阿毘達磨俱舍論
尊者世親造 唐 玄奘譯30卷CBETA T1558大于一万字 39 h 白话文由 GPT-4 翻译
阿毘達磨俱舍論卷第十
尊者世親造
三藏法師玄奘奉 詔譯
分別世品第三之三
無明何義？謂體非明。若爾，無明應是眼等。既爾，此義應謂明無。若爾，無明體應非有。為顯有體義不濫餘，頌曰：
什么是无明？它指的是本质上不是明的状态。如果是这样，无明应该是眼睛等感官。既然如此，这个意义应该被称为非明。如果是这样，无明的本质应该是不存在的。为了显示具有本质的意义不会滥用其他，颂曰：
明所治無明， 如非親實等。
明白如何治疗无明，就像明白非亲非实的事物一样。
論曰：如諸親友所對怨敵，親友相違名非親友，非異親友、非親友無。諦語名實，此所對治虛誑言論名為非實，非異於實、亦非實無。等言為顯非法非義，非事等性非異非無。如是無明別有實體，是明所治，非異非無。云何知然？說行緣故。復有誠證。頌曰：
论文中说：就像那些亲近的朋友面对敌人时，如果亲近的朋友与敌人相互对立，那么他们就不再是亲近的朋友，既不是亲近的朋友，也不是亲近的朋友的对立面，亲近的朋友就不存在了。真实的话语被称为真实，这是对治虚假言论的，虚假的言论被称为不真实，既不是真实的对立面，也不是真实不存在。“等”这个词用来表明非法和非义，不是事物的本质，也不是本质的对立面，也不是本质的不存在。就像这样，无明有其独特的实体，是智慧所对治的，既不是智慧的对立面，也不是智慧的不存在。我们怎么知道是这样呢？因为这是行为的因缘。还有诚实的证据。颂曰：
說為結等故， 非惡慧見故，
因为是为了结论，不是因为恶劣的智慧见解。
與見相應故， 說能染慧故。
因为与见解相应，所以说能够玷污智慧。
論曰：經說無明以為結縛、隨眠及漏、軛、瀑、流等，非餘眼等及體全無可得說為結縛等事，故有別法說名無明。如惡妻子名無妻子，如是惡慧應名無明，彼非無明有是見故。諸染污慧名為惡慧，於中有見故非無明。若爾，非見慧應許是無明。不爾，無明見相應故。無明若是慧，應見不相應，無二慧體共相應故。又說無明能染慧故，如契經言：貪欲染心令不解脫，無明染慧令不清淨，非慧還能染於慧體。如貪異類能染於心。
佛经中说，无明是束缚的根源，它伴随着烦恼和漏、軛、瀑、流等现象存在，而不是眼睛等身体器官或者整个身体有实质性的束缚。因此，有特别的法门称无明为特殊的存在。就像一个坏妻子被称为无妻子一样，坏智慧应该被称为无明，因为这种智慧实际上是有错误见解的。所有被烦恼污染的智慧被称为坏智慧，因为其中包含了错误的见解，所以不是真正的无明。如果是这样，那么没有见解的智慧应该被认为是无明。如果不是这样，那么无明和见解是相对应的。如果无明是一种智慧，那么它应该与见解不相符，因为没有两种智慧的实体是完全相同的。另外，经文还说无明可以污染智慧，就像《契经》中说的，贪欲污染心灵使人不能解脱，无明污染智慧使智慧不纯净，智慧本身不能污染智慧实体。就像贪欲这种不同的类别可以污染心灵一样。
無明亦應異慧能染，如何不許？諸染污慧間雜善慧令不清淨說為能染，如貪染心令不解脫，豈必現起與心相應方說能染？然由貪力損縛於心令不解脫，後轉滅彼貪熏習時心便解脫。如是無明染污於慧令不清淨，非慧相應，但由無明損濁於慧。如是分別何理相違，誰復能遮自所分別。然異慧類別有無明，如貪異心，此說為善。有執煩惱皆是無明，此亦應同前理遮遣。若諸煩惱皆是無明，於結等中不應別說，亦不應與見等相應，見等不應自相應故。或亦應說無明染心，若謂此中就差別說，應於染慧不說總名。既許無明別法為體，應說此體其相云何。謂不了知諦實業果。
