同分。现在先明确有情同分。有情同分又分为两种：一种是无差别，指的是所有有情众生所依赖的，有情同分显示的是能依赖的。所有有情众生之上存在有情同分，因为每个有情众生都平等拥有，所以称为无差别同分。这种同分使得有情众生能够相互之间平等分类。另一种是有差别，指的是在所有有情众生中，根据三界、九地、五趣、四生、婆罗门等种姓、迦叶波、瞿曇等性质、男身、女身、五戒、近事、大戒比丘、四向、三果、学人、阿罗汉无学等各自不同的同分，一类有情众生各自平等拥有，因此有众多的差异。有情界等显示所依赖的，各自不同的同分显示能依赖的，由于这种同分使得界等能够相互之间平等。
問：無差別同分等，望一有情，為體各一？為體各多？解云：隨其所應體各有一，猶如命根，或體各多，如所依法。又《正理》十四云「云何異熟？謂地獄等及卵生等，趣、生同分。云何等流？謂界、地、處、種性、族類、沙門、梵志、學、無學等所有同分。有餘師說：諸同分中，先業所引生是異熟同分，現在加行起是等流同分。
问：无差别同分等，对于一个有情来说，是各自有一个体性，还是各自有多个体性？解释说：根据不同情况，各自有一个体性，就像命根一样，或者各自有多个体性，如同所依据的法。另外，《正理》第十四卷说：“什么是异熟？指的是地狱等以及卵生等，趣、生的同分。什么是等流？指的是界、地、处、种性、族类、沙门、梵志、学、无学等所有的同分。有其他师说：在各种同分中，由先业所引导生起的是异熟同分，现在由加行所引起的是等流同分。”
「復有法同分謂隨蘊處界」者，此明法同分。於同分中復有法同分，隨蘊、處、界。此舉所依法，顯能依同分。由此同分，能令蘊、處、界法展轉同故。准有情同分，於法同分亦應說有二種，而不說者略故不論。於法同分一體多體，准前應知。問：有情同分與法同分，為體各別？為一體義分？解云：體性各別。能令有情相似名有情同分，能令法門相似名法同分。有情、法門義異，所以兩同分不同，故諸論文皆說兩種。雖復離法無別有情，約義有殊、同分各別，亦有古德立二同分體性各別。又解：有情離法無別體性，而於法上建立有情。
“还有法同分，指的是随蕴、处、界”的这句话，是在说明法同分。在同分中还有法同分，随蕴、处、界。这里列举了所依据的法，显示了能依的同分。由于这种同分，能使蕴、处、界这些法相互之间保持一致。按照有情同分，对于法同分也应当说有两种，但这里没有说，是因为省略了所以没有讨论。对于法同分是一体还是多体，根据前面的解释应当知道。问：有情同分与法同分，是各自有不同的体性？还是一个体性的不同分？解释说：体性各自不同。能使有情相似的称为有情同分，能使法门相似的称为法同分。有情和法门的意义不同，因此两种同分也不同，所以各种论著都提到了两种。虽然离开法没有别的有情，但就意义上有所区别、同分各自不同，也有古代的高僧立论说两种同分的体性各自不同。还有解释说：有情离开法没有别的体性，而在法上建立了有情。
以此准知，法同分上立有情同分，一體義分說二同分，非體各別。若攬法成有情即不說法同分，若廢有情論法即不說有情同分，若法、有情竝論即雙說二種同分。由此義故，所以諸論或唯說一、或兩種俱論。各據一義，竝不相違。問：何故頌文但說有情？解云：略故不說法同分也。或可頌文亦攝法同分，言有情者簡異非情。
根据这个标准，我们可以知道，在法同分的基础上建立有情同分，实际上是一个整体意义上分为两种同分，并不是各自独立的实体。如果将法同分视为有情同分，则不会单独讨论法同分；如果废弃有情同分而只讨论法，则不会单独讨论有情同分；如果同时讨论法和有情，则会同时讨论两种同分。因此，不同的论著中，有的只讨论其中一种，有的同时讨论两种，都是基于各自的观点，并不相互矛盾。问：为什么颂文中只提到有情？答案是：因为省略了法同分。或者颂文也包含了法同分，提到有情是为了区别于非有情。
「若無實物至如理應知」者，此即第四證有體及徵經部證有實體。有情非一名有情有情，同是有情名等無差別。若無實物無差別相名有情同分者，欲、色界等展轉差別諸有情中，有情有情等無差別覺慧。有情有情等無差別，施設名言不應得有，以覺慧必緣境故，名言必詮說法故。既起慧言，明知有體。此約無差別有情同分為難，以遍故偏舉為問；有差別不遍，故不約彼論。復例釋法同分言：如是蘊等，等無差別覺慧。等無差別，施設名言不應得有。故言如理應知。
“如果不存在实体，那么按照真理应当了解”，这是第四个证明有实体以及向经部提出证明有实体的问题。有情众生并非只有一个名称“有情”，它们在名称上是相同的，没有差别。如果没有实体，没有差别相，却称之为有情同分，那么在欲界、色界等不同境界中，有情众生之间不存在差别的觉慧。有情众生之间不存在差别，那么建立名言就不应该存在，因为觉慧必然涉及境界，名言必然解释法理。既然发起了慧言，就明显知道有实体。这里针对无差别的有情同分提出质疑，因为普遍存在而特别提出问题；有差别的不普遍，所以不针对那些进行讨论。再以法同分为例说明：如同这些藴等，不存在差别的觉慧。不存在差别，建立名言就不应该存在。因此说按照真理应当了解。
「頗有死生至謂除前相」者，此即第五明得捨。以死、生對得、捨同分，應作四句。第一句有死有生、不捨不得有情同分，謂隨其所應，是處死還生是處。第二句有捨有得有情同分、不死不生，謂入正性離生位時，捨異生同分得聖者同分。第三句有死有生、亦捨亦得有情同分，謂是趣死生餘趣等。第四句謂除前相。言有情同分簡異非情，隨其所應是別同分，非是總有情同分，以總有情同分入無餘涅槃時方可捨故。
“颇有生死至谓除前相”这句话，这是第五个明确说明捨的过程。以死亡和生命对应于捨和得的同分，应当分为四句。第一句是存在死亡和生命，不捨不得有情同分，指根据情况，在某处死亡又在某处重生。第二句是存在捨和得有情同分，没有死亡没有生命，指在进入正性離生的位置时，捨去凡夫同分得到聖者同分。第三句是存在死亡和生命，也存在捨和得有情同分，指那些趋向死亡和在其他世界中重生的。第四句是指除去前面的情况。提到有情同分是为了区别非情，根据情况是特别的同分，并不是总的有情同分，因为总的有情同分只有在进入无余涅槃时才能捨去。
「若別有實物至別有人性故」者，此下第二問答徵定，文總有六。此下第一述經部五難：一無異生性難；二非見無用難；三非情同分難；四別有同分難；五應同勝論難。此即第一無異生性難。就中，一依文述難、二正理論救、三俱舍師破。餘難准此，皆作三門。言「依文述難」者，異生同分是與聖別，何用別立異生性耶？如人同分外不別立人性，何故異生同分外別立異生性？第二《正理論》救云「豈不異生性即異生同分。此不應然，所作異故。謂彼身形、業用、樂欲互相似因名為同分。若與聖道成就相違，是異生因，名異生性。
“若别有实物至别有人性故”的部分，接下来是第二个问答部分，总共有六个。这是第一个部分，阐述了经部的五难：第一是无异生性难；第二是非见无用难；第三是非情同分难；第四是别有同分难；第五是应同胜论难。这里首先讨论的是无异生性难。其中，一是根据经文阐述难处，二是正理论的救护，三是俱舍师的反驳。其余的难处也按照这个模式，分为三个部分。所谓“依文述难”，是指异生同分与聖者是不同的，何必另外设立异生性呢？就像在人的同分之外不再另外设立人性一样，为何在异生同分之外还要另外设立异生性？第二，《正理论》中救护说：“难道异生性就是异生同分吗？这是不对的，因为它们的作用是不同的。那些身体形态、行为作用、欲望追求因为相互相似而被称为同分。如果与聖道成就相违，是异生的原因，就称为异生性。”
入離生時，於眾同分亦捨亦得，於異生性捨而不得。」《正理》意說：異生性、異生同分所作異故，異生同分外別立異生性。人同分外無別人性，所作同故，人同分外不立人性。又入聖時於同分，捨異生同分，得聖者同分；於異生性，但捨異生性，不得異生性，不應言不得聖性，以即聖法名聖性故。第三俱舍師破云：入聖不捨於同分，可須別立異生性。
当进入脱离生死的状态时，对于众生共有的部分，既舍弃也获得；对于凡夫未触及圣法的本性，则只是舍弃而没有获得。《正理》中解释说：因为凡夫未触及圣法的本性和凡夫共有的部分所做不同，所以在凡夫共有的部分之外特别设立凡夫未触及圣法的本性。人的共有部分之外没有别的人的性质，因为所作相同，所以在人的共有部分之外不设立人的性质。又当进入圣人的境界时，对于共有的部分，舍弃凡夫共有的部分，获得圣人共有的部分；对于凡夫未触及圣法的本性，只是舍弃凡夫未触及圣法的本性，没有获得凡夫未触及圣法的本性，不应说没有获得圣性，因为圣法本身就称为圣性。第三，俱舍师反驳说：进入圣人的境界时不舍弃共有的部分，因此不需要特别设立凡夫未触及圣法的本性。
「又非世間至亦何所用」者，此即第二非見無用難。又非世間現量證見此同分體，以非色故。亦非覺慧比量道理所能了別，無別用故。世間之人雖亦不了有情同分別有實體，而於有情謂無差別起覺言說，故設有體亦何所用？第二《正理》救云「同分非色，如何得知有用能生無別事類？由見彼果知有彼故。如見現在業所得果，知有前生曾所作業。又觀行者現證知故。」解云：同分非色至無別事類，敘俱舍難意。由見彼果下，正理釋通。第三俱舍師破云：若因緣不能生彼同類果，可須同分生。因緣自能生彼果，何須同分生？外道觀行亦言證我，豈得信彼有我實體？
「又何因不許至互相似故」者，此即第三非情同分難。穀等無情亦互相似，何不於彼立同分耶？菴羅是菓名，形似木苽。始終形色相似，生熟難知。半娜娑亦是菓名，形如冬苽，其味甘美，其樹極多。第二《正理》救云「何不許有無情同分？不應如是責，有太過失故。汝亦許有人、天等趣，胎、卵等生。何不亦許菴羅等趣、綠豆等生？」又云「由彼草木等無有展轉業用，樂欲互相似故，於彼不說別立有同分。」第三俱舍師破云：趣謂五趣、生謂四生，無情非彼，可非趣、生，體類相似應有同分。又破樂欲等同，故別須立同分。綠豆等亦同，何不立同分？
「又諸同分至覺施設耶」者，此即第四別有同分難。所同分之法體各異，由別同分故得同。能同相望亦各異，如何更無同分同，而起無別能緣覺慧，而起無別施設名言？若更有同分，展轉即有無窮之過。第二《正理》救云「由諸同分是同類事等因性故，即為同類展轉相似覺、施設因。如眼、耳等，由大種造方成色性。大種雖無餘大種造，而色性成。」第三俱舍師破云：若言是同因故體即是同者，同分自類等無別同分，同即為覺、施設因。亦可所同自類等，不須同分同即為覺、施設因。又所引喻有違宗過。眼等色性三世常定，如何乃言由大種造方成色性？但應言由大種造，不應言由大種造方成色性。
