俱舍論記
唐 普光述30卷CBETA T1821大于一万字 122 h 白话文由 GPT-4 翻译
俱舍論記卷第九
沙門釋光述
分別世品第三之二
「當往何趣至形狀如何」者，此下第三諸門分別。總有十一門，此即第一明其形狀問。隨往何趣所起中有形狀如何？與所趣生為同？為別？或可分為兩問：當往何趣，是一問；所起中有形狀如何，是第二問。或可中有當往何趣、用何業感，為一問；「所起」以下，為第二問。
“接下来要去哪里，以及其形状如何”这个问题，是接下来第三部分的各个门类的分别讨论。总共有十一门，这是第一门，明确其形状的问题。随着前往不同趣向所引起的中有形状是怎样的？与所趣向的生是否相同？或者不同？也可以分为两个问题：接下来要去哪里，是一个问题；所引起的中有形状如何，是第二个问题。或者可以认为中有接下来要去哪里、由什么业感引起，是一个问题；“所引起的”以下，是第二个问题。
「頌曰至居生剎那後」者，上兩句正答，下兩句明所似體。或可初句答初問，第二句答第二問。下兩句如前釋。
“颂曰至居生刹那后”这句话，前两句是直接回答，后两句说明所相似的体性。或者可以认为第一句回答第一个问题，第二句回答第二个问题。后两句的解释如前所述。
「論曰至當本有形」者，釋初兩句。中生二有雖滿業別，牽引業同，業感所往亦招能往，名一業引，由業同故。故此中有形似本有，如印、所印文像不殊。或可中、生由同一業所引起，故所感中有應生天趣等當往天等。或彼中有同生有業感。此釋初句。即由此義故，此中有若往彼趣，即如前趣當本有形。釋第二句。
“论曰至当本有形”这句话，解释前两句。中有和生有虽然满业不同，但牵引业相同，由业感所引起的方向也招引能前往的方向，称为一业引，因为业相同的缘故。因此，这个中有的形状类似于本有，如同印章和所印出的纹样没有区别。或者可以认为中有和生有由同一业所引起，所以所感的中有应当生天趣等，接下来应当去天等。或者那个中有与生有的业感相同。这是解释第一句。即由于这个意义，这个中有如果前往那个趣向，就如前趣的本有形状。解释第二句。
「若爾於一至焚燒母腹」者，難。中有若如本有形者，於一狗等腹中容有五子，俱時命終各生一趣，五趣中有一時頓起。既有地獄中有現前，應如本有同受於苦，如何不能焚燒母腹？
“若尔于一至焚燒母腹”的部分，提出了质疑。如果中有的形态与本有相同，那么在一个狗等动物的腹中，如果有五子同时命终，各生一趣，五趣中有一时间顿起。既然有地狱中有现前，应与本有一样受苦，为何不能焚燒母腹？
「彼居本有至業所遮故」者，答。地獄本有亦不恒燒，如暫遊彼十六增時而不被燒，況在中有，或如等活暫遇涼風、或稱等活暫時歇息亦不恒燒。設許能燒，如母眼不見亦不可觸，以中有身極微細故，火亦應爾。諸趣中有雖居一腹，微細義同，非互觸燒，業所遮故。准此，母腹亦不被燒，業所遮故。
“那些处于本有状态直到被业力所遮蔽的”，回答说。地狱中的本有状态也不是持续被烧，就像暂时游历那十六个增长阶段时不被烧一样，更何况处于中有状态，或者像等活地狱中暂时遇到凉风、或者称赞等活地狱中暂时休息时也不持续被烧。即使假设能被烧，就像母亲的眼睛看不见也不可触摸一样，因为中有之身极其微细，火也应当如此。所有趣向中有虽然居住在一个腹中，微细的意义相同，不会相互接触和烧灼，因为被业力所遮蔽。根据这个，母亲的腹部也不会被烧，因为被业力所遮蔽。
「欲中有量至而根明利」者，上言似本，此言顯總，今別顯形。欲界中有量雖如小兒年五、六歲，而根明利。若應生人趣，如五、六歲。餘趣准知。恐疑身小，何能起惑？而根明利，能於父母生其愛、恚。又《正理》二十四云「有餘師說：欲界中有皆如本有盛年時量。」
“欲界中有的量度直到根的明利”者，上面说的是类似本有，这里说的是明显的总体，现在特别显示形态。欲界的中有虽然量度如同五、六岁的小孩，但根器明利。如果应该生在人趣，就像五、六岁小孩一样。其他趣向可以类推。恐怕会怀疑身体小，怎能起惑？但根器明利，能够在父母身上产生爱、恚。另外，《正理》二十四说“有餘師说：欲界的中有都如同本有的盛年时量。”
「菩薩中有至四大洲等」者，別顯菩薩中有量大。俱胝 數名，如下當知。
“菩萨中有至四大洲等”的意思是，特别显示菩萨中有的量是巨大的。俱胝是数名，具体内容下面会知道。
「若爾何故至來入已右脇」者，難。若如盛年，何故母見白象？
“那么为什么到来了却进入右胁”的问题。如果像壮年一样，为什么母亲会看到白象？
「此吉瑞相至非如所見」者，答。夢見白象，此表吉瑞先相，非關中有，菩薩九十一劫以來久捨傍生趣故。復引訖栗枳王夢見十事，皆表先兆。訖栗枳，此云作事，是迦葉波佛父。夜夢十事，旦白迦葉佛。佛答言：「此表當來釋迦遺法弟子之先兆也。」王夢見有一大象被閉室中，更無門戶唯有小窓，其象方便投身得出，尾猶礙窓不能出者。此表釋迦遺法弟子，能捨父母妻子出家修道，而於其中猶懷名利不能捨離，如尾礙窓。王夢見有一渴人求覓水飲。便有一井具八功德，隨逐其人，不敢飲者。此表釋迦遺法弟子，諸道俗等不肯學法。
“这个吉祥的征兆并非如所见”是回答。梦见白象，这表示吉祥的预兆，与中有无关，菩萨九十一劫以来早已舍弃了傍生趣。又引述訖栗枳王梦见十事，都是预兆。訖栗枳，意为作事，是迦葉佛的父亲。夜里梦见十事，早晨告诉迦葉佛。佛回答说：“这表示将来釋迦遺法弟子的预兆。”王梦见有一头大象被关在室内，没有门只有小窗，大象巧妙地投身出去，但尾巴还卡在窗中不能出来。这表示釋迦遺法弟子，能够舍弃父母妻子出家修道，但在其中还怀有名利不能舍弃，就像尾巴卡在窗中。王梦见有一个渴求的人寻找水喝。便有一口井具有八种功德，跟随那人，却不敢喝。这表示釋迦遺法弟子，道俗等人不肯学习佛法。
有知法者，為名利故隨彼為說，而猶不學。王夢見以一升真珠博一升[麩-夫+少] 者，此喻釋迦遺法弟子為求名利故，以佛正法為他人說希彼財物。王夢見栴檀博凡木者，表釋迦遺法弟子以內正法博外書典。王夢見有妙園林華菓茂盛，狂賊毀壞無有餘者，此表釋迦遺法弟子磨滅如來正法苑也。
有精通佛法的人，为了追求名誉和利益，随意向他人解释佛法，而自己却不去修行。国王梦见用一升珍珠换取一升干饭屑，这个比喻说明佛陀的弟子为了追求名利，将佛陀的正法传授给他人以换取财物。国王梦见用檀香换取普通木材，这表示佛陀的弟子用内在的正法换取外在的世俗书籍。国王梦见有一个美丽的园林，花果繁盛，却被疯狂的盗贼彻底破坏，这象征着佛陀的弟子磨灭了如来的正法园地。
王夢見有諸小象驅一大象令出群者，表釋迦遺法弟子，諸惡朋儻破戒苾芻，擯斥持戒有德苾芻令出眾外。王夢見有一獼猴身塗糞穢湯突己眾見皆避者，表釋迦遺法弟子，諸破戒人以諸惡事誹謗好人，見皆遠避。王夢見有一獼猴實無有德，眾共扶捧海水灌頂立為王者，表釋迦遺法弟子，破戒苾芻實無所知，為名利故諸惡朋儻共相扶捧立為眾首。王夢見有廣堅衣，有十八人各執少分四面爭挽衣不破者，表釋迦遺法弟子分佛正法成十八部，雖有異執而真法尚存，依之修道皆得解脫。此顯所學之法。王夢見多人共集互相征伐死亡略盡者，此表釋迦遺法弟子既分成十八，各有門人，部執不同互興鬪諍。此顯能學法人。如是所夢，但表當來餘事先兆，此非如所見。