无明也应该是与智慧不同的类别，能够污染智慧，为什么不承认这一点呢？所有被烦恼污染的智慧混合了善智慧，使其不纯净，就像贪欲污染心灵使人不能解脱一样，难道必须是现在起作用并与心相应才能说是污染吗？实际上是由于贪欲的力量损害了心灵使其不能解脱，当消除了贪欲的习气后，心灵便能解脱。同样，无明污染智慧使其不纯净，并不是与智慧相应，而是由于无明的损害使智慧变得浑浊。这样的区分没有逻辑上的矛盾，谁能否认自己的区分呢？然而，与智慧不同的类别确实存在无明，就像贪欲与心不同一样，这种说法是好的。所有的执着和烦恼都是无明，这也应该与前面的逻辑一致。如果所有的烦恼都是无明，在讨论束缚等问题时就不应该特别提及，也不应该与见解等相应，因为见解等不应该自相应。或者也可以说无明污染心灵，如果认为在这里应该具体说明，那么在讨论污染智慧时就不应该泛泛而谈。既然承认无明是特别的法门，应该说明这个法门的具体特征是什么。这就是不了解真实的业果。
未測何相名不了知？為異了知、為此非有？二俱有過，如無明說。此謂了知所治別法。此復難測，其相是何？此類法爾應如是說。如餘處言：云何為眼？謂清淨色眼識所依。無明亦然，唯可辯用。大德法救說此無明是諸有情恃我類性，異於我慢。類體是何？經言：我今如是知已、如是見已，諸所有愛、諸所有見、諸所有類性、諸我我所執、我慢執、隨眠，斷遍知故無影寂滅，故知類性異於我慢。寧知類性即是無明？不可說為餘煩惱故。豈不可說為餘慢等？若更於此巨細研尋，言論繁雜故應且止。名色何義？色如先辯，今唯辯名。
未测何相名不了知？为异了知、为此非有？二俱有过，如无明说。此谓了知所治别法。此复难测，其相是何？此类法尔应如是说。如余处言：云何为眼？谓清净色眼识所依。无明亦然，唯可辩用。大德法救说此无明是诸有情恃我本性，异于我慢。类体是何？经言：我今如是知已、如是见已，诸所有爱、诸所有见、诸所有本性、诸我我所执、我慢执、随眠，断遍知故无影寂灭，故知本性异于我慢。宁知本性即是无明？不可说为余烦恼故。岂不可说为余慢等？若更于此巨细研究，言论繁杂故应且止。名色何义？色如先辩，今唯辩名。
名無色四蘊。
名为无色四蕴。
論曰：無色四蘊何故稱名？隨所立名根境勢力於義轉變，故說為名。云何隨名勢力轉變？謂隨種種世共立名，於彼彼義轉變詮表，即如牛馬色味等名。此復何緣標以名稱？於彼彼境轉變而緣。又類似名，隨名顯故。有餘師說：四無色蘊，捨此身已轉趣餘生，轉變如名，故標名稱。觸何為義？頌曰：
觸六三和生。
接触六根三界和谐产生。
論曰：觸有六種，所謂眼觸乃至意觸。此復是何？三和所生，謂根、境、識三和合故有別觸生。且五觸生可三和合，許根境識俱時起故。意根過去、法或未來、意識現在，如何和合？此即名和合，謂因果義成。或同一果故名和合，謂根境識三同順生觸故。諸師於此覺慧不同。有說：三和即名為觸。彼引經證。如契經言：如是三法聚集和合說名為觸。有說：別法與心相應，三和所生說名為觸。彼引經證。經言：云何六六法門？一、六內處；二、六外處；三、六識身；四、六觸身；五、六受身；六、六愛身。此契經中根境識外別說六觸，故觸別有。
說即三和名為觸者，釋後所引六六經言，非由別說便有別體。勿受及愛非法處攝無如是失，離愛受觸別有所餘法處體故。汝宗離觸無別有三，可觸及三差別而說，雖有根境不發於識，而無有識不託根境。故已說三，更別說觸便成無用。有餘救言：非諸眼色皆諸眼識因，非諸眼識皆諸眼色果。非因果者別說為三，因果所收總立為觸。說離三和有別觸者，釋前所引如是三法聚集和合名觸。經言我部所誦經文異此，或於因上假說果名，如說諸佛出現樂等。如是展轉更相難釋，言論煩多故應且止。然對法者說有別觸，即前六觸復合為二。