「又應顯成至由此發生」者，此即第五應同勝論難。梵云吠世師，此云勝論。舊云鞞世師、或云衛世師，訛也。汝說一切有部執於法上別有同分，又應顯成勝論所執。彼宗執有總同句義，通一切法故名總同，於一切法上總同言、總同智，由此總同句義發生。彼復執有同異句義，於眾多異品類中，同類相望名同、異類相望名異，同是即遍在同法、異即遍在異法。於眾多異品類法上，同異言、同異智，由此同異句義發生。又解：汝說無差別同分，應顯成勝論總同句義；有差別同分，應顯成勝論同異句義。
若依勝論宗中先代古師立六句義：一實、二德、三業、四有、五同異、六和合。後代慧月論師立十句義，如《十句義論》中立：一實，解云諸法體實，是德等所依。二德，解云謂實家道德也。三業，解云謂動作是實家業。四同，解云體遍實等同有名同。五異，解云唯在實上令實別異。六和合，解云謂與諸法為生、至因。七有能，解云謂實等生自果時，由此有能助方生果。八無能，解云謂遮生餘果。九俱分，解云謂性遍實、德、業等，亦同、亦異，故名俱分。十無說，解云謂說無也。實句義云何？謂九種實名實句義。
何者為九？一地、二水、三火、四風、五空、六時、七方、八我、九意，是為九實。地云何？謂有色、味、香、觸是為地。水云何？謂有色、味、觸，及液、潤是為水。火云何？謂有色、觸是為火。風云何？謂唯有觸是為風。空云何？謂唯有聲是為空。時云何？謂是彼、此、俱、不俱、遲、速、許、緣因是為時。方云何？謂是東、南、北等詮緣因是為方。我云何？謂是覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、行法、非法等和合因緣，起智為相，是為我。意云何？謂是覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法行，不和合因緣，起智為相，是為意。
德句義云何？謂二十四德名德句義。何者名為二十四德？一色、二味、三香、四觸、五數、六量、七別體、八合、九離、十彼體、十一此體、十二覺、十三樂、十四苦、十五欲、十六瞋、十七勤勇、十八重體、十九液體、二十潤、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四聲，如是名為二十四德。廣如《十句義論》。業句義云何？謂五種業名業句義。何者為五？一取業、二捨業、三屈業、四申業、五行業。廣釋如《十句義論》。同句義云何？謂有性。何者為有性？謂與一切實、德、業句義和合。一切根所取，於實、德、業有詮智因，是謂有性。
異句義云何？謂於實轉依一實，是遮彼覺因及表此覺因，名異句義。和合句義云何？謂合實等不離相屬，此詮智因。又性是一，名和合句義。有能句義云何？謂實、德、業和合，共或非一，造各自果決定所須，如是名為有能句義。無能句義云何？謂實、德、業和合，共或非一，不造餘果決定所須，如是名為無能句義。俱分句義云何？謂實性、德性、業性，及彼一義和合，地性色性取性等，如是名為俱分句義。廣釋如《十句義論》。無說句義云何？謂五種無，是名無說句義。何者為五？一未生無、二已滅無、三互更無、四不會無、五畢竟無，是謂五無。
廣釋如《十句義論》。問：六句、十句相攝如何？解云：十句中實、德、業三，即是六句中實、德、業句。第四句同，即是六句中第四有句。第六和合，即是六句中第六和合句。第五異句。第七有能句、第八無能句、第九俱分，是六句義中同異句攝。言同異者，自類相望名同，異類相望名異。第十無說非六句攝。所以然者？六句唯論有體之法故唯說六，十句有、無俱論故說第十，各據一義亦不相違。此論總同句義，即是十句義中同句義，又是六句義中有句義，能令諸法有故，與同句義名異義同。此論同異句義，即是六句義中第五同異句義。如望實句義中九法，自類相望名同，異類相望名異。餘皆準此。又當十句義中第五異句義、第七有能句義、第八無能句義、第九俱分句義。
「毘婆沙師至乃至廣說」者，此即第二毘婆沙師救。於五難中，前四不能救，但救第五諍同勝論。彼執二句與此同分義類不同，彼說一物於多轉故，我說同分於諸法上其體各別。多體、一體其義既殊，云何令我顯同勝論？又縱於彼勝論外道若顯、不顯，然此同分必有實物。經言同分，明知別有。
「雖有是說至名為同分」者，此即第三經部復難諍同勝論，可知。所言引經證實，將為未可。
「若爾所說同分是何」者，此第四毘婆沙師反徵經部。如我所說同分實有，汝即不許。彼宗所說同分是何？
「即如是類至豆等同分」者，此即第五經部答。相似種類諸行生時，於中假立人同分等，無別實體，如諸穀等同分非實。
「此非善說違我宗故」者，此即第六毘婆沙師理盡言窮作此說也。
「已辨同分至異熟居廣果」者，此下大文第三明無想。上兩句明無想體，下一句二門分別。上無想是無想異熟，下無想是無想天，通有心、無心。
「論曰至如堰江河」者，釋前兩句。若生無想有情天中，有不相應行異熟果法，能令未來心，心所滅，名為無想。此法體性是實有物，所以能遮未來心、心所法，於五百劫令暫不起，如堰江河，故知實有。恐濫草等，故言有情。
「此法一向是異熟果」者，五類分別，唯是異熟。
「誰之異熟」者，問。
「謂無想定」者，答。故《婆沙》一百一十八云「或有說者，無想定感無想及色異熟。命根、眾同分是彼有心靜慮異熟，所餘諸蘊是俱異熟。復有說者，無想定感無想及色異熟，命根是彼有心靜慮異熟，所餘諸蘊是俱異熟。復有說者，無想定感無想異熟，所餘諸蘊是俱異熟。復有說者，若有心時亦感無心諸蘊異熟，若無心時亦感有心諸蘊異熟。評曰：應作是說。無想異熟唯無想定感。一切命根及眾同分、眼等色根皆業所感。餘蘊俱感。」《正理》十二同彼《婆沙》初師不正義，此論同《婆沙》評家。問：此論若同婆沙評家，命及色根非無想定感。何故下文感引、滿中，但言二定及得不能感眾同分，不言不感命及色根？解云：下文明感引、滿二種，但言二定及得不能感引、能感滿，非於滿中能感一切。
「無想有情居在何處」者，問。
「居在廣果至名無想天」者，答。明所居處。廣果天中有高勝處，無想有情而居其上。如中間定梵王，於梵輔天中起臺別住。此亦如彼，名無想天。
「彼為恒無想為亦有想耶」者，問。
「生死位中至還起於想」者，答。眾生於彼生死位中多時有想。然言無想者，由彼有情生後死前中間，五百大劫長時想不起故，從多分說故名無想。如契經中引證起想。問：無想有情，前心多？後心多？答：一百五十四，評家曰：如是說者，此事不定，或前多後小、或前小後多，隨彼意樂有差別故。又准《婆沙》評家，出無想心通生得善、有覆無記、無覆無記，通五部所斷。問：入無想心，為通幾性？幾部所斷？解云：雖未見文，準彼出心，入心亦爾。問：經說有情皆因食住。於無想中四食既無，如何得住？答：《正理》十二云「彼以宿業、等無間緣為任持食。
謂由宿業引眾同分及命根等，由續生心及無間入無想果心牽引資助故，彼亦有過去觸等為任持食。無心位中唯有過去觸等為食，現在都無；有心位中二種俱有。」解云：以宿業為思食，以續生心、無間入心牽引資助為識食，以識相應觸為觸食，故無心位唯有過去三食，現在即無；諸有心位亦有現在食。其無想事，雖不從彼等無間緣生，然由彼力牽引資助體方得起。若無前心等，其體無容得起。
「從彼沒已至生天之業」者，此明退生處。從無想天沒竟，於三界中必生欲界，非餘處。所以者何？初師解：先修無想定因勢力盡故，或有心無心定因勢力盡故，不能感果。從彼命終還生欲界，於彼不能更修無想定故。或有心、無心定故非生彼界，如箭射空勢力盡時便即墮地，還生欲界應知亦爾。若諸有情應生無想天處，必有欲界順後受業。如生北洲，必有生天順後受業。由有欲界順後受業故，唯生欲界不生餘界。故《婆沙》一百五十四云「有說：若造無想天順次生受業者，法爾亦造欲界順後次受業。如造北俱盧洲順次生受業者，法爾亦造欲界天順後次受業。
」問：生欲何趣？解云：五趣不定。故《婆沙》一百五十四云「問：定生何處？答：有說生地獄，有說生惡趣。如是說者，定生欲界，處處不定，或生惡趣、或天、或人。」問：欲順後業於何時造？解云：將修無想加行時造，以彼強勝故今先受。謂諸外道將修無想，或起邪見謗釋種涅槃，或起見取計彼為真，或起戒取計彼為道，如是等惑為惡趣因。既修此定復須離欲，或起生得、或聞或思，如是等善為善趣因。餘生雖有順後受業，加行中造勢力強故乘彼受生。或善亦通後起位造，應知將生北俱盧洲，欲界天業亦於人中修無我觀加行時造。以彼強勝，故今先受。或亦通於後起位造，將生北洲業純淨故，彼沒生天；將生無想善惡雜起，故從彼沒通生五趣。
「已辨無想二定者何」者，此下大文第四明二定。就中，一明無想定、二明滅盡定、三明依身別。此下明無想定，將明問起。就中，一總、二別，此即總問。
「謂無想定及滅盡定」者，總答。
「初無想定其相云何」者，別問。
「頌曰至非聖得一世」者，別答。初一句明體。後靜慮明依地，求脫明作意，善明性攝，唯順生受明招果，非聖明修人，得一世明成就。
「論曰至與無想同」者，如前所說有無想異熟法，能令心、心所滅，名為無想。如是復有別心不相應行法，能令心、心所滅，名無想定體。身中無想名無想者，無想者之定名無想定，依主釋也。或即定無想名無想定，持業釋也。頌說如是聲，唯顯此定滅心、心所，與前無想異熟天同，非一切同。准《婆沙》一百五十一，入無想定心及出無想定心，俱是第四靜慮有漏善心。不能具述。
「此在何地」者，問。
「謂後靜慮至非餘」者，答。唯在第四靜慮，非餘上下諸地。故《婆沙》一百五十一云「又下諸地有歡、慼受，行相麁動，難可除滅。第四靜慮唯有處中受，行相微細，易可斷滅。故下地中無無想定。問：何故無色界無彼定耶？答：唯有異生計習此定，以為能證無想涅槃。無色界中無有無想異熟可計，故無想定於彼亦無。又諸異生怖畏斷滅，彼界無色，若更滅心便為斷滅。是彼所怖，故彼界中無無想定。」
「修無想定為何所求」者，問。
「謂求解脫至修無想定」者，答。修無想人為求解脫涅槃，彼執無想異熟是真解脫涅槃，為求證彼修無想定作出離道。
「前說無想至五蘊異熟」者，前說無想是異熟故，無記性攝不說自成，故不別說。此定唯善，能招無想有情天中五蘊異熟，初生、後沒，有心、心所，故具五蘊。