国王梦见许多小象驱赶一只大象离开象群，这象征着佛陀的弟子中，那些恶劣的同伙破坏戒律的比丘，排斥遵守戒律、有德行的比丘，使他们离开僧团。国王梦见一只獼猴身上涂满粪便，突然冲进人群，见到的人都避开，这象征着佛陀的弟子中，那些破坏戒律的人用各种恶行诽谤好人，见到他们的人都远远避开。国王梦见一只獼猴实际上没有德行，却被众人共同扶持，用海水灌顶，立为王者，这象征着佛陀的弟子中，那些破坏戒律的比丘实际上没有知识，为了追求名利，被恶劣的同伙共同扶持，立为僧团的首领。国王梦见一件宽大的袈裟，有十八个人各执一小部分，从四方拉扯袈裟而不破，这象征着佛陀的弟子将佛陀的正法分成十八部，虽然有不同的执着，但真正的法仍然存在，依照它修行都能得到解脱。这显示了所学的法。国王梦见许多人聚集在一起互相攻击，死亡殆尽，这象征着佛陀的弟子分成十八部后，各有门徒，部执不同，互相争斗。这显示了能学法的人。这些梦境只是预示了未来剩余的事情，并不是所见的那样。
「又諸中有至前少後大」者，此文意證從生門入非從右脇。故雙生者，前生者小，以後入胎故；後生者大，以前入胎故。又《婆沙》七十云「問：菩薩中有何處入胎？答：從右脇入。正知入胎，於母母想，無婬愛故。復有說者，從生門入，諸卵、胎生法應爾故。問：輪王、獨覺先中有位，何處入胎？答：從右脇入。正知入胎，於母母想，無婬愛故。復有說者，從生門入，諸卵、胎生法應爾故。有餘師說：菩薩福慧極增上故，將入胎時無顛倒想，不起婬愛。輪王、獨覺雖有福慧，非極增上，將入胎時雖無倒想亦起婬愛，故入胎位必從生門入。」又《正理》云「理實中有隨欲入胎，非要生門，無障礙故；然由業力，胎藏所拘。」《正理》同《婆沙》前師，此論同《婆沙》後師。
“又諸中有至前少後大”这句话的意思是证明胎儿是从生门而非右胁进入母胎的。因此，双胞胎中，先出生的体型较小，因为后入胎；后出生的体型较大，因为先入胎。另外，《婆沙》七十卷中提到：“问：菩萨中有从何处入胎？答：从右胁入。正知入胎，对母亲有母亲的想法，没有淫欲。还有说法，从生门入，所有卵生、胎生都是这样。问：转轮王、独觉先中有位，从何处入胎？答：从右胁入。正知入胎，对母亲有母亲的想法，没有淫欲。还有说法，从生门入，所有卵生、胎生都是这样。有其他师说：菩萨福慧极为增上，将入胎时没有颠倒的想法，不生淫欲。转轮王、独觉虽有福慧，但不是极为增上，将入胎时虽没有颠倒的想法也会生淫欲，所以入胎位必从生门入。”还有《正理》说：“实际上中有随欲入胎，不一定要生门，因为无障碍；但由于业力，被胎藏所限制。”《正理》与《婆沙》前师观点相同，此论与《婆沙》后师观点相同。
「法善現說至寢如仙隱林」者，問。菩薩中有若如盛年，善現說頌復云何通？
「不必須通至造頌無失」者，就答中，一非三藏教，不必須通；二諸諷頌言或過實故；三若必須通，如菩薩母所見夢想，善現造頌無失。
「色界中有至無慚愧故」者，明色界中有量，及明中有有色衣無衣。如文可知。
「所似本有其體是何」者，此下釋後兩句。此即問也。
「謂死有前至中闕具三」者，初即正答前問，次總明有體四位不同。若欲、色二界有色有情具足四有，若無色界唯闕中有具餘三有。言結生者，結謂結續，即不斷義。又《婆沙》一百九十二云「如說四有，謂本有、死有、中有、生有。有聲目多義，如前廣說。此中有聲，說屬眾同分，有情數五蘊名有。云何本有？答：除生分、死分，諸蘊中間諸有。此則一期五蘊、四蘊為性。問：何故此有說名本有？答：此是前時所造業生，故名本有。問：若爾，餘有亦本有，皆前時所造業所生故。答：若是前時所造業生，麁顯易覺明了現見者，說名本有。
餘雖前時所造業生，而微隱難覺非明了現見，是以不說。云何死有？答：死分諸蘊，則命終時五蘊、四蘊為性。云何中有？答：除死分、生分、諸蘊中間諸有，則二有中間五蘊為性。問：何故此有說名中有？答：此於二有中間生故，名中有。問：若爾，餘有亦是中有，皆於二有中間生故。答：若於二有中間生，非趣所攝者，名中有。餘雖二有中間生，而是趣攝，不名中有。云何生有？答：生分諸蘊，則結生時五蘊、四蘊為性。」廣如彼釋。
「已說形量餘義當辨」者，結前問起。
「頌曰至地獄頭歸下」者，此兩行頌明次九門：一明眼境、二行遲疾、三明具根、四明無對、五不可轉、六明所食、七明住時、八明結生心、九明行相。
「論曰至謂自下除上」者，此中有身，五趣同類各別相見，異趣相望即不相見。若有修得極淨天眼，亦能得見異趣中有。諸生得眼皆不能見中有，以極細故。第二師上能兼下，所以天中有眼能見五趣。下不及上，所以地獄唯見自類，故言自下除上。若依《婆沙》七十，總有三說。兩說同此論，更有一說云「復有說者，地獄中有見五中有，乃至天中有亦見五中有。」然無評家。此論頌文既云同見，且以此論初師為正。
「一切通中至最強盛故」者，業之通故，依主釋也。此中文意大分可知。問：此論中說一切通中業通最疾，是即中有行最疾。何故《婆沙》第七十云「如是說者，神境通力行勢迅速，非諸中有。」一解云：此論言疾者，是無礙義。謂無能礙疾往受生，故言最疾，非謂行疾。《婆沙》據行疾，故言神境通速，非諸中有。故《婆沙》通經云「經說業力勝神通者，依無障礙說業力勝。凡欲受生，上至佛等亦不能遮。若依行勢而作論者，應說神通勝於中有，謂獨覺等除佛能礙。佛不作意，不能出三千界亦有所礙，此中有去無能礙者。」若作此說同《婆沙》。
二又解：神境通有三種，謂意勢、勝解、運身。此論云一切通中業通最疾者，約運身而說，據少分一切，謂此中有望彼運身即疾。《婆沙》約意勢、勝解，故言神境通疾，非諸中有。各據一義亦不相違。三又解：或可《俱舍》據《婆沙》初師義說，故言中有行疾，以經說業力勝神通故。
「一切中有皆具五根」者，以求生有故，無不具根。
「對謂對礙至有虫生故」者，釋無對義。鐵圍有虫，顯無礙義。餘文可知。
「應往彼趣至定不往餘」者，明中有不可轉。
「欲中有身資段食不」者，問。
「雖資段食然細非麁」者，答。
「其細者何」者，徵。
「謂唯香氣至好香為食」者，健達縛是短音中呼，若長聲中喚應言健達頞縛。其健達名香，是字緣。頞縛，是字界，或目尋義、或目食義。尋謂尋香，食謂食香。以健達助頞縛，即名健達頞縛。此中依短聲中呼，略去頞字，但言健達縛。若長聲喚達，即亦攝頞；若短聲喚達，即不收頞。雖短聲喚達，亦無有過。引聲明中體例來證，如設建途及羯建途，竝是短聲中喚建；若以長聲，應言設建頞途、羯建頞途。設建、羯建竝是字緣，頞途是字界。長聲、短聲類前應解。依聲明論，有字界、字緣，其字界有字緣來助，即有種種義出。如米、麵等鹽等助時，即有種種味出。餘文可知。
「如是中有為住幾時」者，問。
「大德說言至應立死有」者，就答中總有四解。此即初師說：由中生二有，一業引故，故於中有得住多時。若異此者，中、生別業所感，中有命根最後滅時應立死有。
「設有肉聚至頓來至此」者，假設為問。
「雖無經論至不可思議」者，大德釋通。或有頓生、或有漸待，由貪愛故。覺悟先過去感虫身業，如從睡覺令起作用。餘文可知。
「尊者世友言至便數死數生」者，第二師說：若生緣未合，極經七日，數死數生。
「有餘師言極七七日」者，第三師解：中有極經七七日。
「毘婆沙說至餘處餘類」者，第四師正義。若定此處此類父母應生業力，即令此父母緣和合，雖住遠方令其即至，雖極持戒亦起染心。若非定託此父母和合緣，如其所應，便即寄生餘處、餘類。如人中有寄鶴卵生，雖寄彼生還是人攝。餘寄受生，準此應釋。
「有說轉受至後四同類」者，此家意說：若緣不定，轉受相似類身。如家牛，欲增屬夏、狗屬秋、熊屬冬、馬屬春。若野牛、野干、羆、驢，欲增無定。前四中有若不遇時，如次轉生後四同類。此非正義。