五相應有對， 第六俱增語。
論曰：眼等五觸說名有對，以有對根為所依故。第六意觸說名增語。所以然者，增語謂名，名是意觸所緣長境，故偏就此名增語觸。如說眼識但能了青不了是青，意識了青亦了是青，故名為長。故有對觸名從所依，增語觸名就所緣立。有說：意識語為增上方於境轉，五識不然，是故意識獨名增語，與此相應名增語觸。故有對觸名從所依，增語觸名就相應立。即前六觸隨別相應復成八種。頌曰：
明無明非二， 無漏染污餘，
愛恚二相應， 樂等順三受。
論曰：明無明等相應成三，一明觸、二無明觸、三非明非無明觸。此三如次，應知即是無漏染污餘相應觸。餘謂無漏及染污餘，即有漏善、無覆無記。無明觸中一分數起，依彼復立愛恚二觸，愛恚隨眠共相應故。總攝一切復成三觸：一順樂受觸、二順苦受觸、三順不苦不樂受觸。此三能引樂等受故，或是樂等受所領故，或能為受行相依故，名為順受。如何觸為受所領行？相依行相極似觸，依觸而生故。如是合成十六種觸。受何為義？頌曰：
從此生六受， 五屬身餘心。
論曰：從前六觸生於六受，謂眼觸所生受至意觸所生受。六中前五說為身受，依色根故。意觸所生說為心受，但依心故。受生與觸，為後、為俱？毘婆沙師說俱時起，觸受展轉俱有因故。云何二法俱時而生？能生所生義可成立。如何不立？無功能故，於已生法餘法無能。此與立宗義意無別，如言二法俱時而生，能生所生義不成立；於已生法餘法無能，義意同前，重說何用？若爾，便有互相生失。許故非失。我宗許二為俱有因，亦互為果。仁雖許爾，而契經中不許此二互為因果。契經但說：眼觸為緣生眼觸所生受。曾無經說，眼受為緣生眼受所生觸。
又此義非理，越能生法故。若法極成能生彼法，此法與彼時別極成。如先種後芽、先乳後酪、先擊後聲、先意後識等，先因後果非不極成。亦有極成同時因果，如眼識等，眼色等俱。四大種俱有所造色，此中亦許前根境緣能發後識。前大造聚生後造色，何理能遮？如影與身，豈非俱有。有說：觸後方有受生，根境為先，次有識起，此三合故即名為觸，第三剎那緣觸生受。若爾，應識非皆有受，諸識亦應非皆是觸。無如是失。因前位觸故，後觸位受生，故諸觸時皆悉有受，所有識體無非是觸。此不應理。何理相違？謂或有時二觸境別，因前受位觸生後觸位受。
如何異境受從異境觸生？或應許受此心相應，非與此心同緣一境。既爾，若許有成觸，識是觸無受。於此位前有識有受而體非觸，緣差故然。斯有何過？若爾，便壞十大地法，彼定一切心品恒俱。彼定恒俱依何教立？依本論立。我等但以契經為量，本論非量，壞之何咎？故世尊言：當依經量。或大地法義非要遍諸心。若爾，何名大地法義？謂有三地：一有尋有伺地、二無尋唯伺地、三無尋無伺地。復有三地：一善地、二不善地、三無記地。復有三地：一學地、二無學地、三非學非無學地。若法於前諸地皆有，名大地法。若法唯於諸善地中有，名大善地法。
若法唯於諸染地中有，名大煩惱地法。如是等法各隨所應更代而生，非皆並起。餘說如是大不善地法，因誦引來，是今所增益，非本所誦。若於觸後方有受生，經云何釋？如契經說：眼及色為緣生於眼識，三和合觸俱起受想思。但言俱起不說觸俱，此於我宗何違須釋？又於無間亦有俱聲，如契經說：與慈俱行修念覺支。故彼非證。若爾，何故契經中言：是受是想是思是識，如是諸法相雜不離，故無有識離於受等。今應審思，相雜何義？此經復說：諸所受即所思，諸所思即所想，諸所想即所識。未了於此，為約所緣、為約剎那作如是說？於壽與煖俱時起中，亦有如斯相雜言故，例知此說定約剎那。又契經言三和合觸，如何有識而非三和？或是三和而不名觸？故應定許一切識俱悉皆有觸，諸所有觸無不皆與受等俱生。傍論已終，應辯本義。