「既是善性為順何受」者，問。
「唯順生受至正性離生」者，唯順生受。如文可解。《正理》一說同此論。又一說，一類諸師作此定執，謂順生受及不定受。所以者何？成此定者亦容得入正性離生，入已必無現起此定，由約現行說無想定名異生定，非約成就。
「又許此定至必不修行」者，凡、聖分別，唯異生得。以無想定感五百劫生死大果，空無所得。聖者厭離，如見深坑，不樂入故。要執無想異熟為真解脫涅槃，於無想定起能出離生死想而修此定。一切聖者不執有漏無想異熟為真解脫涅槃，不執有漏無想定為真出離聖道，故於此定必不修行。
「若諸聖者至無想定不」者，此下明成就。問：若諸聖者修得第四靜慮定時，必得無始過去、未來諸有心定。此無想定，為如靜慮亦得去、來無始曾習無想定不？
「餘亦不得」者，答。餘凡夫人修得第四定時，亦不得去、來無想定，何況聖人。
「所以者何」者，徵。
「彼雖曾習至無未來修」者，彼無想定雖復過去曾習，以無心故，要起大加行方便修得，故初得時唯得現在。如初受得別解脫戒，亦唯成現。得此定已，第二念等乃至未捨以來，亦成就過去。出已乃至未捨已來，唯成過去，以無心故無未來修。
「次滅盡定至三十四念故」者，此下第二明滅盡定。初一句明自體為靜，明作意。住有頂，明依地。善，明性攝。二受不定，明招果。聖，明修人。由加行得，明初修行。後兩句明成佛得。
「論曰至滅定亦然」者，例同無想。
「此亦然聲為例何義」者，問。
「例無想定至名滅盡定」者。答。此正出體。如是復有別不相應行法，能令心、心所滅，名滅盡定。又《婆沙》一百五十二云「問：此滅盡定幾物為體？有說：此定一物為體，若滅現前即名無心。問：云何一滅剎那現前即名無心？答：一受剎那現前即名有受，一想剎那現前即名有想，一識剎那現前即名有識。如是一滅剎那現前即名無心，斯有何過？有說：此定十一物為體，以十大地法及心滅故。有說：此定二十一物為體，以十大地法、十大善地法及心滅盡故。如是說者，隨滅爾所心、心所法，即有爾所物現前，為此定體。
」解云：評家意更有欣、厭心所，隨其所應與心相應而非竝起，故與前家不同。無想定體，準此應知。又《婆沙》一百五十三云「問：入滅定時滅何等心、心所法？為過去？為未來？為現在？若過去者，過去已滅，復何所滅？若未來者，未來未至，云何可滅？若現在者，現在不住，復云何滅？設非定力，亦自滅故。答：應作是說，滅於未來。問：未來未至，云何可滅？答：住現在世，遮於未來心、心所法令不相續，故說為滅。如斷城路、閉門竪幢，不令人入出，說名除寇。此亦如是。有說通滅未來、現在。問：現在必不住，復云何滅？設非定力，亦自然滅故。
答：先現在世心、心所法，令有緣法續起而滅。今現在世心、心所法，不令有緣法續起而滅。此由誰力？所謂定滅。前解為正，不言有說故。」又准《婆沙》一百五十二，入滅盡定心，有頂善有漏心，若出滅定心，通有漏、無漏。問：入出心俱緣何法？答：如《婆沙》一百五十三云「評曰：應說。此入定心緣未來定，而不可說緣何剎那，不緣何剎那，以未來定有多剎那，未有先後雜亂住故。」又云「評曰：應說此出定心緣過去定，而不可說緣何剎那、不緣何剎那，以過去定有多剎那相雜住故。
「如是二定至作意為先」者，作意不同，對簡差別。前無想定，為求無想異熟解脫厭壞於想，以出離心想作意為先，即無想定能出離生死。又解：能出離想也。此滅盡定為求寂靜而住，厭壞散動，以止息心想作意為先。止息即止息心、心所法。又解：止息想雖亦止息受等，以想近強，故別標也。
「前無想定至非非想處」者，依地不同。又《婆沙》一百五十二云「問：何故下地無此定耶？」一解云：又滅盡定滅極細心、心所故得。下地不順極細心、心所滅。又一解云：又下地皆名有想，行相麁動，難可止息。此地名非想非非想處，行相微細，易可止息。故下地無滅盡定。廣如彼記。
「此同前定至善等起故」者，此滅盡定同前無想定，性唯是善，非無記、染，四種善中等起善故。又染、無記非寂靜故。
「前無想定至四蘊異熟」者，明招果。前無想定唯順生受，此滅盡定通生、後、不定。約異熟果有順生受、有順後受，不定中有二：或不定受是不定中異熟定、時不定，或全不受。謂若於下地起此定已不生上地，斷餘煩惱，即於下地得般涅槃，是不定中異熟及時俱不定，唯招有頂四蘊異熟。《婆沙》九十云「問：滅盡定受何異熟果耶？答：受非想非非想處四蘊異熟果，除命根、眾同分，彼唯是業果故。」又《正理》云「前無想定能順生受及不定受」，餘文同此。
「前無想定至勝解入故」者，凡、聖分別，唯聖人得此。無想定在第四靜慮，彼處有色，修無想者作如是念：「我雖滅心而猶有色，不怖斷滅異生能起。」此滅盡定在於有頂，彼無有色，復欲滅心恐成斷滅，而生怖畏故不能起。又此滅盡定，唯聖道力所起故，唯聖非凡。又聖人將入此定，以此定為現法涅槃勝解想入。由作涅槃心想故，異生不能入，恐畏斷滅故。又勝解用強，故別標也。又《正理》云「非諸異生能起滅定，彼有自地起滅定障猶未斷故。未超有頂見所斷惑，於起滅定畢竟無能。」又破此論云「彼說非理，於無想定與此同故。彼此心斷，涅槃勝解無差別故。」俱舍師救云：據此義邊雖無差別，而所依地色、無色異，怖畏不同，不可為例。
「此亦如前非離染得」者，明此滅定如前無想非離染得。
「由何而得」者，問。「由加行得至亦成過去」者，答。是加行得。初唯現成，不得過去。亦不修未來，以無心故，要由心力方修未來。第二念等乃至未捨，亦成過去。
「世尊亦以加行得耶」者，此下釋成佛得。此即問也。
「不爾」者，答。
「云何」者，徵。
「成佛時得至皆離染得」者，釋。明佛滅定離染時得。《正理》彈云「豈不盡智於成佛時亦不名得，況滅盡定？以諸菩薩住金剛喻三摩地時名得盡智，得體生時名為得故。」又云「隨宜為彼而通釋者，謂於近事而說遠聲。或金剛喻三摩地時必成佛故亦名成佛，無間剎那定成佛故。」解云：《正理論》主為《俱舍》通，理實說得在菩薩位。今於近佛成就事，說遠菩薩初得聲，故於佛位說得無失。俱舍師救云：言成佛者，於因立果名。言盡智時得者，謂盡智在生相時。自解足能，無勞彼釋。
「世尊曾未至俱分解脫」者，問。既言俱分謂得滅定，佛盡智時未起滅定，如何名俱？
「於起滅定至成俱解脫」者，答。佛盡智時雖未起滅定，於滅盡定起自在故，如已起者，成俱解脫。又《婆沙》一百五十三云「問：云何盡智起已名俱解脫？答：已得彼定入出心故名俱解脫，非得定體。則由此理名離染得，後時不由加行起故。」問：佛盡智時若未得滅定，云何《正理》云「永離定障故、捨不成就故、於起滅定得自在故，如已起者成俱解脫。」若無有得，如何言捨不成就耶？夫得、非得相翻立故。解云：滅定非得，總有二類：一類依未斷障身，名起定不自在不成就；一類依已斷障身，名起定自在不成就。《正理》言捨，捨依未斷障身不成就。至佛身中，復有一類依已斷障身不成就。如聖道非得，總有二類：一依凡身是異生性、一依聖身非異生性。又解未成佛時，於滅盡定應得不得有未得退，彼不依佛身成佛時捨名不成就。
「西方師說至不許彼說」者，此下釋非前三十四念故敘異說問。西方師即是迦濕彌羅國西健馱羅國諸師。此師意說：菩薩學位先起此定。謂彼菩薩先斷無所有處惑方入見道，從見道出已方入滅盡定，從滅盡定出斷有頂惑後得菩提，於盡智時成過去滅定。云何此中不許彼西方師說？「若許彼說至後生盡智」，論主為釋。若許彼西方師說，便順尊者鄔婆毱多所造《理目足論》。彼論說佛先起滅定、後得菩提。論主意朋西方師說，故作斯釋。鄔婆毱多，此云近藏，佛涅槃後一百年出，是阿育王門師。舊云優婆毱多，訛也。
「迦濕彌羅國至起滅盡定」者，迦濕彌羅國意說：非先起滅定、後方生盡智，由三十四念得菩提故。於此三十四念中間，無容得起非想地有漏不同類心，故諸菩薩學位不應起滅盡定。
「外國諸師至斯有何過」者，外國諸師即是迦濕彌羅外印度國諸師，與西方師所說意同，故今隨舉為問。若於三十四念中間，見道後起非想地不同類有漏心得滅盡定。斯有何過？
「若爾便有至不越期心」者，迦濕彌羅為彼出過。若起異類便越期心，然諸菩薩不越期心。
「理實菩薩至無漏聖道」者，外國諸師釋。理實菩薩不越期心，然非不越無漏聖道起餘有漏。
「若爾期心如何不越」者，迦濕彌羅復難。若起有漏即越期心，如何不越？
「謂我未得至諸事究竟故」者，外國師解。可知。
「前說為善我所宗故」者，迦濕彌羅不能申難，結歸本宗。
「雖已說二定至滅定初人中」者，此下第三明所依身。
「論曰至而得現起」者，釋初句。二定俱依欲、色二界而得現起。又《婆沙》一百五十二云「問：此無想定何處能起？有作是說：唯欲界起，欲界心猛有說力故。有餘師說：通欲界、三靜慮起，由念曾修加行勢力亦能起故。復有說者，第四靜慮亦能現起，除無想天，勿果與因極相逼故。」解云：於三說中後二無違，前一非正，如下別破。又《婆沙》一百五十三云「問：何故生欲、色界能起滅定，非無色界耶？答：命根依二法轉，一色、二心。此定無心，斷心起故。生欲、色界起此定時，心雖斷而命根依色轉。生無色界，色雖斷而命依心轉。若生彼起此定者，色、心俱無，命根無依故亦應斷。是應名死，非謂入定，是故生彼界不起。」解云：滅定無色故彼別簡，無想在色理在絕言，故不彼說。
若「有不許至是名同相」者，若有自部諸師不許亦依色界起無想定，便違《發智》本論所說。彼論以色有五行相對，色有謂色界有，五蘊名五行，無常名行。故《婆沙》一百九十二云「此中諸蘊以行聲說。過去如來、應、正等覺說蘊名行。今釋迦牟尼如來、應、正等覺說行為蘊。此阿毘達磨中說五行者，欲顯今佛所說五蘊，則是前佛所說五行故（已上論文） 。」廛謂市廛，三界紛雜如市廛也。謂發智言。或有是色有，此色有眾生非具五行，謂色廛有情。或生有想天住異界，及無漏不同類心，或入無想定、或入滅盡定、或生無想天已得入無想異熟，如是等但有色、行二蘊，闕餘三蘊，是謂色有此有非五行。彼論既說色廛有情入無想定，而言不入故，自教相違。由此證知，如是二定俱依欲、色而得現起，是名同相。
「言異相者至後復修起」者，此釋第二句。謂無想定，欲、色二界皆得初起，由無始來數數修習，起時即易，故通二界皆得初起。滅定初起唯在人中，由無始來未曾修習，起時即難，初起之時要由說力及強加行方得生故。故《正理》云「唯人中有說者、釋者，及有強盛加行力故。」又解：無想定因天眼通見彼無想有情，謂為涅槃便即修故，於色界中有得初起。又解：無想定雖容色界初起，必先欲界初起加行，造欲界中順後受業，方生色界起宿住通，知先不得今復更修，故得初起。此滅盡定，在於人中初修起已，由退為先方生色界，依色界身後復修起。