「豈不中有至轉受相似」者，論主破。豈不中有必無與生有眾同分別，一業引故。何可言轉受相似？
「如是中有至或作不男」者，此明中有起顛倒心，義便復明住胎。隨前起貪面有向背，右勝左劣，故男右女左。又《正理》云「女、男串習左、右事故，宿因分別力使然故。言蘊厚者，漸堅厚也。餘文可知。
「於此義中至依精血住」者，此中義便明精血大種成根依、不成根依，總起兩問。根謂身根，以初生時唯身根故。依謂所依大種。問：為由業力令中有末後念同時精血大種，即成生有初念根依大種。言即成者，約相續道說，言前念大種成後念根依大種。若橫剋而言，後念根依大種，實非用彼前念精血大種所成，以彼落謝故。但為同類因無間引起，故言即成根依。如變乳成酪、變水成虫，還約相續道說言，乳即成酪、水即成虫。若橫望而言，酪之與虫非即乳、水。此即敘初問意。
「有言精血至增羯吒私」者，答。有二師，此即初師。此師意說：精血大種即成根依。謂前念無根精血大種與中有俱滅，引後生有初念有根大種無間續生。彼計生有初念根依大種，用中有後位精血大種為同類因無間引起，如種因滅芽果續生。由攬精血大種成根依故，初位得羯剌藍名。經云「不淨生羯剌藍」，證知精血大種即成根依。又經云「初受生時執受血滴成身」，故知精血大種即成根依。羯吒私者，此名貪愛，亦名血鑊。
「有餘師言至無相違失」者，第二師解。由業力故別生根依大種，是中有末身根大種為同類因，引起生有初念根依大種。此中有末身根大種依精血住，精血即是大種同時精血，依彼不淨為緣住故。寄喻來況。如依棄糞別有虫生。若不依彼不淨為緣，無力能生生有根依，如種生芽必依地等。經云父母不淨生羯剌藍者，不淨聚中根依大種生羯剌藍，故與彼經無相違失。《正理論》意評取此論後師，破此論前師云「彼執生有色法生時，非中有色相續而起，與芽從種道理相違。無情與情為種引起，不應道理，相續異故。有情、無情二色俱滅，後情色起，無情為因、情不為因，言非應理。
「如是且說至今次當說」者，結前生下。
「若濕生者至處有淨穢」者，明濕、化二生。如文可知。
「豈於地獄亦生愛染」者，難。化生染處故生。
「由心倒故至投身於彼」者，答文可知。
「先舊諸師至馳往赴彼」者，經部先舊諸師，或說一切有部先舊諸師。由見先造感彼地獄業時，共遊獵等己身伴類馳往赴彼。
「又天中有至樂寂修苦行」者，此明中有行相。且約人中死者生諸趣說。若約餘處中有受生，行相不定。且如色究竟天生四天王天中，無妨頭下足上。如從下地獄生上地獄，無妨頭上足下。故《婆沙》七十云「且依人中命終者說。若地獄死還生地獄，不必頭下足上而行。若天中死還生天趣，不必足下頭上而行。若地獄死生於人趣，應首上昇。若天中死生於人趣，應頭歸下。鬼及傍生二趣中有，隨所往處如應當知。」此是《婆沙》正義。應知人、鬼、傍生各自往趣中有行相，還如人等傍行馳赴，如鳥飛空，如盡飛仙。
「前說倒心至皆定爾耶」者，此下十一明入胎。牒前問起。
「不爾經言入胎有四」者，答。
「其四者何」者，徵。
「頌曰至如次四餘生」者，答。初頌明四種入胎三時差別，後頌約人釋四。
「論曰至故逆說四」者，釋前三句。若修福智能有正知，不修福智不能正知。若依經次第從劣向勝，三時不知應第一說，餘三次第如此論。順結頌法恐有犯聲，故逆說第一為第四。故《婆沙》一百七十二，說三時不知為第一，餘如此論次第。又解：凡諸頌中作四句法，兩單在初，俱是第三，俱非第四。以三時俱不知義，當俱非句，故逆說第一為第四。又解：依經次第，一三時不知、二三時知、三二時知、四一時知。恐有犯聲，順結頌法故，逆說四種。
「諸卵生者至皆恒無知」者，釋第四句，明卵生三位不知。
「如何卵生至言入胎藏」者，問。應言入卵，如何入胎？
「以卵生者至入胎無失」者，答。入胎從初名說，卵生據當以論。如言造作有為，造作是現業，有為是當果。現造業時言當果者，從當名說。正煮米時言煮飯者，從當名說。正磨麥時言磨[麩-夫+少] 者，亦從者問當說。故說卵生入胎無失。
「云何三位正不正知」者，問。
「且諸有情至不正知者」者，此下答。此顯不正知。
「若於三位至自知住出」者，此明正知。無顛倒想知入、住、出，故名正知。《顯宗》十三云「豈不續有定是染心，何容正知入母胎藏？正知、正念說根律儀，夫根律儀決應是善，無斯過失。一切正知皆善性攝，非所許故，異此應無正知妄語。或入胎位據相續說，非唯正結生有剎那。於此位中善多染少，從多分故說為正知。或令於彼發起恭敬，於不迷亂立正知名。謂如實知此是我父、此是我母，故名正知。云何第三後有菩薩於感果等皆明了知，而入胎時有如是事？無始串習率爾起心，斯有何過。
或唯發起親愛染心，無非法愛（解云：第一如境知故、第二從多分說、第三不迷亂，故名正知） 。」又《婆沙》七十云「諸有情類多起如是顛倒想已而入母胎，唯除菩薩，將入胎時於父父想、於母母想。雖能正知，而於其母起親附愛，乘斯愛力便入母胎。」又《婆沙》一百七十二說菩薩正知中云「便於父母等生親愛，由此結生。」《婆沙》前文言而於其母起親附愛者，從強多分說。
「又別顯示至以當名顯」者，釋第五、第六句。將入胎時在中有位，非輪王等。言輪王等，從當名說。
「何緣如是三品不同」者，問。
「由業智俱至勝福智故」者，釋第七句及如次。可知。
「除前三種至合成第四」者，釋四餘生三時不知。又《婆沙》一百七十二云「有說：第四入胎謂菩薩，第三入胎謂獨覺，第二入胎謂輪王，第一入胎謂餘有情。有說：第四入胎謂菩薩，第三入胎謂獨覺，第二入胎謂波羅蜜多聲聞，第一入胎謂餘有情。有說：第四入胎謂菩薩，第三入胎謂獨覺，第二入胎謂預流、一來，第一入胎謂餘有情。」如彼廣說。又云「復次此四種入胎皆謂菩薩。於中有說：第四入胎是第三阿僧祇耶菩薩，第三入胎是第二阿僧祇菩薩，第二入胎是初阿僧企耶菩薩，第一入胎是此前菩薩。」更有說，非是正義，評家自破。如彼廣說。
「此中外道至有我義成」者，此下大文第二遮外計。此即先敘執我者計，即是勝論、數論等。
「今為遮彼至故有輪無初」者，此即正遮。前頌明無有我，但由惑業而得入胎。後頌顯相續不斷，有輪無初。
「論曰至我為何相」者，論主徵問。
「能捨此蘊能續餘蘊」者，執我者答。我能捨此蘊，我能續餘蘊。
「內用士夫至唯除法假」者，論主破。內用士夫我，此定非有。如色等有體，現量可知；如眼等有用，比量可知。不可得故。於聖教中，世尊復云：「有業有異熟，作者實我不可得故。」謂能捨此前蘊及能續餘後蘊，但是法假，此之法假非所遮遣。
「法假謂何」者，執我者問。
「依此有彼至廣說緣起」者，答。依此因有彼果有，此因生故彼果生，廣說十二緣起。今明捨此往餘，即是因果前後相續。即於此法假名作者，無別作者。故《正理》二十五云「為顯因果相續諸行，即是作者故復說言：依此有彼有，此生故彼生。」
「若爾何等我非所遮」者，執我者問。
「唯有諸蘊至非所遮遣」者，答。於蘊假立我，非所遮遣。
「若爾應許至轉至餘世」者，執我者難。應許蘊常，從此前世轉至餘後世。
「蘊剎那滅至入胎義成」者，蘊剎那滅，於轉無能；由惑、業力，中有入胎。
「如業所引至次第增長」者，如業所引諸蘊相續，復由惑、業轉趣餘世。「謂非一切」已下，別顯。諸蘊非皆長短量齊，引壽業因有差別故，隨能引業增微次第增長。
「云何次第」者，問。