此復成十八， 由意近行異。
論曰：於前略說一心受中，由意近行異，復分成十八。應知此復聲，顯乘前起後。此意近行十八云何？謂喜、憂、捨各六近行。此復何緣立為十八？若由自性應但有三，喜憂捨三自性異故。若由相應應唯有一，一切皆與意相應故。若由所緣應但有六，色等六境為所緣故。此成十八，具足由三。於中十五色等近行名不雜緣，境各別故。三法近行皆通二種。意近行名為目何義？傳說喜等意為近緣，於諸境中數遊行故。有說喜等能為近緣，令意於境數遊行故。如何身受非意近行？非唯依意故不名近，由無分別故亦非行。
第三靜慮意地樂根，意近行中何故不攝？傳說初界意識相應無樂根故，又無所對苦根所攝意近行故。若唯意地，何故經言：眼見色已，於順喜色起喜近行，廣說如經。依五識身所引意地喜等近行，故作是說。如依眼識引不淨觀，此不淨觀唯意地攝。又彼經言眼見色已乃至廣說，故不應難。若雖非見，乃至觸已而起喜憂捨，亦是意近行。若異此者，在欲界中應無緣色界色等意近行。又在色界應無緣欲香味觸境諸意近行。見色等言隨明了說，見色等已於聲等中起喜憂捨亦意近行，隨無雜亂故作是說，於中建立根境定故。為有色等於喜等三，唯能順生一近行不？有就相續非約所緣。諸意近行中幾欲界繫？欲界意近行幾何所緣？色無色界為問亦爾。
欲緣欲十八， 色十二上三，
二緣欲十二， 八自二無色，
後二緣欲六， 四自一上緣，
初無色近分， 緣色四自一，
四本及三邊， 唯一緣自境。
論曰：欲界所繫具有十八，緣欲界境其數亦然。緣色界境唯有十二，除香味六，彼無境故。緣無色境唯得有三，彼無色等五所緣故。說欲界繫已，當說色界繫。初二靜慮唯有十二，謂除六憂。緣欲界境亦有十二，除香味四，餘八自緣，二緣無色，謂法近行。三四靜慮唯六，謂捨緣欲界，境亦得有六。除香味二，餘四自緣，一緣無色，謂法近行。說色界繫已，當說無色繫。空處近分唯有四種，謂捨但緣色、聲、觸、法。緣第四靜慮，亦具有四種，此就許有別緣者說；若執彼地唯總緣下，但有雜緣法意近行。緣無色界唯一，謂法四根，本地及上三邊唯一，謂法但緣自境，無色根本不緣下故，彼上三邊不緣色故。不緣下義如後當辯。
十八唯有漏。
論曰：無意近行通無漏者，故言十八唯是有漏。誰成就幾意近行耶？謂生欲界，若未獲得色界善心，成欲一切；初二定八，三四定四；無色界一。所成上界皆不下緣，唯染污故。若已獲得色界善心未離欲貪，成欲一切；初靜慮十，餘說如前。初靜慮中唯成四喜，染不緣下香味境故。捨具成六，未至定中善心得緣香味境故。餘隨此理，如應當知。若生色界，唯成欲界一捨法近行，謂通果心俱。有說如是諸意近行，毘婆沙師隨義而立。然我所見經義有殊。所以者何？非於此地已得離染，可緣此境起意近行，故非有漏喜憂捨三皆近行攝。
唯雜染者與意相牽數行所緣是意近行。云何與意相牽數行？或愛或憎、或不擇捨。為對治彼說六恒住，謂見色已不喜不憂，心恒住捨具念正智，廣說乃至知法亦爾。非阿羅漢無有世間緣善法喜，但為遮止雜染近行故作是說。又即喜等為三十六師句，謂為耽嗜出離依別。此句差別，大師說故。耽嗜依者，謂諸染受。出離依者，謂諸善受。如是所說受，有支中應知。
餘已說當說。
論曰：所餘有支，或有已說、或有當說，故此不論。此中識支如先已說，識謂各了別，此即名意處等。其六處支如先已說，彼識依淨色，名眼等五根等。行有二支，業品當說。愛取二支，隨眠品當說。此諸緣起略立為三，謂煩惱、業、異熟果事。應寄外喻，顯別功能。頌曰：