「此滅盡定亦有退耶」者，問。
「應言亦有至色界受生」者，引經證退，大意可知。鄔陀夷，此云出現。尸羅，名戒。三摩地，名等持，即定之異名。般羅若，名慧。現法，謂長病等退緣。滿足，謂無學果。段食天，謂欲六天，資段食故。意成天身，謂色界天，不由精血等生，隨意受生，名意成天身。若依《婆沙》一百五十三具說云「契經說：尊者舍利子告苾芻眾言：『若苾芻戒、定、慧具足者，能數數入出滅受想定。彼於現法及將死時，若不能辨如來聖旨，命終超段食天處，生在意成身天中，於彼復能數數入出滅想受定，斯有是處。應如實知。』
時具壽鄔陀夷在彼會坐，語尊者舍利子言：『彼苾芻生意成身天，能數入出滅受想定，無有是處。』第二、第三亦如是說。」問：何故具壽鄔陀夷再三違逆尊者舍利子？答：彼之所疑非無處所。彼作是念：得此定者必已離無所有處染，命終應生非想非非想處，於彼必無起此定理。又彼不了舍利子意，是故現前再三違逆。問：舍利子有何意趣，彼具壽云何不了？答：舍利子說生色界者，鄔陀夷說生無色界者。舍利子說退者，鄔陀夷說不退者。由此不了，故再三違之。廣如彼說。
「有餘部執至此義亦成」者，有餘大眾部等執第四靜慮亦有滅定，生意成天。依彼所執，滅定無退，此義亦成。彼謂凡夫得第四定尚能入無想定，況聖人得第四定而不能入滅盡定耶？
「第四靜慮至契經說故」者，引經破執。四靜慮、四無色是八有心定後，方說滅定為第九，故知彼非想後方入此定。若說滅定在第四定，彼定後起應名第五。
「此若必然至超越定義」者，大眾部等難。若如文執者，經言九次第，即不令在第四。經言次第，應無超越義。經言次第亦通超越，何妨經言第九定而通第四入？
「此定次第至隨樂超入」者，為外通經。次第之言依初學說，後得自在無妨超越。
「如是二定至有頂地故」者，此下總以諸門分別二定差別。此即依地不同，如前具釋。
「加行有異至異熟果故」者，此三門可知。
「順受有異順定不定生二受故」者，此中兩對：定、不定為一對，無想是定，滅盡是不定；生、二受復為一對，無想順生，滅定順生、後二受。應知為對不定，故別立定，理實此定即是生受。
「初起有異至最初起故」者，無想定欲、色二界初起，滅定人中初起。
「二定總以至滅受想耶」者，問。於二定中，隨滅爾許心、心所法，即有爾許不相應行替處為二定體，何緣但說名為無想、滅受想耶？
「二定加行至唯名他心智」者，答。雖此二定總以心、心所滅為其自性，但言無想、滅受想者，從加行立名。諸外道等計苦、樂為生死，為欲出彼修無想定。將欲界有苦，初、二、三定有喜、樂受，不了第四定捨及餘心、心所法，而作是言：「第四定中雖出苦、樂，而猶有想，未得涅槃，我今須滅。」故加行中但偏厭想，名無想定。滅受想定加行之時亦偏厭受、想，謂聖人為於二界疲勞受，於諸靜慮想，於無色定厭此受、想暫欲止息，故加行中偏厭受、想。故此二定皆從加行立名。如他心智亦知受等，加行但欲知他心故，從加行立名，二定亦爾。
「今二定中至心復得生」者，問。「毘婆沙師至等無間緣」者，此下第一毘婆沙師答。許過去有定前心作等無間緣，能引出定心起。
「有餘師言至心有根身」者，第二有餘經部師言：如生無色界，色久時斷，如何於後色復得生？彼生定應由心中色種子生，非過去色生。此即舉例。如是出定心亦應然，由定內有五根身中有心種子，生出定心，非由過去定前心起。故彼經部中先代諸軌範師咸言：心、身二法互為種子。
「尊者世友至故無此失」者，經部異師尊者世友所造問論中說：若執滅定如前二說全無有心，可有此無心生有心過；我說滅定猶有細心生出定心，故無此失。世友，梵名云伐蘇蜜多羅，舊云和須蜜，訛也。印度國名世友者非一，非是婆沙會中世友。又《正理》第十三云「譬喻論者作如是言：滅盡定中唯滅受、想，以定無有無心有情。」解云：此敘鳩摩羅多門徒釋。彼宗所執，唯一心王，隨用差別立種種名。無別心所，但心緣境第一剎那初了名識，第二剎那取像名想，第三剎那領納名受，第四已去造作名思，諸餘心所皆思差別。
識、想、受三唯無記性，思心已去方始通三。入滅定者滅想受心，由此二麁是所厭故。識雖非厭，定中亦不得起，是無記故。於行位中思之差別為滅定體，以實言之即是心，就用言之是心所。故彼定中必有心體，但無受、想之位。何以知然？名稱滅受想定，故知無受、想。必定無有無心有情，既是有情，故知心有。又《婆沙》一百五十三云「謂譬喻者分別論師執滅盡定細心不滅。彼說無有有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名為死，非謂在定。」准此論，世友同彼譬喻分別論計。
「尊者妙音至亦應不滅」者，尊者妙音說：此世友非理。若此定中猶有識者，根、境、識三和合故必應有觸，由觸為緣故應有受、想。引證可知。則此滅定中，受、想等法亦應不滅。
「若謂如經至諸心皆滅」者，妙音牒世友救破。若謂經說「受為緣故生愛」，自有阿羅漢受而不生愛。觸亦應爾，非一切觸皆受等緣，何妨滅定中觸而不生受者。此例不然。觸、受兩緣有差別故、經自簡言「若異生、學人，無明觸所生諸受為緣生愛」，明知非是無明觸所生諸受即不生愛。曾無有處簡觸生受，故知諸觸皆能生受，故有差別。由此道理，毘婆沙師說滅定中諸心皆滅。
「若都無心如何名定」者，世友問。
「此令大種至故名為定」者，答。由得此定在身，令諸大種湛然能平等而住，水火風等所不能損。但大種平等住所，造色必亦平等住，故略不說，此即從果立名。或由定前心離於沈、掉平等至此定，由定故此即從因立名。故《婆沙》云「等至有二：一令心平等、二令大種平等。」
「如是二定至為是假有」者，問二定假、實。
「應言實有至令不生故」者，說一切有部答。應言二定實有，以能遮礙未來心令不生故，明知有實體性。
「有說此證至是有為攝」者，有經部師說：此證理不應然。述自解云：彼說滅定全無有心，由前定心能遮礙故，與後餘心相違而起。由此定前心起故，唯令後起餘心暫時不轉。此定前心又能引發違心所依身令相續起，故唯心不轉位假立為定，但是心無，無別實體。恐伏難言：依無而立，如何滅定是有為攝？為通此難故作是言：此唯不轉分位假立，入定前位無、出定後位無，似有生滅，故假說此是有為攝。
「或即所依至假立為定」者，經部異釋。或即所依身，由前定心引，令如是起與心相違，即於所依假立滅定。
「應知無想至餘說如前」者，無想例同滅定。由定前心能遮礙故，與後所餘心相違而起，由此定前心起故，唯令後餘心暫時不轉，唯心不轉位假立無想定，但是心無，無別實體。餘說如前。據此論文，於心不轉或於所依假立二定，有說經部於厭心種子假立二定，然未見文。
「此非善說違我宗故」者，毘婆沙師言：此經部師非為善說，違我宗故。
「已辨二定至能持煗及識」者，此下大文第五解命根。上句會名，下句用證。命是活義，壽是期限義。活即是命，故知此命即壽異名。
「論曰至謂三界壽」者，就長行中，一釋頌本、二問答分別，此釋初句。對法即是《發智論》說。
「此復未了何法名壽」者，此下解第二句，此即問也。
「謂有別法至說名為壽」者，答。能持煖、識，明有別壽，引經證用。經說三法能持於身，若三捨身身便僵仆。仰死名僵，伏死名仆，亦有側死且言僵仆，或從多說。故有別法能持煖、識相續住因，說名為壽。
「若爾此壽何法能持」者，經部難。
「即煖及識還持此壽」者，說一切有部答。
「若爾三法至應常無謝」者，經部難。若爾三法更互相持相續轉故，鼎足而立，何法先滅？由此一法滅故餘二法隨滅，若無一法先滅者，是則此三應常無謝。
「既爾此壽至相續轉故」者，說一切有部釋。為難所逼，今復轉救。既爾，此壽應業能持，從業所引，或長或短相續轉故。論主意朋經部，故今轉計前後相違。又解：說一切有部復為好解，顯前非正。
「若爾何緣至而須壽耶」者，經部復難：業力足持煖、識，何須壽耶？
「理不應然至恒異熟故」者，說一切有部反責出過。理不應然，勿一切識從始至終恒異熟故，以三性識相間起故。
「既爾應言至何須此壽」者，經部解。既爾，應言業能持煖，煖復持識，何須此壽？
「如是識在至彼無煖故」者，說一切有部難。欲、色有煖可煖持識，無色無煖應無能持。
「應言彼識業為能持」者，經部解。應言：彼識，業為能持。為難所逼，故復轉計。
「豈得隨情至又前已說」者，說一切有部責彼轉計，業持識過又前已說。
「前說者何」者，經部徵。
「謂前說言至說名為壽」者，說一切有部引前文答，結定本宗。
「今亦不言至非別實物」者，經部自述己宗。
「若爾何法說名壽體」者，說一切有部問。
「謂三界業至住時勢分」者，經部答。謂三界業所引眾同分住時勢分不斷，於此勢分說為壽體。「由三界」下，別顯同分住時勢分長短。由三界業力所引，同分住時勢分相續決定，從應住時爾所時住，或經十年或百年等，即此勢分假說為壽。如穀種等所引，乃至熟時勢分於此勢分不斷，假說功能。又如放箭所引，乃至住時勢分，於此勢分假說為行。經部復重虛累假，故於假同分上復假立命根。問：若於同分假立命根，何故《正理》十三敘經部義云「由業所引，六處并依住時勢分相續決定，隨應住時爾所時住，故此勢分說為壽體。
」准彼論文，於六處及依上假立命根，豈不相違依謂扶根？解云：同分無體，還依六處及依上立。此論據假依假，《正理》據假依實，故不相違。又《正理》難經部云「若處無業所引異熟內五色處，於彼或時無業所引第六意處。謂於長時起染污識或善有漏及無漏識相續位中，無業所引異熟勢分，說何為壽？」《正理》難意：於無色界無內五處，或起餘心又無異熟意處，異熟勢分於彼既無，說何為壽？俱舍師解云：若依異熟立者，是異熟。若依餘立者，非是異熟。雖依彼立，非隨彼法判性，如名、句等依善、惡聲。
「有謂有行至恒行不息」者，義便兼破勝論。此即敘也。彼計德句義有二十四種，行是第二十一，故言是德差別。彼計諸法從此至彼速疾迴轉等，皆由行力有。勝論外道謂執有行是德句差別，依箭等生。由彼行力故，彼箭等乃至未隨，恒行不息，如鳥銜菓。
「彼體一故至無差別故」者，論主作比量破。先舉兩因，後舉宗、喻。彼行體一故，是一因。無障礙故，是第二因。放箭之時往趣餘方，初急、中緩、後至，三時分位差別應不得有，初位之時應當非急，行體一故，如中、後位。中位之時應當非緩，行體一故，如初、後位。後位之時應當不至，行體一故，如初、中位。又破云：後位之時應無墮落，無障礙故，猶如初位。勝論救作不成過：後位墮落由風障礙。若謂由風所障礙故，又破云：此箭初位應當即墮，能障礙風無差別故，猶如後位。此箭後位應無墮落，能障礙風無差別故，猶如初位。