「如聖說言至形相滿位」者，答。此明胎內五時次第生長。羯剌藍，此云和合，或云雜穢、或云凝滑。頞部曇，此云皰。閉尸，此云血肉。健南，此云堅肉。盋羅奢佉，此云支節。後髮毛爪等乃至色根形相滿位，總名第五位。若依正量部，髮等已去為第六位。此胎中子處胎之時，如箭入身損害其母，故名胎中箭。
「由業所起至劇苦難任」者，由風力故轉胎中箭，足上頭下令趣產門，如經糞團過量閟澁。從此胎中向下轉隨，由逼迫故劇苦難任。或可從此產門出後，轉墮草等，劇苦難任。
「其母或時至所趣難了」者，明未出胎有難而死。其母或時行、住、坐、臥威儀過分，或時飲食冷、熱過分，或時執作事業過分，或由其子宿罪業力，死於胎中，乃至分解支節牽出於外。然此胎子乘宿所為順後受業，於三界、五趣所趣難了。准此文中，有但能造順現滿業。順生順後、若滿若生皆不能造，故言順後受業。晱末黎，是草名，其汁滑。或是樹名。
「或復無難至細麁飲食」者，明無難出胎。如刀、如灰麁澁兩手。清蘇，謂醍醐也。餘文可知。
「次第轉增至旋環無始」者，至根熟位復起惑、業，中有相續更趣餘世。如是今身惑、業為因，故後世生。後世生復為因，起於惑、業，從此惑、業更復有生，故知有輪旋環無始。或可如是前身惑、業為因故今世生，今世生復為因起於惑、業，從此惑、業更復有生，故知有輪旋環無始。
「若執有始至芽必不生」者，有外道計，或化地部計。初念法不從因生，第二念已去方從因生。彼計有始，後位應不從因生，以是生故，猶如初位。初位應從因生，以是生故，猶如後位。若初、後位皆無因生，便違現量。現見芽等因種等生，隨其所應，由何方處、由何時節俱決定故。又由火等為因，熟變等果生。由此定無無因起法。常因論，如前已遣。是故生死決定無初，然有後邊。由惑、業因盡故，生果必依惑、業因故，若惑、業因滅壞之時，生果必亡。理定應爾。如種因滅壞，芽等果必不生。
「如是蘊相續至中八據圓滿」者，此下第八明十二緣起。就中，一廣明十二、二略攝喻顯。就廣明中，一總辨、二別明。就總辨中，一總判支位、二別顯體性、三明本說意、四以略攝廣、五遣通疑難、六會釋經文。此即第一總判支位。牒前標宗。
「論曰至及現三生」者，明十二三際。
「云何十二支於三際建立」者，問。
「謂前後際至八在中際」者，答。可知。
「此中際八至皆具有不」者，問：中八皆具不？
「非皆具有」者，答：不具。
「若爾何故說有八支」者，難。
「據圓滿者至乃至廣說」者，釋。說有八支據圓滿者，具歷八位，非諸中夭；以或在名色支命終，唯歷二位；乃至或在取支命終，但歷七位；及色界無名色支，以彼化生諸根必具；無色界無名色、六處支，以無色故。但據欲界具八支者，引經證欲界具有八支。經言「識若不入胎，名色得增長廣大不？不也。」世尊乃至廣說八支。既言入胎，明知據欲；彼經具說，明據圓滿。問：若上界不具十二，即與《婆沙》評家相違。如《婆沙》二十三云「問：此經中說名色緣六處，應不遍說四生有情。謂胎卵生諸根漸起，可說名色緣六處。
化生有情諸根頓起，云何可說名色緣六處？但應說識緣生六處。有作是說：此經但說欲界、三生，不說上界化生，亦無有失。應作是說：此經通說三界四生，謂化生者初受生時，雖具諸根而未猛利，後漸增長方得猛利。未猛利時初剎那頃名識，第二剎那以後名名色支，至猛利位名六處支。是故此經無不遍失。」又《婆沙》二十四云「問：此十二支緣起法幾欲界？幾色界？幾無色界？有作是說：欲界具十二支；色界有十一支，除名色；無色界有十支，除名色、六處。色界應作是說識緣六處，彼無未起四根時故。無色界應云識緣觸，彼無有色及五根故。
評曰：應作是說，三界皆具十二有支。問：色界生時諸根頓起，云何有名色位？無色界無色無五根，云何有名色、六處位？答色界五根雖定頓起，而生未久根不猛利，爾時但是名色支攝。無色界雖無色及五根，而有名及意根。彼應作是說：識緣名，名緣意處，意處緣觸。是故三界皆具十二。」准《婆沙》前後文、評家，俱說上界皆具十二。云何此論乃言不具？解云：此論非以《婆沙》評家為量。取《婆沙》前師義，此即論意各別。
「有時但說至二分攝故」者，因解三際攝十二支，復明二分攝十二支。前際七中，二因招五果；後際五中，三因招二果。此即因果分為二際。
「無明等支何法為體」者，此下第二別顯體性。此即問也。
「頌曰至至當受老死」者，答。就四頌中，初一句辨無明，次一句明行，次一句明識，次一句明名色；次二句明六處，次二句明觸；次一句明受，次一句明愛，次二句明取；次二句明有，次一句明生，次一句明老死。
「論曰至總謂王行」者，釋十二支文有十二，此即初也。於無始宿生中諸發業煩惱位所有五蘊，至今五果熟位總謂無明，彼五蘊與無明俱時行故，由無明力彼五蘊現行故。以無明勝，從勝立名。喻況可知。
「於宿生中至流至老死」者，於無始宿生中福、非福、不動等業位所有五蘊，至今五果熟位總得行名，以業感果勝故別標。初句「位」言，乃至流至老死。
「於母胎等至五蘊名識」者，胎等，等取濕、化二生，彼不入胎故。初剎那中識最勝故，以識標名。
「結生識後至據滿立故」者，識後六處前，中間諸位所有五蘊，總稱名色。名色勝故，故別標名。言諸位者，《婆沙》二十三云「中間五位謂羯剌藍、頞部曇、閉尸、健南、鉢羅奢佉，是名色位。」准婆沙文，羯剌藍通多念。於名色位身、意已生，此中應說四處生前，而言六前，據得六處圓滿立故。
「眼等已生至得六處名」者，眼等已生，簡前名色。至未和合，簡後觸位。中間所有五蘊得六處名，六處創圓，勝故別標，即是胎內鉢羅奢佉位。故《婆沙》云「云何六處？謂已起四色根、六處已滿，即鉢羅奢佉位。眼等諸根未能與觸作所依止，是六處位。」《正理》二十六云「豈於此位諸識不生，而得說三未具和合？且無一位意識不生，則名色中身識亦起。況六處位言無三和合，所餘識身亦容得起。然非恒勝故，未立三和合名。於此位中唯六處勝，故約六處以標位別。」
「已至三和至總名為觸」者，出胎已去三兩歲來，已至根、境、識三和合。此即簡前位，未了能生苦、樂、捨受，違、順、中庸三因差別。因即是境，此即簡後。於中間位所有五蘊總名為觸。創觸對境，觸用勝故，故標觸名。
「已了三受至此位名受」者，四歲五歲已去、十四十五已來，已了三受生因差別。簡前位，雖起衣、食等貪。未起婬貪，簡後位。此中間位所有五蘊，總名為受。受用勝故，別標受名。
「貪妙資具至此位名愛」者，十六十七已去，貪妙資具及婬愛現行，簡前位。未廣追求，簡後位。此中間位所有五蘊總名為愛，此位愛勝，故別標名。
「為得種種至此位名取」者，年漸長大，為得種種上妙境界，周遍馳求不辭勞倦，然能未為後有起善、惡業，此中間位所有五蘊總名為取。此位取勝，故別標名。故《婆沙》二十三引《施設足論》云「云何取？謂由三愛四方追求，雖涉多危嶮而不辭勞倦，然未為後有起善、惡業，是取位（已上論文） 。」愛取別者，初起名愛，相續熾盛立以取名。
故《正理》二十八云「如何別立愛、取二支？毘婆沙師許初念愛以愛聲說，即此相續增廣熾盛立以取名，相續取境轉堅猛故。」又解：取謂執取，即是四取。故《正理》二十六云「為得種種可愛境界周遍馳求，此位名取。取有四種，謂欲及見、戒禁、我語，取差別故。以能取故，說名為取。」解云：論其取支，實通四取。而言愛增名為取者，對前愛說。
「因馳求故至此位名有」者，又漸長大，因取馳求勝故，積集能牽當有果業。此業生位所有五蘊總名為有。業名為有，是能有故。此位業勝，標以有名。故《顯宗》云「應知此中由此依此能有當果，故立有名。有有二種，謂業、異熟。今於此中唯取業有（已上論文） 。」准此文，有支已前多造滿業、未多造牽引業。若於現在不起愛、取、有時，應知還是受支攝也。