此中說煩惱， 如種復如龍，
如草根樹莖， 及如糠裹米；
業如有糠米， 如草藥如花；
諸異熟果事， 如成熟飲食。
論曰：如何此三種等相似，如從種子芽葉等生？從煩惱生煩惱業事，如龍鎮池水恒不竭。煩惱鎮業生續無窮，如草根未拔苗剪剪還生。未拔煩惱根趣滅滅還起，如從樹莖頻生枝花果。從諸煩惱數起惑業事，如糠裹米能生芽等，非獨能生。或得裹業能感餘生，非獨能感。惑如種等應如是知。如米有糠能生芽等，業有煩惱能招異熟。如諸草藥果熟為後邊，業果熟已更不招異熟。如花於果為生近因，業為近因能生異熟。業如米等，應如是知。如熟飲食但應受用，不可復轉成餘飲食。異熟果事既成熟已，不能更招餘生異熟。若諸異熟復感餘生，餘復感餘應無解脫。事如飲食，應如是知。如是緣起煩惱業事，生生相續不過四有：中、生、本、死，如前已釋。染不染義三界有無，今當略辯。
於四種有中， 生有唯染污，
由自地煩惱， 餘三無色三。
論曰：於四有中生有唯染。由何煩惱？自地諸惑。謂此地生，此地一切煩惱染污此地生有。故對法者咸作是言：諸煩惱中無一煩惱於結生位無潤功能。然諸結生唯煩惱力，非由自力現起纏垢。雖此位中心身昧劣，而由數起或近現行引發力故，煩惱現起。應知中有初續剎那亦必染污，猶如生有。然餘三有一一通三，謂本、死、中三，各善染無記。於無色界除中有三，非彼界中有處隔別，為往餘處可立中有。頌中不說欲色二界，故知於中許具四有。有情緣起已廣分別，是諸有情由何而住？頌曰：
有情由食住， 段欲體唯三，
非色不能益， 自根解脫故。
觸思識三食， 有漏通三界，
意成及求生， 食香中有起。
前二益此世， 所依及能依，
後二於當有， 引及起如次。
論曰：經說：世尊自悟一法正覺正說，謂諸有情一切無非由食而住。何等為食？食有四種：一段、二觸、三思、四識。段有二種，謂細及麁。細謂中有食，香為食故。及天劫初食，無變穢故，如油沃砂散入支故。或細污虫嬰兒等食說名為細，翻此為麁。如是段食唯在欲界，離段食貪生上界故。唯欲界繫。香味觸三，一切皆為段食自體，可成段別而飲噉故，謂以口鼻分分受之。光影炎涼如何成食？傳說此語從多為論。又雖非飲噉，而能持身，亦細食所攝，如塗洗等。色亦可成段別飲噉，何緣非食？此不能益自所對根，解脫者故。
夫名食者，必先資益自根大種，後乃及餘。飲噉色時，於自根大尚不為益，況能及餘，由彼諸根境各別故。有時見色生喜樂者，緣色觸生，是食非色。又不還者及阿羅漢解脫食貪，雖見種種上妙飲食而無益故。觸謂三和所生諸觸，思謂意業，識謂識蘊，此三唯有漏，通三界皆有。如何食體不通無漏？毘婆沙師作如是釋：能資諸有是其食義，無漏修生為滅諸有。又契經說：食有四種，能令部多有情安住，及能資益諸求生者。無漏不然，故非食體。言部多者，顯已生義，諸趣生已皆謂已生。復說求生為何所目？此目中有，由佛世尊以五種名說中有故。
何等為五？一者意成，從意生故，非精血等所有外緣合所成故。二者求生，常喜尋察當生處故。三者食香，身資香食往生處故。四者中有，二趣中間所有蘊故。五者名起，對向當生暫時起故。如契經說：有壞自體起，有壞世間生。起謂中有。又經說：有補特伽羅已斷起結、未斷生結。於此經中廣說四句：離二界貪諸上流者為第一句，中般涅槃為第二句，諸阿羅漢為第三句，除前諸相為第四句。又部多者謂阿羅漢，餘有愛者說名求生。幾食能令部多安住？幾食資益求生有情？毘婆沙師說皆具四。
諸有愛者亦由段食為緣資益令招後有，以世尊說四食皆為病癰箭根老死緣故。亦見思食安住現身。世傳有言：昔有一父，時遭飢饉，欲造他方。自既飢羸，二子嬰稚，意欲攜去力所不任，以囊盛灰挂於壁上，慰喻二子云是[麩-夫+少] 囊。二子希望多時延命，後有人至取囊為開，子見是灰望絕便死。