「有別實物至是說為善」者，論主印取說一切有部。
「為壽盡故死為更有餘因」者，此第二問答分別。此即問也。
「《施設論》說至枉橫緣故」者，答。引《施設足論》四句差別，其文可知。
「又亦應言捨壽行故」者，論主解云：此第四句中，又亦應言諸佛、羅漢捨壽行故，而不言者非枉橫緣故，以作論者據枉橫緣故。《婆沙》二十俱非句中言「彼作論者顯有橫死故作是說。佛雖財、壽俱未盡故而般涅槃，然非橫死，邊際定力所成辨故。」《正理》破此論云「不應復言捨壽行故，義已攝在初句中故。」《正理》意說：捨壽行者，引感壽業令感富樂。即是感壽業盡，故應名壽盡故死，非福盡故死。俱舍師救云：故促壽死非為壽盡，如何可在初句攝？又違《婆沙》說佛財、壽俱未盡故第四句攝。意違《俱舍》，何斯反害自宗？
「壽盡位中至俱盡故死」者，重釋第三句。二業中感壽業勝。於第三句壽盡死中，福盡於死雖復無能，以壽盡時自然死故。然說為俱盡故死者，為壽盡時福亦盡故。故俱盡時有死，說為俱盡故死。又解通伏難。伏難意云：福盡壽未盡容有受苦而活，壽盡福未盡必無更活，故知俱盡之時福盡於死無能，應言壽盡故死，不應言福盡故死。為通斯難，故有此文。福盡於死實無功能，但為於俱盡位有死，說為俱盡故死。
「《發智論》說至彼言何義」者，此舉《發智》文責其說意。問：如下俱非害中，欲界說有多種，一起便住義與彼同，何故但說無想、滅定？解云：二定攝無心全，是故別說；餘各有心少分，是故不說。又解：二定不損壽命，是故別說。如人應受百年命根，至年五十入彼二定，設經千年方始出定，不食段食，還更受餘五十年命。餘即損命，故不別說。問：入二定經多時命，是何業果耶？解云：准前延命。或是入定前遠加行欲界善思現業果，或是殘業果，或是不定業果。又解：由定力資過去業令引命長。然更勘文。又《婆沙》一百五十一云「問：欲界不入二無心定，亦有不隨緣轉，何故不說？答：應說而不說者，當知此義有餘。有說：此中說決定者，謂若住二無心定，壽行決定不隨緣轉，餘或隨緣是故不說。有說：欲界雖復更有不隨緣轉，然為顯示二定威力，故偏說之。
「若所依身至一起便住」者，論主答。所依色身，名相續也。故《婆沙》云「有說色身名為相續，謂生欲界不住無想滅盡等至，壽隨色身相續而轉。所以者何？若身平和壽則無夭，若身損壞壽則中夭。
「迦濕彌羅國至有非時死」者，第二毘婆沙師解。初隨相續轉，顯壽有障；後一起便住，顯壽無障。由此決定有非時死。
「故契經說至自般涅槃故」者，引經證成。就四句中，前三句顯隨相續轉，第四句顯一起便住。此釋第一句。戲忘念天，謂耽著嬉戲，身心疲勞意念忘失，由喜增上故於彼殞歿。意憤恚天，謂意發起增上憤恚，以怨恨心角眼相視，久憤不息於彼殞歿。此二，或是四天王天，或是三十三天。故《婆沙》一百九十九問此二天云「問：如是諸天住在何處？有說住妙高層級，有說彼是三十三天。」此初句中又應說諸佛促壽，自般涅槃故。此且略標，非皆遍舉。故《婆沙》一百五十一於初句中又云「復有一類，或龍、妙翅，或鬼及人，或復所餘，可為自害非他害者。」
「唯可他害至諸有情類」者，釋第二句。此是略標，非皆遍舉。故《婆沙》第二句中又云「復有一類，或龍、妙翅，或鬼及人，或復所餘，可為他害非自害者。」
「俱可害者至欲界有情」者，釋第三句。隨其所應思之可解。此且略舉，非皆遍舉。故《婆沙》第三句中又云「謂諸禽獸，或龍、妙翅，或鬼及人，或復所餘，可為自害亦他害者。」
「俱非害者至輪王胎時」者，釋第四句。中有必須待緣受生，故非害也。色、無色無殺業也。又解：中有、色界身殊妙故，俱不可害。於無色界，無色身故，亦不可害。那落迦，惡業所繫，非害能死。北俱盧洲，定受千年，又無殺業。見道十五剎那必無中夭，出慈定為欲利樂勝故。滅定、無想由定力故，竝非俱害。王仙，謂轉輪王捨家修道，具足五通，名曰王仙。又解：謂輪王太子。既灌頂已，先應學習，故晉仙王所行梵行，故謂王仙。以彼當紹輪王位故，亦非俱害。佛使，謂佛所使人。由佛使力，故作事未終，亦非俱害。
如時縛迦，此云活命，善療眾病能活命故。舊云耆婆，或云耆域，訛也。佛遣入火抱取殊底穡迦，此云有明，舊曰樹提迦，訛也。彼之父母，其家巨富年老無子，忽因懷孕，問諸外道，咸言是女而不長命。及其問佛，佛記是男，長年具德。外道無識，方便藥中。母喪焚軀，子安無損，佛遣活命入火抱取。有明由佛記力故不死，活命由佛使故不死，委說如經。準《婆沙》一百五十一，達弭羅等五人，皆是佛所記別。達弭，此云有法。羅，此云取。於有法神邊乞取，從所乞神為名故，名有法取，是長者子。嗢怛羅，此云上勝，亦是長者子。殑耆，是河神名。
羅，名攝受。父母憐子，從神立名。我子為殑耆神之所攝受，餘惡鬼神不能害也。若女聲中呼名殑耆，若男聲中呼名殑伽。舊曰恒河，訛也。長者子耶舍，耶舍此云名稱，投佛出家，夜度深流安然無損。鳩摩羅時婆，鳩摩羅，此言童子。時婆，此云活命。名活命童子。最後身菩薩，謂王宮所生身也。必定成佛，所作未辦故。及此菩薩母懷菩薩胎時，菩薩福力故令母無損。一切轉輪王勝業持故，及此輪王母懷輪王時，輪王福力故令母無損。此且略標，非皆遍舉。故《婆沙》第四句中，於佛所記中更說有殊底穡迦。又云「住最後有補特迦羅，所作未辦。劫初時人，哀羅伐拏龍王、善住龍王、琰摩王等，及餘一類俱不害者。
「若爾何故至受生有情」者，論主引經難。毘婆沙師若說俱非害中，色、無色界一切有情竝非俱害，何故經中唯說有頂？
「傳說所餘至俱非可害」者，答。毘婆沙師傳說：所餘三無色、四靜慮所得自體，可為自、上二道所害。有頂自、上二害俱無，約此說為俱非可害。
「豈不有頂至應名他害」者，論主難殺。
「如是應說至樂生天」者，論主釋經。經言有頂俱非害者，如是應說：舉後有頂顯初三無色及四靜慮。「如或」已下，引例可知。
「彼經如聲至不可例彼」者，外難。所引經中，有其如聲可顯喻義，舉一顯餘。此舍利子經無有如聲，不可例彼梵眾經等。
「若顯喻義至亦有如聲」者，論主反難。七識住經中，第一識住雖非顯喻亦有如聲，故知如聲非定顯喻。
「傍論且止」者，論主止諍。
「已辨命根至生住異滅性」者，此下大文第六明四相。就中，一明相體、二通外難。就明相體中，一明本相、二明隨相。此即明本相也。相是牒章。「謂」已下，正釋。因緣造作名為。色、心等法從因緣生，有彼為故名曰有為。有為非一，名諸。此諸有為是相所託。相是標相，即能表示諸有為法體是有為，各有別體名性。相不孤起必託於法。具足應言諸有為之生性，乃至諸有為之滅性。
「論曰至性是體義」者，就長行中，初釋頌本，後問答分別。此釋頌也。由此四種是有為法之標相故，法若有此相應是有為攝，與此相違是無為法。此宗諸法體皆本有，四相於法但望用說，非據體論。此中於法能起彼用令入現在，說名為生。若無生相，諸有為法如虛空等應本不生。至現在已，住令彼用暫時安住各引自果，故名為住。若無住相，諸法暫住，應更不能引於自果。若任住力數令引果，由異能衰彼引果用，令其不能重引自果，故名為異。
若無異相衰彼功能，何緣不能數引自果？或異相者，是行相續後異前因，若任住力，令諸行法後漸勝前，由異衰故令後劣前。雖復有法後勝於前，由別緣助摧異相能、引後勝也。異於現用既衰損已，滅復能壞彼現法用滅入過去，故名為滅。若無滅相，用應不滅，用若不滅應是其常。應知此宗生相未來起用，住、異、滅三於現在世同時起用。雖復俱依一法上立，所望不同作用各別。問：時之極促名一剎那，用既別世，何名剎那？答：《婆沙》三十九有二說。一說云：體雖同時，用有先後，一法生滅作用究竟名一剎那。又一說云：或生滅位非一剎那，然一剎那具有三體，故說三相同一剎那。前家約用，後家約同時具有三體，各據一義，然無評家。又足一解：生用起時名一剎那，現在三相用時復名一剎那。此約用起時極促解也。
「豈不經說至之有為相」者，此下問答分別。此即問也。經但說三，論寧說四相？
「於此經中應說有四」者，答。於此經中理應說四。
「不說者何」者，徵。
「所謂住相至有為相中」者，初釋經中不說所謂住相。此師釋經不說住者，三相過患有情易厭，故經別說。住相安住眾生難厭，故經不說。然經說住異，是此異別名。約住辨異，住之異故，名為住異，如生名起、滅名為盡。眼目異名，如是應知。異名住異，恐三相中住異之名濫彼住相，故別釋也。生力遷法令用入現，異、滅遷用令入過去。正令過去但是滅力，而言異相，以助滅故。由斯過重，故經說三。喻說可知。住非遷迫常樂安住，為令生厭，故經不說有為相中。
「又無為法至故經不說」者，第二釋。住濫無為，故經不說。
「有謂此經至名住異相」者，第三釋。住、異合說，故經說三。
「何用如是總合說為」者，問。
「住是有情至四有為相」者，答。為令厭住與異合說，如示黑耳與吉祥俱，為厭吉祥先示黑耳。黑耳、吉祥姊妹二人常相隨逐。姊名吉祥，所至之處能為利益。妹為黑耳，由耳黑故故以名焉，所至之處能為衰損。愚人貪染吉祥，智者欲令厭捨，先示黑耳。既見黑耳，吉祥亦捨。舊云功德天、黑闇女，譯家謬矣。住、異亦爾，為令厭住與異合說，是故定有四有為相。
「此生等相至生等相故」者，此下明隨相問起。本相有為，應有生等。若更有相，便成無窮。
「應言更有至於八一有能」者，上句答初問，下句通難答第二問。
「論曰至由四隨相」者，就長行中，初釋頌本，後廣決擇。就釋頌本中，此釋初句。此四本相，由有隨相作標相故，故名有為。此中正明本相有為由四隨相，而言諸行有為由四本相者，相乘故說。雖復本相亦由本相，此中且對隨相以論。應知大少四相各有三名。大相三名者，一名本相，對隨相故，或是本法上相故言本相。二名大相，對小相故，或相八法故名為大相。三單名生等，對生生等故。小相三名者，一名隨相，隨本相故，或相隨本故。二名小相，形大相故，或相一法故，名為小相。三名生生等，對生等故。上生字是小生，下生字是大生，能生生故。又解：上生字是大生，下生字是小生，生之生故名為生生。如釋生生，餘三亦爾。
「豈不本相至展轉無窮」者，此下釋第二句。問：豈不本相如所相法，一一應有四種隨相，此四隨相復各有四，展轉無窮？
「無斯過失至功能別故」者，答。本隨能別，非有無窮。
「何謂功能」者，徵。