「由是業力至即如今識」者，由是現在業力，從此捨命正結當有一剎那頃所有五蘊，此位名生。當有生支，即如今識各一剎那。未來生勝，故以標名。現在識強，當體受稱。
「生剎那後至觸受四支」者，從生剎那後乃至當來受支位，中間諸位所有五蘊總名老死。如是老死，即如今世名色等四，老死之名通於四位。約容有說，言生為緣。從生支後老死相顯，故以標名。
「辨十二支體別如是」者，總結。
「又諸緣起至四者遠續」者，此下大文第三明本說意。就中，一明約位說、二明遣愚惑。此即初文。將明總敘四種緣起：剎那，謂同一剎那；連縛，謂前後相次連接；分位，謂前後十二分位；遠續，謂前後障時相續。此總列名。
「云何剎那」者，問。
「謂剎那頃至滅壞名死」者，答。謂同一剎那，由貪行殺具十二支。癡，謂貪相應無明。貪相應思是行。貪相應識，於諸境事了別名識。識俱三蘊，謂於五蘊中除識及受，以別立支，故取想蘊全，色、行二蘊少分。色蘊少分者，謂於色蘊中除五根及身語表、無表業。以別立，支故取餘識俱色蘊。言行蘊少分者，謂於行蘊中除無明、思、觸、貪，及無慚、無愧、惛沈、掉舉，并生、異、滅，以別立支故。取餘識俱行蘊，故名識俱三蘊總稱名色。名色是總，根是其別，以別住總，故言住名色根。五有色根說為六處，雖數有少，如名色釋。或由彼力能滿六故。
故《正理》云「有色諸根說為六處。」又解：意住名根。眼等五根住色根，故云住名色根說為六處。意雖過去，五在現在，從多分說名為六處。或可現識望後名意。若爾，受蘊望彼名色亦名名色。何故不說？解云：名、色二種各有別法充名色體。意於現在更無別法，故取識為意。六處對餘境、識，三和合故有別觸起。領觸名受。貪即是愛。與貪相應無慚、無愧、惛沈、掉舉諸纏名取。貪同時剎那等起身、語二業表、無表名有。如是諸法未來正起時名生，至現異相熟變時名老，滅相滅壞時名死。住即名色攝也。問：生在未來、老死現在，是即時別，云何剎那具有十二？解云：此據四相作用究竟名一剎那，故具十二支。又解：生相不據作用，但體現前說有生支。此說剎那緣起，唯約有情、有漏。
「復有說者至俱遍有為」者，此說剎那、連縛，俱遍有為，通情非情、有漏無漏。剎那不同，故敘異說。連縛意同，故不別解。無間名連，相接為縛。或隣次名連，相屬名縛。故《正理》云「連縛緣起，謂同異類因果無間相屬而起。」
「十二支位至皆分位攝」者，此約前後十二支位所有五蘊無間相續名為分位。此約生及不定業、煩惱說。故《正理》云「分位緣起，謂三生中十二五蘊無間相續。」
「即此懸遠至說名遠續」者，即此分位緣起隔遠相續，名為遠續。此約後及不定說。故《正理》云「遠續緣起，謂前後際有順後受，及不定受業、煩惱故，無始輪轉。應知四種緣起差別者，剎那緣起，謂同一剎那相望而說。若據前解，唯是有情、有漏；若據後師，亦通非情、無漏。餘三緣起皆據前後相望說也。就中連縛，通情非情、有漏無漏。分位、遠續，唯是有情、有漏。若連縛，前後剎那無間相隣連縛相續。若分位，據十二分位無間相續生及不定說也。若遠續，據分位中後及不定說也。」
「世尊於此意說者何」者，敘說正問。世尊於此四緣起中，意說何者？
「頌曰至從勝立支名」者，上句正答說、下句明立名。
「論曰至有十二支」者，毘婆沙師相傳共許：世尊於四種緣起中，唯約分位說諸緣起十二支。
「若支支中至無明等名」者，問。
「以諸位中至名別無失」者，答。無明勝者，諸有本故，獨頭、相應起故，已滅諸惑難可了知似無明故，經言破無明穀故。次行勝者，行是造作，造作業性於感果中業最勝故，故見今果言由往業。次識勝者，初受生時識最勝故、經言六界成有情故、雖有餘五非如識強故、一身主故、言心王故。次名色勝者，於此位中名之與色二相勝故。次六處勝者，至此位中六處創圓，根相顯故。次觸勝者，六根既備，根、境、識合創生觸果故。初觸前境，觸用勝故。次受勝者，既觸對已，受隨領納，故受用勝。次愛勝者，既領受已，愛貪資具，愛用勝故、愛相顯故。
次取勝者，既貪愛已，其或漸增執取前境，取用勝故。過去相隱總說無明，現在相顯別說愛、取。次有勝者，既起取已次即起有，有謂能有未來世果，即是業性，此位業勝故標有名；現業創求當果勝故，標以有名。過業非是創求，故當體受稱。次生勝者，既現造業已，定感當果。當果將生，生相顯故，生相勝故。故造業者皆云：未來當生何處？現在識勝標以識名，未來生勝從生立稱。次老死勝者，既當生已後必老死，此位老死相顯勝故、現在名色等四用各勝故、相顯現故，各立一支。未來老死雖復相顯，望現四支相稍難知，總標老死。所以不立住為支者，經不說在三有為故、濫無為故、非生厭故。
「何緣經說至乃至廣說」者，問。何緣經說十二分位，論說一切有為？
素「怛覽言至是謂差別」者，答。等者，等取有漏、無漏等。經別意說，唯約分位、遠續、有情、有漏等；論依法相，通約剎那、連縛、情非情、有漏無漏等，是謂差別。
「契經何故唯說有情」者，此下第二明遣愚惑。依經起問。
「頌曰至唯在有情」者，唯說有情斷他愚惑。諸異生等依自內身三際愚惑，佛為斷彼，依有情說三際緣起。
「如何有情前際愚惑」者，問。
「謂於前際至云何我曾有」者，答。此顯前際生疑。我於過去為曾有非有者，此是第一疑我有、無。無即絕言。若執有者，何等我曾有？為是即蘊？為是離蘊？為色是我？受、想等耶？此是第二疑我自性。若於中隨執一種是我，云何我曾有？為常、無常？為男、女等？此是第三疑我差別。
「如何有情後際愚惑」者，問。
「謂於後際至云何我當有」者，答。此明後際愚，准過去釋可知。
「如何有情中際愚惑」者，問。
「謂於中際至我當有誰」者，答。此明中際愚。以於現在決定知有，故不疑無有。何等是我？疑我自性。此我云何？疑我差別。准前際釋，此現在我過去誰因所有？此現在我當來世有誰果？前際不疑因，體是因故；不疑果，知是現故。未來不疑因，知是現故；不疑果，體是果故。是故中際有因、果二疑，前後際有有、無二疑。
「為除如是至有非有等」者，此總結。除三際愚惑，故經唯說有情緣起。如其次第說過去無明、行，除前際愚。說未來生、老死，除後際愚。說現在八，識至有，除中際愚。三際緣起唯是因果前後相屬，不得自在，實無有我。經言能以正慧觀見，除三際愚。
「有餘師說至後際因故」者，敘異說。以愛、取、有是未來因，以因從果，除後際愚。《正理》破云「彼亦應說識乃至受，亦為除他前際愚惑。此五皆是前際果故，則無中際，便違契經。或彼應申差別所以。然不能說，故前為勝（已上論文） 。」又助一難：若以因從果，過去二因從現在五果，應無前際。若以果從因，以未來二果從現三因，應無後際。若以現三因從未來二果、以現五果從過去二因，應無中際。以此故知前說為善。
「又應知此至謂果與因」者，此下第四以略攝廣。以二、三略攝十二廣，此即總標。
「其義云何」者，問。
「頌曰至由中可比二」者，上兩句正明攝，下兩句釋妨。
「論曰至為自性故」者，煩惱、業、事及與因果，攝十二可知。依託事果而造因，故名所依事。或依此事果而起惑、業，是彼所依事也。
「何緣中際至惑唯一故」者，問。
「由中際廣至說便無用」者，答。中際相顯，廣說果因；前、後難知，所以略說。由中比二，廣義已成。
「若緣起支至成無窮失」者，此下第五釋通疑難。此即敘疑。若無果因，應有終始。若更立支，成無窮失。