「謂法作用至一法有用」者，釋功能，即是八法作用。或名士用，士謂士夫，如士夫用也，從喻為名。本相於八，隨相於一，各有用也。
「其義云何」者，復徵。
「謂法生時至無無窮失」者，釋文可解。
「經部師說至證體實有」者，此下廣決擇。此即經部約三量破。經部師說生等四相本無實體，如今分別猶如分析虛空相似。色等，等餘四境及五根等。謂此諸相，非如五境現量證實，非如五根比量證實，非至教量證體實有。至極之教故名至教，亦名聖教量。是即三量俱無，如何知有？
「若爾何故至亦可了知」者，說一切有部責彼經部。雖無現比證知，而有聖教。經中既說有為之起等第六轉聲，復言了知，明知有體。
「天愛汝等至義是所依」者，經部相調，但須依義，不應執文。
「何謂此經所說實義」者，徵。
「謂愚夫類至亦可了知」者，經部釋經，顯無實體。謂愚夫類，無明所盲而無慧眼，於有為行前後相續，不知無常，謂一謂常，執之為我或執我所，長夜於中而生耽著。世尊為斷彼執見、破彼耽著故，顯行相續體是有為及緣生性，假立三相，故彼契經作如是說。有三有為之有為相，非顯諸行一剎那中具有三相實體。由一剎那起等三相，以慧觀察不可知故，非不可知應立為相。故彼契經復作是說：有為之起亦可了知，盡及住、異亦可了知。既一剎那起等三相不可了知，經中復言了知，明知定約相續假立，非據剎那，以約相續方了知故。引彼經意證剎那無三相，顯相續立；難中但引彼經一文；解中具引彼經二文。
「然經重說至表善非善」者，經部釋經。然前經文說有三有為之有為相，經應但言有三有為之相。然經重說後有為言者，令知此能相表所相法體是有為。若但言有為之相，即不知此相定表所相法體是有為，或疑此相表有為是有，及善、惡等。故著後有為言，令知此相表所相法定是有為，故言勿謂此相表有為法是有。如白鷺所居表水非無，亦勿謂此相表有為法是善、惡。如童女相能表男、女善非善事。若性貞潔脚膝纖團、皮膚細軟齒白脣薄，必生善子。此相表善。若性不貞潔脚膝笨大、皮膚麁澁齒黑脣厚，生不善子。此相表非善。此有為相，不同白鷺表有水，不同童女相表善非善，但表所相法體是有為。
「諸行相續至衰異壞滅」者，論主述經部宗，約諸行相續假立四相，非據剎那。言相續者，謂一期相續，或一運相續。隨其所應，初生起位名生，終盡滅位名滅，中間相續隨轉不斷名住。即此住時前後剎那差別名住、異，約住明異故名住、異。故佛世尊依此相續顯四相義，於一時間對大眾中說難陀言：「是難陀！善男子善知彼受生、住、異、滅。」難陀未得道時多起貪欲，欲因受生。為離貪欲，常觀諸受生、住、異、滅。故後得道，猶觀彼受。佛約難陀，顯斯義也。若約相續，可能善知。
若說剎那善知受生、住、異、滅者，受未來生可容現知；受住、異、滅必居現在，能知之智理非過、未。既俱現在，不可同一相應品中慧能知受，理相違故。既言知受生、住、異、滅，明知生等非一剎那。應知現智剎那別起，知受相續生等四相，義即無違。又解：若生等有實體，如何約受觀生、住等？若生、住等剎那具有，云何可得竝觀？既約受次第別觀，故知生等無別實體，非一剎那。
「故說頌言至相續說住」者，引頌證。此三行頌，竝是經部諸師說頌。前兩行顯於相續立生等相，文異義同；後一頌破說一切有部剎那實住。由諸法剎那無有實住而有假滅，彼法生已不待外緣，剎那剎那自然滅故。於剎那中執有實住，是為非理；是故唯於相續說住，非約剎那。
「由斯對法至名剎那法性」者，論主復言。由斯相續立住義故，說一切有部阿毘達磨所說理成。故彼論言「云何名住？謂一切行已生未滅，相續說住，非生已經停不滅名剎那法性。以時極促名一剎那，若更經停，便非極促。論主雖復意朋經部，於本論文不多非撥，故引為證。
「雖《發智論》至非一剎那」者，論主會《發智》文。彼論雖說於一心中生等相，彼依一生眾同分相續心說總名一心，非一剎那說名一心，故不相違。又解：三性心各別起時，一運相續名為一心，或約十位、或約一類說眾同分、隨其所應。
「又一一剎那至四相亦成」者，經部師言：何但約相續假立四相，若據剎那，假立亦得。
「云何得成」者，徵。
「謂一一念至非無差別」者，釋。本無今有，體起名生。有已還無，無時名滅。能引後後剎那嗣前前起，或即此念後後剎那嗣前前起名住，即假住相。或與前念或與後念有差別故名住異，約住辨異故名住異。伏難言：如金剛等堅鞕之物，前後無別，云何名異？為通此難，故言此金剛等於前後念相似生時，前後相望非無差別。
「彼差別相云何應知」者，徵。
「謂金剛等至而見相似」者，釋。謂金剛等，有擲、未擲時差別故，故亦有異。就擲之中復有差別，若強力擲即速墮，若弱力擲即遲墮。又解：若強力擲，遠故遲墮；若弱力擲，近故速墮。時差別故，而有異相。由斯道理，大種轉變差別義成，從強言大。造色不說自成。諸行相似剎那剎那相續生時，前後相望，麁相而觀雖復無多差別，細而言之非無有異。
「若爾最後至應不遍有為」者，此難異相。若言前後有差別故名為住、異，最後念聲、最後念光，及臨入無餘涅槃時最後六處，此等諸法竝無後念可別，應無住、異。若此後念無有異相，是則所立相應不遍有為。又解：難住、異二相。既無後念可嗣，應無有住。既無後念可別，應無有異。
「此不說住至無不遍失」者，經部答。此通異相難。經文說異名住異者，意但說異為有為相，此不說住為有為相，故經言有三有為之有為相。問：其義云何？答：謂住之異故名住異，故若有住之處亦必定有異。後念聲等雖無後念嗣現剎那，而能嗣前過去剎那，亦名為住。雖無後念可異，與前念異，故亦有異。此正釋異。而言住者，約住明異。由此立相，無不遍失。又解：此通住、異二相難，顯二相中意立異相為有為相。此不說住為有為相，為欲約住辨異故。前解住也，不得我意，浪難住相。此即且撥住相難却。
問：其義云何？答：謂住之異故名住異，故若有住之處亦必有異。最後聲等雖無後念可嗣可異，而有前念可嗣可異，得有住異。此正明異是有為相。而言住者，約住明異，由此立相無不遍失。若准文勢，前解為勝。若准答文，後解亦通。應知住、異若最後念，雖無念可嗣可異，而能嗣前、異前。若最初念，雖無前念可嗣可異，而有後嗣、後異。若中間剎那，具有前後嗣、異。設一剎那嗣、異流類，亦名住異。問答之中雖論最後，此乃略舉一隅。
「然此經中至生等別物」者，經部略標經意。然此四相經中，世尊所說有為之相略顯示者，謂有為法本無今有名生，有已還無名滅，相續隨轉名住。即此住相前後差別名異，此中何用生等別物？
「云何所相法即立為能相」者，說一切有部難。若無別能相，云何所相法即立為能相？
「如何大士相至有生等實物」者，經部反難，順成已義。如何世尊大士三十二相非異於大士？角等三難，准此可知。此有為相，理亦應然，非異所相別有能相。雖了有為色等自性，乃至未了先無今有生、有已後無滅、相續隨轉住，前後差別異，仍未知彼體是有為，故非彼色等性即是有為相。然非離彼色等性有生等實物，能相、所相解各別故，不得言即；離色等外無別性故，不得言離，此是不即不離義也。
「若離有為至復何非理」者，說一切有部反徵。
「一法一時至許俱有故」者，經部反難出過。一有為法有四別相，於一時中應即生、住、異、滅，許俱有故。
「此難不然至而不相違」者，說一切有部解。生用未來，三用現在，用時各別，故雖俱有而不相違。
「且應思擇至有用無用」者，此下經部廣破。此即勸思，未來法體為有、為無，然後可論有用、無用。體尚未定，何須說用？
「設許未來至應說現在相」者，縱破。設許未來生有作用，既起作用應名現在，如何成未來，應說未來相。法現在時生用已謝應名過去，如何成現在，應說現在相。《正理》十四救意：生相未來，但起功能，非是作用。現在起取果用，方是作用。作用必功能，功能非必有作用。由約作用立現在，未來唯起功能而非現在。俱舍師破云：汝立功能、作用，眼目異名。何故生用名功能，餘三名作用？又與《毘婆沙》評家相違故，彼說云「無有等無間緣，異時取果、異時與果。」准彼論意，入二無心定，即過去取、與。既過去取，應名現在。若正理師言：等無間緣現在頓取過去漸與者，此即還違《毘婆沙》評家義也。
「又住等三至為名壞滅」者，此下破住等三相。三相現用俱依一法，爾時此法為名安住？為名衰異？為名壞滅？《正理》救云「今當為決。已生位中，住、異、滅三起用各別，令所相法於一時中所望不同，具有三義。如斯通釋，何理相違？」
俱舍師破云：雖用各別，終是同於一所相法，如何住令安住令取勝果，異即衰損令取劣果，滅即滅壞令入過去？還理相違。
「諸說住等至剎那滅義」者，敘計總非破住等三相。諸說一切有部師，說住等三相雖俱現在，用不同時前後別起。彼說便違剎那滅義。時之極促謂一剎那，既說三相現在前後別起作用，是即經停，便違剎那滅義。
「若言我說至名一剎那」者，牒救。汝說一切有部師若言我說一法四相，作用究竟名一剎那者。
「汝今應說至何不於先用」者，此別破住。三相俱現，何故住先起用，非異非滅？若言力強，後何成劣俱遭異滅耶？若言住相非再用起如生相者，生應可然，引入現在不應重引。住不應然，已住可令永安住故。用應常起，不可例生令無再用。又誰障住用令暫有還無？若異、滅障者，異、滅力應強，何不於先起？
「又住用息至更無所為」者，此即雙破異、滅二相。又住用息，異、滅本法自然不住落謝過去，異、滅二相何處起用？復有何事須二用耶？由住攝持，諸法生已暫時不滅，可須此住。住用既捨，法定不住，即自然滅落謝過去，故異、滅用更無所為。既無所用，何須彼二？此責無用。
「又應一法至立異終不成」者，此即別破異相。又應一法生已未壞名住，住已壞時名滅。理且可然，縱許住、滅也。異於一法進退推徵，理不應有。凡言異者，前後性別，非即是此法可言異此法。故說頌言：異相時法即是前住相時法，異不成。此即進責。若異相時法異前住相時法，即非一法。若住、異別法，有違宗過。此即退徵。是故說一切有部，於一法上立異終不成。
「雖餘部說至不應正理」者，此即經部破正量部滅相。正量部計：薪等經多時住，薪等滅時由二緣滅：一內滅相、二外火等。住、滅別時，若心、心所等，唯由內滅相，非由外緣。故今破言：雖餘正量部說薪等遇外火等能滅因緣，內滅相方能滅所滅薪等。而彼所說應如有言：服瀉藥時，天來令利。即火等滅因緣，應滅所滅薪等，何須別執有滅相為？又薪等法待外緣滅，汝宗可說先住後滅二不同時。心、心所法，依汝宗中許剎那滅，更不須待餘外滅緣，應住用時即起滅用，如何彼執諸相起用前後別時？若住相時亦起滅用，是則一法於一時中亦住亦滅，不應正理。