「不應更立至由義已顯」者，答。十二支外不應更立，然無前說有始有終及無窮過。此十二中，世尊由義已顯。
「云何已顯」者，徵。
「頌曰至有支理唯此」者，頌答。
「論曰至其理唯此」者，釋頌可知。
「已顯老死至此言何用」者，若名色生六處，六處生觸，觸生受，已顯老死為事因。若受生愛，已顯老死為惑因。若受生愛，顯無明為事果。若愛生取，已顯無明為惑果，以過去無明則現屬愛、取二惑性故。未來老死，則現名色、六處、觸、受四事性故。由此已顯老死為因、無明為果，豈假更立餘緣起支？故無終始過也。故契經中說十二緣起云「如是純大苦蘊集」，引經意證無明亦果，老死亦因。十二有支皆通苦、集，諸支果義名為苦蘊，諸支因義說名為集。若不許無明是果、老死是因，此經言何用？
「有餘釋言至此契經中」者，此下敘異說，古世親解。是後世親祖師，即是《雜心》初卷子注中言和須槃豆，是說一切有部中異師。此中已破，故《正理》不非。無明既從非理作意因生，故知無始。非理作意亦取支攝，以此四取攝法寬故，不但攝諸惑，亦攝非理作意故。亦說在此十二緣起契經中，故更不立餘緣起支。或非理作意已下通伏難。伏難意云：若非理作意為無明因，十二支緣起經中何故更不別立一支？故今通言：不但諸惑是取支攝，非理作意亦取支攝，故亦說在緣起經中，更不別立。
「此非理作意至為緣起支」者，論主破。若言由此非理作意與彼四取煩惱相應即取支攝，愛與無明亦四取相應，亦應四取攝，應不別立餘緣起支。設許取支攝，云何能證為無明因？汝若言但取支攝即證因果，愛與無明亦四取攝，證成因果，應不別立愛無明支。
「餘復釋言至染濁作意」者，此是經部中室利羅多解。此名執勝，《正理》呼為上坐。非理作意為無明因，在觸支攝，故餘經說前六處位，眼、色為緣生癡所生染濁作意。前念六處位癡是能生，後念觸位染濁作意是所生，故言生癡所生染濁作意。引此經意，證非理作意說在觸時。此觸時非理作意為因，於後受位必引無明，此即正顯無明有因所以得知。故餘經言：由無明觸，顯觸時有非理作意，所生諸受為緣生愛，復顯受位必有無明。引此經意，證無明從非理作意生，即總結言：是故前念觸時非理作意，與後念受俱轉無明為緣。由此無明無無因過，以從非理作意生故。亦不須立餘緣起支，非理作意觸時攝故。「又緣起」下，復顯非理作意從無明生，無無窮失。經中既說染濁作意從癡所生，明知非理作意從無明生。前引此經證非理作意說在觸時，今引此經證非理作意從無明生。雖同引一經，證意各別。
「餘經雖有至應更須說」者，論主破。餘經雖有如是誠言，然此《大緣起經》中應更須說。
「不須更說」者，上坐答。
「如何證知」者，論主復徵。
「由理證知」者，上坐答。
「何等為理」者，論主復徵。
「非離無明受至為證故知」者，上坐答。非離無明相應受能為愛緣，以阿羅漢受不生愛故。既受生愛，明知受同時必有無明。又非無倒觸能為染受緣，亦非離無明觸可成顛倒，阿羅漢觸非顛倒故。既顛倒無明觸能為染受緣，明知觸同時必有非理作意。此中意說觸時非理作意為緣能生受位無明，即顯無明從因生，亦顯非理作意觸中攝。由如是理為證故知。
「若爾便應至不成釋難」者，論主難有大過失。諸由正理可得證知，則一切支皆應不須更說經證，故上坐說不成釋難。
「然上所言至為遣他愚惑」者，論主牒難，復釋經意。世尊為除有情三際愚惑，略說十二三世因果，投機說法如前已辨，理則圓滿。非此經中為欲顯示老死有果、無明有因。若以理而言，前則無窮，生死無始故；後則可盡，得道便無故。
「如世尊告至此二何異」者，此下大文第六會釋經文。依經起問。
「且本論文至一切法故」者，答。且本論文此二無別，以俱言攝一切有為法故。
「如何未來至說緣已生」者，外難。過、現已起可名已生，未來未已起，如何名已生？
「云何未來至說名有為」者，反難外人。已有為作名曰有為。云何未來異熟未已作法，得同過、現說名有為？然梵本呼有為聲中含已義，具足應言已有為。
「由能作思力已造故」者，外人釋。言未來異熟果由現在世善、惡思力已造作故，說名有為。
「若爾無漏如何有為」者，論主復難。未來無漏既非異熟，如何有為？
「彼亦善思力已造故」者，外人釋。彼未來無漏亦為現在無漏善思力已造，故名為有為。
若「爾就得涅槃應然」者，論主復難。名未來無漏法，由善思力已造作故起得得，彼即名有為。涅槃亦由善思力故起得得涅槃，涅槃應名有為。故言若爾就得涅槃應然。
「理實應言至所說無失」者，論主正解。未來名緣已生，理實應言依種類說，是過去、現在已生種類故，亦名已生。寄喻來況。變壞名色，如未來色雖未變壞，是過、現變壞色種類故，亦得色名。未來名已生，由種類同，所說無失。又解：變壞名色，如未來色雖未變壞，亦得色名，由是過、現色種類同，所說未來已生無失。
「然今正釋至因果性故」者，論主正釋經中二句。
「若爾安立應不俱成」者，難。因果既無別體，安立緣起、緣已生應不俱成。
「不爾所觀至父子等名」者，釋。觀待不同，謂若觀此前因名緣已生，非即觀斯前因復名緣起。謂若觀此後果名為緣起，非即觀斯後果復名緣已生。雖於一法所望不同，猶如一物望後名因、望前名果，父子亦然。
「尊者望滿至諸無為法」者，望滿意說：若從因已起，名緣已生，通攝過、現一切諸法。若與餘為因，說名緣起，唯除過、現、無學後心，餘三世有為法。若緣起，體狹世寬；若緣已生，體寬世狹，故成四句。第一句有是緣起非緣已生，謂未來法能為因故名緣起，未至過、現，非緣已生。第二句有緣已生非是緣起，謂阿羅漢最後心位過、現諸法，至過、現故名緣已生，不能為因非是緣起。第三句亦是緣起亦緣已生，謂除阿羅漢後心，餘過、現法，能為因故名緣起，至過、現故名緣已生。第四句非是緣起亦非緣已生，謂諸無為法，不能為因取諸果故非是緣起，體是常故不從因起非緣已生。
「經部諸師至經義相違」者，此下決擇。此即述經部難分位緣起五蘊為體。經中既說無明等以三際無智等為體，故知非以五蘊為體。此即違經，經了義故。
「非一切經至此亦應爾」者，說一切有部救。非經皆了義，亦有隨勝說，如《象迹喻經》「云何內地界？謂髮、毛、爪等。」雖彼髮、毛、爪等，非無餘色、香、味、觸及餘三大等法，而就勝說。以髮、毛、爪等地界強故，故用髮、毛等釋內地界。此經所說無明等支，理亦應爾。雖彼非無餘色蘊等，而就勝說無明等名。
「所引非證至無復有餘」者，經部破。所引非證，非《象迹喻經》中欲以內地界辨髮、毛等，成非具足說。謂地界狹，髮、毛等寬，具有色、香、味、觸。若彼經言「云何髮、毛等謂內地界」，可如汝說舉勝偏答，以髮、毛等雖有色等，地界強故。然彼經中以髮、毛等分別內地果，非有地界越髮、毛等，故《象迹經》是具足說。此《緣起經》說無明等，如《象跡經》成具足說，故除所說無明等外無有餘法。顯所引經，違自順他。
「豈不地界至其體亦有」者，說一切有部難。豈不內地界越髮、毛等，洟、淚等中其體亦有。是則髮等攝地不盡，非具足說，還是就勝而說。
「洟等皆亦至今應顯示」者，經部通難。洟、淚等皆亦說在彼《象迹喻經》，如說「復有身中餘物」，餘物即是洟、淚等物。縱許破云：設復同彼離髮、毛等，洟、淚等中別有地界；離無明支外有餘無明，今應顯示，然離無明外無別有無明。
「若引異類至此有何益」者，經部又責。若引異類五蘊置無明中，此有何益？