「故依相續至善順契經」者，經部破訖，結歸本宗。故依相續理，說有為四相，一不違正理，二善順契經。
「若生在未來至何不俱生」者，此下大文第二通外難。此即外問。若生相在未來生所生法，未來一切法皆有生相，何不頓生？
「頌曰至非離因緣合」者，頌答。
「論曰至非皆頓起」者，就長行中，初釋頌、後決擇，此即釋頌。雖有生相，要藉因緣，故非頓起。
「若爾我等至因緣力起」者，此下決擇經部難也。文顯可知。
「豈諸有法至隨其所應」者，說一切有部釋。豈諸有體性法皆汝經部所知？法性幽微甚難知故。微細之法雖現有體，汝等經部而不可知。此即嘆法深也。生相若無，應無生覺；既有生覺，明知有生。第六轉聲異體相屬，如王之臣。若有生體第六轉成。若無生相，此第六轉言不應成。謂色之生等，若言生即是色，如不應說色之色言。既說色之生言，明知離色別有生也。如責無生，有斯過失。乃至無滅，准之可知。
「若爾為成至空無我性」者，此下經部難。先約內法為難。若爾，為成空、無我覺，諸法之外應執空、無我性。雖離法外無別空、無我性，而起空、無我覺；何妨離色等無別有生等，而起生等覺？
「為成一二至有等別性」者，經部約外法為難。若依佛法，離法體外無別一數等體。汝說一切有部，為成一二數覺、大小量覺、各別覺、合覺、離覺、彼覺、此覺、有性覺。等者，等取同異等覺。應如勝論外道，離法之外別執有數性、量性、各別性、合性、離性、彼性、此性、有性。等者，等取同異性等。勝論外道有六句義：一實、二德、三業、四有、五同異、六和合，或有說十句義，竝如前說。若諸法體實句義收，若德句中總有二十四德，亦如前說。於二十四種中，此中數是第五，量是第六，各別是第七，合是第八，離是第九，彼是第十，此是第十一，有性是六句中有句義、是十句中同句義，同異性等是同異句義等。彼宗離實法外別有德句中數等別體，及離法外別有有句、同異句等別體，故引彼為難。
「又為成立至言何得成」者，上來破生覺，此破第六轉。又為成立第六轉言，應執別有色之聚性，然離色外無別聚性。又如說言色之自性，離色之外無別自性，此第六轉言何得成？准此文難，第六轉聲義說相屬，非要異體相繫屬也。
「是故生等至此亦應爾」者，上來經部破訖，歸宗自釋，是故四相唯假建立，無別實物。如是本無今有生相，依五蘊法種類眾多，為簡所餘諸蘊恐濫彼故，說第六轉言、色之生等，為令他知此生唯色非餘受等。言色之生，說餘四蘊例此亦然。如世間說旃檀之香簡沈香等，石子之體簡瓦體等。又解：旃檀之香，離旃檀外無別有香。石子之體，離石子外無別有體。此色之生等，應知亦爾。
「如是住等隨應當知」者，如生既爾，住等例同。
「若行離生相至何故不生」者，說一切有部難。若諸行法離實生相而得生者，三無為法亦離生相，何故不生？
「諸行名生至一無生用」者，經部解。諸行名生，由本無今有。無為體常，有何得言生？又如汝宗，法爾不說一切法有生，有為有生、無為無生。如是應許我非一切法皆可生，有為可生、無為不可生。又如汝宗，諸有為法同有生相，而許因緣望有為法，或於一類有生功能應令生故，或於一類無生功能不令生故，以諸因緣相望各別。如是應許我一切有為及無為法同無生相，而諸因緣望彼二法，於有為有生用，於無為無生用。正理救意：眼等雖從業生，而別有四大生，何妨有為雖從因緣生而別有生相？俱舍師破云：經部生無體，可藉因緣生；汝宗生有體，應不藉因緣。
「毘婆沙師至應順修行」者，論主為毘婆沙師結歸本宗。毘婆沙師說生等相別有實物，其理亦得成立。餘文可知。
「如是已辨至想章字總說」者，此下大文第七明名身等。名身等，牒章。「所謂」下，正釋。名、句、文身是其本稱，如其次第以想、章、字總說異目釋之。
「論曰至文身」者，就長行中，一釋頌、二問答。此下釋頌，即釋「等」字。
「應知此中至香味等想」者，此別釋名。即以想釋名。梵云那（去聲） 摩，唐言名，是隨義、歸義、赴義、召義。謂隨音聲歸赴於境、呼召色等，名能詮義。然非義合，聲非能詮義亦非義合。故《入阿毘達摩》第二云「非即語音親能詮義，勿說火時便燒於口。要依語故火等名生，由火等名詮火等義。
詮者謂能於所顯義生他覺慧，非與義合（已上論文） 。」梵云僧若（日何反） ，唐言想，是能取像專執之義，或是共立契約之義。言作想者，作謂造作，由心所中想取像已，建立造作此名。是想所作，名為作想。言名是想，從因為稱。又解：謂緣於名能起於想，能作想故，故名作想。又解：作之言發，由天人等名發天人等想，故名作想。言名是想，從果為名。又解：此言想者，即是名之別名，以名皆是立能詮之要契，即由此想能有詮表，故名為作。即作是想，名為作想。
「句者至等章」者，此別釋句。即以章釋句。梵云鉢陀，唐言迹，如一象身有四足迹，亦如一頌總四句成，故今就義翻之為句。句能詮義究竟。梵云薄迦（吉何反） 唐言章，還是詮義究竟。如說諸行無常等章，由此義同故以章釋句，章即句之異目。問：若依外典，章、句義別，如何以章釋句？解云：方俗不同，此間章、句，句少章多。印度國法，章、句二種俱是詮義究竟，故得以章釋句。
「或能辨了至此章稱句」者，又約聲明解句。業用謂所作業用。德謂諸法道德，隨其所應皆有德用。時是助句，謂能辨了業用、德時。相應是鉤戀義，謂能辨了業用、德時，於中所有名義鉤戀不斷。差別謂隨何法有此業用、德，與餘法不同，故名差別。如言提婆達多將黑牛來，搆取乳與親教飲。於中運動，名業用。黑牛乳冷能療熱病，名德。所有名義不絕，名相應。此有如是業用，德，與餘法不同，名差別。若能辨了業用、德時、相應差別，此章稱句。又解：業是所作業，用是能作用，德是諸法道德，時是三世時。
若此法與此所作業合名相應，不與彼法相應名差別。若此法與此能作用合名相應，不與彼法相應名差別。若法與此德合名相應，不與彼法相應名差別。若法與此時合名相應，不與彼相應名差別。應知相應、差別通業四等，謂隨能辨了業、用、德、時相應、差別，此章稱句。又解：如一色處極微自相，有是所見業，或舉、下業；有能發識用，或取果用青、黃等德；過、未等時；與無量共相合，名相應。簡不相應，名差別。或不相應即名差別。謂能辨了色是所見等，此章稱句。
「文者謂字至壹伊等字」者，此別釋文，即以字釋文。梵云便膳那，唐言文，是能彰顯義。近顯名、句，遠顯於義。西國風俗，呼扇、鹽、酢等亦名便膳那，亦是能顯義。扇能顯風，鹽、酢等能顯食中味也。舊譯為味，譯者謬也。梵云惡剎羅，唐言字，是不流轉義。謂不隨方流轉改易。亦是能彰顯義，能彰名、句，遠顯義也。故今以字用釋其文，字即文異稱也。即哀、阿等字，是不相應行攝，非同此方墨書字也。又字無詮表，有詮表者即是名句。但是名、句所依，能顯彼二，體無詮表。
豈「不此字亦書分名」者，問。豈不此阿哀等字，亦能詮彼紙上墨書分，亦
「非為顯書分至非書分名」者，答。非為顯紙上書分製造阿、[褒-保+可] 等字，但為顯阿、[褒-保+可] 等字製造紙上書分。寄喻來況，非為顯假像製造真容，但為顯真容製造假像。古昔諸賢共相議論，云何當令遠處他人，雖不聞我所說語言，而亦得解。故相共造紙上書分，傳令遠寄以顯諸字，字復能顯名句二種，彼方得解。是故諸字非是書分之名，此顯製造書分所以。以此准知，雖不聞聲，色亦能顯字、名、句三。或有雖不發言，以身表語，亦色顯名等。
「云何名等身」者，問。此下別解身。
「謂想等總說至迦佉伽等」者，答。以總說釋身。梵云迦耶，唐言身，是聚集義，謂眾多名等聚集是身義也。梵云三木訖底，唐言總說，是和集義。即合集總說眾多名等，故以總說釋其身也。言於合集義中說嗢遮界故者，於聲明中，依三摩婆曳（唐言合集） 義立嗢遮為字界。界是本義，是故字本中嗢遮宜以合集義釋。復以種種字緣加嗢遮界，轉成三木訖底，唐言總說。
總說之語既起自嗢遮，嗢遮是合集義，即知總說亦是合集，故以合集義中說嗢遮界，以證總說是合集義。即以總說解身，故知必以多名等合集為名身等義。問：何故《婆沙》云「問：名身者是何義？答：是二名聚集義，是故一名不名身。」解云：《婆沙》據二名聚名身，此論據多名聚名身，各據一義亦不相違。
問：何故前文舉[褒-保+可] 、阿等，後文舉迦、佉等？解云？[褒-保+可] 、阿等是字音，迦、佉等是字體。為顯字音、字體皆是字攝，故各舉初以攝於後。
又解：字中有散字，謂[褒-保+可] 、阿等。有連字，謂迦、佉等。字一即是，故約散說；字身約多，故說連帶。
「豈不此三至心不相應行」者，此下問答。此即經部問：豈不名等語聲為體，五法之中色法以攝。如何乃言心不相應？名、句、文三應色蘊攝，語為性故，猶如妄語。
「此三非以至即令了義」者，說一切有部答。顯因不成過。
「云何令了」者，經部徵。
「謂語發名至乃能令了」者，說一切有部釋。由名能了，非由彼語。
「非但音聲至方稱語故」者，經部復自解云：我宗亦說，非但一切音聲皆稱為語，要由此聲有所詮表、義可了知，方稱為語。
「何等音聲令義可了」者，徵。
「謂能說者至別有實名」者，經部釋。劫初已來諸能說者，於諸義中已共立聲為能詮定量。且如古者諸有智人，於九義中共立一瞿聲為能詮定量。此即引證。九義者，一方、二獸、三地、四光、五言、六金剛寶、七眼、八天、九水。此之共許能詮定量何但我立，諸有毘婆沙師執有實名能顯義者，亦定應許如是諸義之名，相共立為能詮定量。又解：如是九義瞿名，餘解如前。
又解：應言如是九義瞿聲，而言名者，名即聲故。若言此頌句中九義由名能顯，但由音聲顯能詮用已辨，何須橫計聲外別有實名？
「又未了此名至何待別名」者，經部復作二門進退徵責。若言此名聲能生顯，應一切聲皆能生顯，生即如種生芽等，顯即如燈照瓶等。若謂生顯聲有差別，此足顯義，何待別名？
「又諸念聲至可由語發」者，此下經部別破生名。如多念聲生一名時，前聲至現、後聲未來，後聲若至、前聲已謝，不可聚集，云何生名？亦無一名分分漸生，如何名生可由語發？
「云何待過去諸表至能生無表」者，說一切有部救。如受戒時，最後念表，待前表力方生無表。最後念聲，生名亦爾。
「若爾最後位至應能了義」者，經部難。既最後位聲乃生名，是即此名唯居後念。前位未來，但聞最後聲應能了義。
「若作是執至不可集故」者，經部牒破。若作是執，我不說語能生名。謂語能生文，文復生名，名方顯義。此中過難，應同前說語生名失，以諸念文不可聚集，云何生名？亦無一名分分漸生，如何此名可由文生？