雖「於諸位至即如所說」者，經部立理通釋，結成已義。雖於諸十二位皆有五蘊，非即用彼五蘊為體，相由藉者方立為支。然隨此因有無，彼果定有無者，可立此因法為彼果法支。如阿羅漢雖有五蘊而無有行，隨無福行、非福行、不動行，乃至或有五蘊而無愛等，故知非由五蘊力故立十二支。汝若言無學五蘊由無無明等故不立支者，是即正由無明等力立支，不由五蘊力立，而是故《緣起經》義即如文所說。或如我所說，唯用無明等為體。
「所說四句至所立三際」者，經部破望滿四句。經說已生皆通十二支，唯言過、現，豈不相違？或生老非在未來，汝說已生唯過、現故。若二非未來，便壞前三際。
「有說緣起至法性常住」者，准《宗輪論》，是大眾部等計。又《婆沙》二十三呼為分別論者。此即敘計。經中既說如是緣起法性常住，故知緣起體是無為。
「由如是意至理即不然」者，論主總破。
「云何如是意至及不可然」者，大眾部徵問。
謂「若意說至無相應理」者，論主答。謂若如我意說佛出不出行等果法常緣無明等因起，非緣餘法起，若無明斷，行即無緣，故言常住。經言法性常住者，顯因果決定義，如是意說理則可然。若謂如汝意說有別真實法體名為緣起湛然常住，此別意說，理則不然。彼部非理。所以者何？正出過言：生之與起眼目異名，俱有為相。非別無為常住法為無常相可應正理，彼說無為是緣起故。又起果用必應依彼起因者立，此無為常住法、彼無明等無常法，一常、一無常，何相關預，而說此常住法依彼無明等而立，為彼無明等緣起？又無明等名為緣起，汝謂目常，如是緣起句義與常無相違理。
「此中緣起是何句義」者，大眾部問。
「鉢剌底至是緣起義」者，經部答，或說一切有部答。依聲明論，有字緣、字界。其字界，若有字緣來助，即有種種義起。鉢剌底是至義，是字緣。醫底界是行義，是字界，界是體義。此醫底界由先鉢剌底助力，醫底界義轉變成緣。若助訖成緣，應言鉢剌底（丁履反） 帝夜（叐何反） ，此翻名緣。
所以然者？諸緣勢力起果名行，未至之時未成緣義。若緣力至果或諸緣相至，方得名緣。故造字家於行界上加至助緣行成緣義。參是和合義，嗢是上升義，此二是字緣。鉢地界是有義，是字界。鉢地有界藉前參唱合升字緣助力轉變成起。若助訖成起，應言參牟播陀，此翻名起。所以然者？明諸有法要與緣合便得上升，故名為起。故造字家於有界上加合升緣，有成起義。故總結言，由此有行法至於四緣已和合升起，是緣起義。
「如是句義至彼應先說故」者，聲論師難至緣已起，故言如是句義理不應然。此即總非。所以者何？依一作者實體，有二作用前後別起，可得說言於前作用應有已言。彼聲論計諸法有體有用，體即逕留多位名為作者，用即隨位不同名為作用，一切作用必依作者。彼計作用同勝論師業句義，離體別有指事。別顯如有一人名為作者，起二作用，先澡浴已、後時方食。於前作用可說已言。若有少行法有在起前，可得說言先至於緣後時方起。既無行法有在起前，先至緣已後時方起，如何得說至緣已起？言起前者，現在名起，前謂未來，依法行世未來名前。
或起前者，在起前故。即先已至於緣，名為起前。皆表未來非無作者法體可有作用，以彼作用必依體故。故說頌破言：至緣之行若在起先，未來法體而非有故。不應道理。若行至緣與起俱時，便壞己於彼，應先說至緣，後方說起，不應說俱，聲論、經部俱說過、未無體故。以非有故，破彼經部。若以此頌破說一切有部，聲論即以己宗義破。
「無如是過至為在未來」者，經部師釋難，或說一切有部釋難。此且反詰二門徵定。
「設爾何失」者，聲論師答。
「起若現在至即亦至緣」者，經部破，或說一切有部破。言經部破者，夫起是未滿足，用在於未來，現在是已生之名而非是起。若已生復起便致無窮，由是故知起非現在。起若未來，依汝所宗未來無體何成作者？作者尚無，何有起用？故不可說起在未來。破訖述正義云：故於起位即亦至緣。此顯起與至緣同時。言說一切有部破者，起若現在，起非已生，以起在未來非現在，如何成現？餘破及與述正義，並如前說。
「起位者何」者，聲論問。
「謂未來世至亦說至緣」者，經部答，或說一切有部答。言經部答者，於未來世法正起位未名為有，無間必有可說為起，即於起位名至緣時，故於爾時無別作者。問：向者難他未來無體而無有起，經部未來亦無有體，如何自說未來有起？解云：以聲論執定有作者方有作用，先至於緣後方正起，如是二用必有所依，故彼未來無容起義。經部意說本無作者假說作用，故未來位說起至緣，於將有位假建立故。言說一切有部答，釋文可知，無勞異解。
「又聲論師至釋緣起義」者，經部師破，或說一切有部破。又聲論師妄所安立真實作者、真實作用，各體不同，理實不成。汝計有體實法即是作者，離體之起即是作用，作者、作用真實可得。我今觀察，非於此中見有真實作者異起作用，各體不同真實可得。若依佛法，離體之外無別實用，即於體上說有作用。於此諸法義言此是作者、此是作用，於世俗理亦無有謬。此至緣起義即是經中所說，依此無明等有，彼行等有，此無明等生故，彼行等生，故應引彼經釋緣起義。破訖正釋。又解：此緣起義即是經中所說，依此無明等有，彼行等有。此無明等生，故彼行等生。故應引彼釋緣起義無別作者。若於相續前因後果，假說作者、假說作用，亦無有妨。故前文云「法假謂何？依此有彼有，此生故彼生。」廣說緣起。此即舉說同經引經證假。
「故說頌言至若後眠應閉」者，經部說二頌，或說一切有部說二頌。言經部說二頌者，論主為經部師說二頌言重攝前義。初兩句述經部宗，頌前故於起位亦即至緣等。次兩句結破聲論，後頌引事證俱言己。或答前難若俱便壞己，如未來法體雖非有，無間必有，向現在故，而假名起。至緣應亦然，例同於起，故言亦然。如未來法體雖非有，無間必有，向現在故，假名至緣。若言非有不得至緣，亦應非有不得正起，以起必非已生位故。非有尚得名起，亦應得說至緣，故雖無體，假說無過失。生已起無窮者，頌前起在現在失。已生復起，便致無窮。
或先有非有者，頌前起在未來失。若言起在未來，有二過失：一謂未來體應先有，以未來有起故；二謂起用體應非有，以未來無體故。又解：未來先有起用，非有作者，違自宗過，以彼作用必依作者。由此道理，起非已生故不在現，未來無體故不在未來。故於將有假說起言、假說至緣，假故無過。與聲論師作不定過。俱時之法亦有言己，如至闇現在燈滅落謝，此即別世同時名俱。雖復俱時，而得說言闇至已燈滅。又解：以闇至與燈滅俱時，而言闇至已燈滅。此言滅者是滅無也，故說與闇俱時。又如開口與眠雖復同時，而言開口已眠。
故至緣與起雖復同時，說己無過。聲論不救闇至已燈滅，即難開口已眠，云：如有一人先開口已然後方眠，是即先後不俱時也。為通伏難，故言：若後眠時，此口應閉而不俱時。若謂眠時口亦有閉，雖亦有人眠時閉口，今據眠時開口者說。言說一切有部說二頌者，論主為說一切有部說二頌言重攝前義。初兩句述說一切有部宗，頌前故於起位即亦至緣等。如未來非有真實作者而得名起，未來雖無真實作者亦名至緣。例同於起，故言亦然。釋後六句，隨其所應準前可知。
「有執更以至是緣起義」者，此是經部中上坐解。字界、字緣各含多義，故通異釋。上坐為順己宗，復為一釋，通聲論難。謂鉢剌底取種種義，醫底界取不住義。言不住者，意顯前念法諸為緣。法已從落謝，故名不住。此不住法，若但一一不能為緣，一無用故。會有眾多，方有勢用。故造字者於不住界加種種助，以種種為先不住成緣義。參取聚集義，嗢同前取上升義。鉢地界取行義，行即有為遷流義也。行法上升得名為起，故於行界助以上升。然其一一無上升理，故言聚集，顯多共生。此文應言：由參嗢為先，行變成起。但言嗢者，略不言參。
字緣之中且舉一助，亦無有妨。此顯不住種種含已，能令行法聚集升起，是緣起義。此中意者，不住為緣，顯是前念。要由種種，顯一無能。已結緣成屬前非後，顯非一法先至後生。由此已祛聲論所難。又解：說一切有部異師釋聲論難。又解：上坐釋大眾部難。又解：說一切有部異師釋大眾部難。若據此論破，即是說一切有部。若據正理不救，即是經部。雖有四解，前二解為勝。
「如是所釋至聚集豈成」者，論主破。如是所釋，於此十二緣起可然，以無明等各有五蘊眾多法故，眼、色各為緣起。於眼識等，眼、色各為一緣，此中種種聚集豈成？又解：眼、色別成緣，即非種種和合。眼識一體，復非聚集。
「何故世尊至此生故彼生」者，此下釋經二句。問：何故世尊說前文中二句差別？又解：何故世尊於契經中說前二句？
「為於緣起至可有諸行」者，此下答。此是論主解，所以先標，為於十二緣起知決定故。如餘經論所說，依無明有諸行得有，是依此有彼有。復審定言：非離無明可有諸行，是此生故彼生。此中意說：生之與有名異義同，不可說言兩文有異。但應說言前文是正述，後文是審定，義別不同。
「又為顯示至諸行方生」者，准《正理》二十五，三際傳生及親傳緣，是上坐弟子大德邏摩解。諸支傳生義准同三際，亦是邏摩解。第一解云：又為顯示諸支傳生，謂依此無明支有，彼行支得有。由彼行支生故，餘識支得生，即十二支展轉傳生。第二解：三際傳生，准此應釋。第三解：又為顯示親、傳二緣。謂有無明若無間親生行，是依此有彼有。若有無明展轉力故諸行方生，非是親生。如起無明，次起無記心及後起行，是此生故彼生。
「有餘師釋至諸行得生」者，經部異師尊者世曹，《正理》稱為上坐徒儻。謂非無因諸行可有，故說依此有彼有。此破無因外道。亦非由常數論自性、勝論我等無生因故諸行得生，故說此生故彼生。此破常因外道。
「若爾便成至純大苦蘊集」者，論主破。顯彼經除執。後句能具破，前句應無用。此即破也。論主破訖，顯經意言：然或有勝論執有我為依行等得有，是依此有彼有。由無明等因分生故，行等得生，是此生故彼生。是故世尊為除彼執，決判行等果有即由無明等生因，非由於我。若此因生故彼果生，即是依此因有彼果有，非謂行等果有別依餘我為因。此有、彼有等即是無明緣行等，無別有我生。純大苦蘊集，如下文釋。
「軌範諸師至皆應廣說」者，是論主承習經部軌範諸師。故《正理》二十五云「又經主述自軌範師言不斷者，顯同一繫縛。謂依無明不斷，諸行不斷，故言依此有彼有。即由無明生故諸行得生，故言此生故彼生。展轉廣說十二緣起。
「有釋為顯至亦生」者，上坐同學解。住謂相續住。乃至因相續有，果相續亦有，故言依此有彼有。及即由因分生故諸果分亦生，故言此生故彼生。
「此欲辨生至而後說生」者，論主破。此說緣起意欲辨生，何緣說住？設許說住，四相次第應先說生、後方說住，如何非次？
「復有釋言至非謂無因」者，經部中室利羅多解。此云執勝，《正理》呼為上坐。滅謂滅無，餘文可知。
「經義若然至非此經義」者，論主破。經義若然，如汝所說果有因有滅，滅之言無，經中應作是說，依此有彼成無，何故乃言依此有彼有？此即責說異經。經中又應先說因生果生，後說果生因成無，如是次第方名善說。若異此者，欲辨緣起，依何次第先說因無？此即責不次第。故彼所釋，非此經義。
「復次云何至生緣老死」者，此下述經部十二緣起。將明問起。
「我今略顯至及我慢執」者，答。謂諸愚夫於從緣生法，不知唯有五蘊諸行，妄起我見。由我見故，復起我慢。不知，即是無明支也。
「為自受樂至無明緣行」者，此出行支體。眾生為自受樂及非苦樂故，作身、語、意各三種福、非福、不動業。謂為自身受欲界當樂故，造諸福業；為受當來色界下三定樂及四定已上非苦樂故，造不動業；為受欲界現在世中五欲樂故，造作殺等諸非福業。如是名為由無明為緣能起於行。
「由引業力至通於六識」者，出識支體。既言引業，明知行支是引業非滿業。由彼過去引業力故，六識相續流轉如火焰行，相續不斷住彼彼趣。此之六識相續不斷，憑附中有馳赴所生處，結生有身名行緣識。此識通於中、生二有。生有雖唯意識，於中有位通起六識。若作此釋，善順契經分別識支通於六識。若依說一切有部，識支唯生有一剎那，不通中有，故唯意識。
「識為先故至如是說故」者，出名色體。由識為先故，於此趣中次有名色生，具足五蘊。展轉相續遍一期生乃至命終，總名名色。此名色位長，於此位中立六處等。即引經證。於《大因緣經》、《辨緣起經》等，皆說名色具足五蘊遍一期生。
「如是名色至說為六處」者，出六處體。於名色位漸有眼等，名為六處。
「次與境合至順樂等觸」者，出觸支體。既六根生次與境合便有識生，根、境、識合有順樂受等三觸。
「依此便生樂等三受」者，出受支體。依此觸故便生苦、樂、捨三受。
「從此三受至生無色愛」者，出愛支體。從此三受引生三愛，謂由欲界苦逼惱故，有於樂受發生欲界愛。或有於色界初、二、三定樂，第四非苦樂受，發生色界愛。或有唯於無色界非苦樂受，發生無色界愛。
「從欣受愛起欲等取」者，此下出取支體。就中，一總標、二別解。此即總標。從前樂、捨欣受愛後，次起欲等四取。經部四取以貪為體，與大乘同。若說一切有部，以百八煩惱為體。
「此中欲者至依之說我故」者，此下第二別解，一明四境、二出取體。此即明四境。一欲者，謂色等五妙欲境。二見者，謂六十二見，如《梵網經》廣說，至〈隨眠品〉當列標釋。三戒禁者，戒謂戒約，即是內道遠離惡戒。禁謂禁斷，即是外道狗牛等禁。如諸離繫外道，受持種種露形、拔髮、遠離衣等所繫縛，故名為離繫。婆羅門外道，受持手執杖行，被烏鹿皮。播輸鉢多外道，此云牛主，主謂天主摩醯首羅天，乘牛而行，故名牛主。此外道學彼天法，從彼為名，故名牛主。此外道受持頂上持一髻子，身體塗灰。般利伐羅勺迦外道，此云遍出，即顯出家義，是出家外道。受持執三杖行，擬安衣服、瓶、鉢等物，并剪鬢髮、無義苦行。等者，等取諸餘外道，竝名為禁。四我語者，謂三界內身依之說我故，故名我語。不同說一切有部，但約上二界依之說我。
「有餘師說至名為我語」者，經部異師。
「云何此二獨名我語」者，問。
「由此二種至我及我所」者，答。由此二種說有我故，名之為我。我非有故，但有語言，故名我語。經言「異生隨假言說起我執，於中實無我及我所。」明知我體非有，但有語言。
「於前四種至所謂欲貪」者，此即第二正出取體。前說四種是所取境，今正出彼能緣取體。所謂欲貪，即貪名欲。貪通於三界，非是欲界貪也。經言「欲貪名取」，明知不通餘法。
「由取為緣至說名為有」者，出有支體及引經證。能招後有果業，說名為有。
「有為緣故至說名為生」者，出生支體。有為緣故，識相續流轉趣未來生。如前識支所說道理，憑附中有馳赴所生。結生有身，具足五蘊，說名為生。大分雖同識支，非無差別。識名是狹，唯說六識；生名是寬，故通五蘊。又解：此生支如前識、名色支。既言識相續流同前識支，復言具足五蘊同前名色，此言生者，總顯未來生，始從中有初念乃至命終，一期生也。於此生位建立老死。又解：老死前言生。
「以生為緣至廣說如經」者，出老死體。於初生後即立老死。又解：於生支位中建立老死。其老死相，髮白面皺等種種差別，廣說如經。又解：至髮白等已去方名老，後名死。
「如是純言至諸苦蘊生」者，上來經部出十二支體，復釋經文如是純大苦蘊集。以經言無明緣行乃至生緣老死，如是純大苦蘊集。所以便釋。
「毘婆沙宗如前已說」者，上來經部解十二緣起。若毘婆沙宗解十二緣起，如前已說。
俱舍論記卷第九