「語顯名過應例如生」者，此別破語顯名過。不能具述，應例如生。又諸念聲不可聚集，亦無一法分分漸顯，如何名顯可由語發？云何、若爾及若作是執等，飜前可知，以顯替生，釋即可解。
「又異語文至皆不應理」者，上別破名，此別破文。一即顯體莫知、二即例同名破。但以文替名為異，餘義皆同，准釋可解。
「又若有執至而不應許」者，敘異執破。又若有執，名如四相與義俱生。破云：現在世名，目去、來義，不應得有，以不俱故。子等漸大，父等立名，即顯初生非名俱也。若初名俱，如何後立？有為有生容許名俱，無為無生應無有名，執名如生等相而不應許。
「然世尊說至及心次第」者，經部會釋經文。經言頌依於名及造頌文士，不言依聲者，此於諸義，古昔諸賢於其聲上共立分量，能詮彼義，聲即是名，名於聲上假建立故，名即以聲為體，此名安布差別為頌。由如是義說頌依名，非言名有別體。此頌是名安布差別，執頌實有，不應正理。如眾樹成行，離樹無行；多心次第，離心無次第。此頌亦爾，離名之外無別體也。
「或唯應執至便為無用」者，經部縱許有文復破名、句，集文即成名、句，更執有餘名、句便為無用。
「毘婆沙師至所能了故」者，毘婆沙師歸本宗，歎法甚深非皆能了。因斯義便，略依說一切有部辨名、句、文三。一明三位、二問答分別。言明三位者，《正理論》云「《毘婆沙》說名、句、文三各有三種。名三種者，謂名、名身、多名身；句、文亦爾。名有多位，謂一字生、或二字生、或多字生。一字生者，說一字時但可有名，說二字時即謂名身。或作是說：說三字時即謂多名身。或作是說：說四字時方謂多名身。二字生者，說二字時但可有名，說四字時即謂名身。或作是說：說六字時即謂多名身。或作是說：說八字時方謂多名身。
多字生中三字生者，說三字時但可有名，說六字時即謂名身。或作是說：說九字時即謂多名身。或作是說：說十二字時方謂多名身。此為門故，餘多字生，名身、多名身。如理應說句亦多位，謂處中句、初句、後句、短句、長句。若八字生名處中句，不長不短，故謂處中。三十二字生於四句，如是四句成室路迦。經論文章多依此數。若六字以上生名初句，二十六字以下生名後句。若減六字生名短句，過二十六字生名長句。且依處中句辨三種。說八字時但可有句，說十六字時即謂句身。或作是說：說二十四字時即謂多句身。或作是說：說三十二字時方謂多句身。
文即字故，唯有一位，說一字時但可有文，說二字時即謂文身。或作是說：說三字時即謂多文身。或作是說：說四字時方謂多文身。由此理故應作是說：說一字時有名、無名身、無多名身，無句、無句身、無多句身，有文、無文身、無多文身。說二字時有名、有名身、無多名身，無句等三，有文、有文身、無多文身。說四字時有名等三，無句等三，有文等三。說八字時有名等三，有句、無句身、無多句身，有文等三。說十六字時有名等三，有句、有句身、無多句身，有文等三。說三十二字時，名、句、文三各具三種。由此為門，餘如理說。
」《婆沙》十四云「然六字者為初句，二十六字者名為後句。」此與《正理》亦不相違。言六字為初句者，舉初顯後。言二十六字為後句者，舉後顯前。二問答分別者，問：如多名身中，一云說三字時名多名身，一云說四字時名多名身，其義云何？解云：三字生名名多名身者，第一、第二字為一身，第一、第三字復為一身，第二、第三字復為一身。依聲明法，言三已去方說為多，若四字生名名多名身者，隣次相合即為三身，名多名身。又解：但約名多故名多名身，不約多身。又解：身上加身名多名身。
問：語、字、名、句，相成云何？解云：如來一心起一語，一語說一字，心用猛利、其言輕疾，各一剎那。聲聞一心起一語，一語不能說一字。異生多心起一語，發一聲時必有多念。語聲相續，一相續聲唯說一字。應知或有一語說一字、或有多語說一字，或有一字生一名、或有多字生一名，或有一名成一句、或有多名成一句。問：此名有一字生、有多字生，雖有依多字，名體唯一，何故論云名之至小極於一字？多字亦應成極小名。解云：極於一字者，此據依一字名說一字時名為極小。若說二字已上，雖有多字生一名者，若望一字名即有名身、多名身，非極小故。
又解：名依極小故，名極於一字，從依名小；多所依者名多。又解：名、義二門。名、句、文三皆名所攝，於中名、句或依多。文之一種更無多位，於中取一謂之極小。若不爾者，應言一名。而言一字，即一文也。問：依字依名別有句體，依句成頌，何故無別頌體？解云：字顯名、句，名詮諸法自相，句詮諸法差別。離此無別所詮，故無別頌體。又空法師云：「眾字成名、句，言勢相及相續不斷，故別有名、句。四句成頌，言勢不相及中為隔絕，所以更無別頌體。」問：如出一言有其名起。於一時中，對異方俗隨異方域各詮別事，為有一名？為多名起？解云：但有一名。名雖體一，由各共許能詮定量，故隨方俗各詮異事。
「此名身等至此皆應辨」者，此下大文第三諸門分別。就中，一辨名等三、二辨同分等。此即第一辨名等三，總有四門：一問繫界；二問情、非情；三問五類；四問三性。以實唯無為，剎那唯苦忍，故於五類不別標問。
「頌曰至等流無記性」者，頌答。
「論曰至然不可說」者，此論二說，後說非正。故《婆沙》破云「評曰：彼不應作是說。寧說無，不應說有而不可說，以無用故。」就前說中復有二說：一說名隨語，二地繫；一說名隨身，五地繫。《婆沙》、《正理》俱有二說，並無評文。故《正理》云「此名等三，唯是欲、色二界所繫。就色界中，有說唯在初靜慮地，有說亦通上三靜慮，隨語、隨身所繫別故。若說此三隨語繫者，設生欲界作欲界語時，語、名等身皆是欲界繫。彼所說義，或三界繫、或通不繫。即彼復作初定語時，語及名等初定地繫，身欲界繫，義如前說。
如是若生初靜慮地作二地語，如理應思。若生二、三、四靜慮地作二地語，亦如理思。若說此三隨身繫者，設生欲界或四靜慮，名等及身各自地繫，語或自地或他地繫，義如前說。」問：二說之中何者為正？解云：隨語應正，以語親能發名等義故。又經部師說名身等即是語故。問：何故此論下文言「法無礙解通五地」耶？解云：據能緣心通於五地，理實名等隨語二地。難：若爾，詞無礙解約能緣心，何不亦通五地，唯說二地？解云：以緣言詞難故，要自地心緣。又解：下文言「法無礙解通五地」者，此是隨身繫家，無勞會釋。
又解：即准彼下文，隨身繫者應可為正。問：化心緣名等不？解云：化心不緣，是通果心緣。應知通果心有二：一化心通果心、二發業通果心。但是第二通果心，能緣化人發語名等，法分別行亦容此故。問：若爾：何故不緣心等？解云：既得緣名，亦緣心等。然諸論說緣四境者，據化心說也。又解：不緣名等，若化心但緣四境，若發業通果心但緣身、語二業。而言通法分別行者，據總緣說，故名緣法。非緣七種法，故名緣法。問：發語通果心不緣三界，如何名等能詮三界？解云：雖發語通果心不緣三界，然通果加行遠能發心能緣三界，故所發名能詮三界。
「又名身等至非所顯義」者，此名身等情、非情分別。是有情數攝，謂能說者成就名等，故是有情數攝。非山、河等所顯義成就名等，所以不通非情，以名等三不在所顯義中故。《婆沙》十五云「問：誰成就名等，為能說者？為所說耶？設爾何失？若能說者，則阿羅漢應成就染污法，離欲染者應成就不善法，異生應成就聖法，斷善根者應成就善法，以阿羅漢等亦說染污等法故。若所說者，則外事及無為亦應成就名等，以彼亦是所說法故。答：唯能說者成就名等。問：若爾，後難善通，前難云何通？答：阿羅漢等雖成就染污等名，而不成就染污等法，以染污等名皆是無覆無記法故。
「又名身等唯是等流」者，第三門五類分別中，唯是等流，從同類因生故；非極微故，非所長養；隨欲生故，非異熟生。故《正理》言「而言名等從業生者，是業所生增上果故。體非無為，故非是實。從同類因生故，非是剎那。
「又唯無覆無記性攝」者，第四三性分別。唯是無記，此是自性無記，非四無記攝。非據所顯判性成就，故唯無記。問：何故名等不隨音聲通三性耶？解云：作意故欲發彼語業，所以音聲隨發語心通於三性；非正作意引彼名等，故唯無記。故《婆沙》十五云「問：名等為善？為不善？為無記耶？答：無記。非造業者故思起故，如四大種。」問：准下論文，虛妄語等緣名身等處起，是即緣名起語。解云：緣名之心，據遠因等起，非據近因等起。若近因等起，但緣音聲，不緣名等。
「如上所說至非得定等流」者，此即第二明同分等。
「論曰至類通二義」者，釋同分，文意可知。此顯同分通三界，唯有情，唯無覆無記，通異熟、等流，與三界相似法為因，故通三界。唯是有情不通非情，如前已釋。無覆無記者，若異熟攝者是異熟，餘是自性無記。五類中，非極微故非所長養，從同類因生故非剎那，非無為故非實。若從業感者是異熟，餘是等流。故《正理》云「云何異熟？謂地獄等及卵生等，趣、生同分。云何等流？謂界、地、處、種姓、族類、沙門、梵志、學、無學等所有同分。有餘師說：諸同分中，先業所引生是異熟同分，現在加行起是等流同分。」問：此文既言異熟同分是五趣、四生，若論五趣及胎、卵、濕生，皆不攝中有。下論復言「一業引一生，生謂眾同分。」未知中有為是趣同分？為是生同分？解云：《正理》據五趣、四生異熟同分橫望以論，此論據引一生總同分竪望以說，故通中生二有，非是四生中生也。
「得及諸相至等流異熟」者，別解得及四相。五類分別，通剎那、等流、異熟，苦法忍俱故有剎那，同類因生故是等流，不善、善有漏生故是異熟。非極微故非所長養，非無為故非實。
「非得、二定至非異熟等」者，非得、二定於五類中唯是等流，從同類因生故。非業感故非異熟，非極微故非所長養，非苦忍俱故非剎那，非無為故非實。
「已說如是所未說義」者，結。
「無想命根如前已辨」者，無想唯色界，命通三界。此二竝唯有情，唯異熟、唯無記，如前已辨。
「何緣不說至有情數攝」者，問。何緣不說得非得、二定唯是有情數攝？
「已說有情所成等故」者，答。等者，等取不成就。已說有情所成就故，已說有情不成就故。謂前分別得、非得中，於有情法有得、非得，於非情法無得、非得。既於得非得、二定，有成就、有不成就，明知唯是有情數攝。
「何緣不說至非有情攝」者，問。
「已說一切有為俱故」者，答。前已說四相一切有為俱故，明知通情、非情故，故亦不說。
「餘所未說隨應准知」者。謂得、四相、非得、二定。此八約界約性分別，若得、四相，通三界繫及不繫，通三性。若非得，通三界繫，唯無記。若無想定，色界繫。滅盡定，無色界繫。二定俱善，故言餘所未說隨應准知。如前具釋，故今不辨。
俱舍論記卷第五
久安三年四月十五日於石山寺塔本房一見了。