又於大海有諸商人，遭難敗船飲食俱失，遙瞻積沫疑為海岸，意望速至命得延時，至觸知非望絕便死。《集異門足》說：大海中有大眾生，登岸生卵埋於砂內還入海中，母若常思卵便不壞，如其失念卵即敗亡。此不應然，違食義故。豈他思食能持自身？理實應言卵常思母得不爛壞，忘則命終。起念母思在於觸位，諸有漏法皆滋長有。如何世尊說食唯四？雖爾就勝說四無失。謂初二食能益此身所依能依，後之二食能引當有能起當有。言所依者，謂有根身，段食於彼能為資益。言能依者，謂心心所，觸食於彼能為資益。如是二食於已生有資益功能最為殊勝。
言當有者，謂未來生，於彼當生思食能引。思食引已，從業所熏識種子力後有得起。如是二食於未生有引起功能最為殊勝。故雖有漏皆滋長有，而就勝能唯說四食。前二如養母，養已生故；後二如生母，生未生故。諸所有段皆是食耶？有段非食，應作四句。第一句者，謂所飲噉為緣損壞諸根大種。第二句者，謂餘三食。第三句者，謂所飲噉為緣資益諸根大種。第四句者，除前諸相。如是觸等隨其所應，一一當知皆有四句。頗有觸等為緣，資益諸根大種而非食耶？有，謂異地無漏觸等。諸有食已捐食者身亦名為食，初資益故。
毘婆沙說：食於二時能為食事，俱得名食：一、初食時能除飢渴；二、消化已資根及大。何趣何生各具幾食？五趣四生皆具四食。如何地獄有段食耶？鐵丸洋銅豈非段食？若能為害亦是食者，則與前說四句相違。又《品類足》言：云何為段食？謂能資益諸根大種，廣說乃至識食亦爾。彼說且依能資益者說名為食，故不相違。然地獄中熱鐵丸等，雖於食已能為損害，而能暫時解除飢渴，得食相故亦名為食。又孤地獄段食如人。故五趣中皆有四食。世尊所說：有人能施一百外道離欲仙食，若能施一贍部林中異生者食，其果勝彼。
何謂贍部林中異生？有作是釋：所有一切住贍部洲諸有腹者。彼釋非理，說一言故。又於此中有施無量異生者食，理勝以食施少外道離欲仙人，何足為奇挍量歎勝？有言：彼是近佛菩薩。理亦不然，施彼獲福，勝施俱胝阿羅漢故。毘婆沙者說：此異生是已獲得順決擇分。此名與義亦不相應，曾無契經或本論說，得順決擇分居贍部林中，當知彼唯自所分別。後身菩薩居贍部林名彼異生。此說應理，爾時菩薩同離欲仙，故對彼仙挍量歎勝，雖施菩薩福勝無邊。乘前挍量且言勝百，理必應爾。由後世尊除彼異生，還將外道對預流向挍量勝劣。若不爾者，世尊則應將彼異生對預流向。已說有情緣起及住。如先所說壽盡死等，今應正辯。
斷善根與續， 離染退死生，
許唯意識中， 死生唯捨受，
非定無心二， 二無記涅槃。
漸死足臍心， 最後意識滅，
下人天不生， 斷末摩水等。
論曰：斷善續善離界地染，從離染退命終受生，於此六位法爾唯許意識非餘。所說生言應知亦攝初結中有。死生唯許捨受相應，捨相應心不明利故，餘受明利不順死生。又此二時唯散非定，要有心位必非無心。非在定心有死生義，界地別故、加行生故、能攝益故。亦非無心有死生義，以無心位命必無損。若所依身將欲變壞，必定還起屬所依心然後命終，更無餘理。又無心者不能受生，以無因故，離起煩惱無受生故。雖說死有通三性心，然入涅槃唯二無記。若說欲界有捨異熟，彼說欲界入涅槃心亦具威儀異熟無記。
若說欲界無捨異熟，彼說欲界入涅槃心但有威儀而無異熟。何故唯無記得入涅槃？無記勢力微順心斷故。於命終位何身分中識最後滅？頓命終者意識身根欻然總滅，若漸死者往下人天。於足齊心如次識滅，謂墮惡趣說名往下，彼識最後於足處滅；若往人趣識滅於臍，若往生天識滅心處。諸阿羅漢說名不生，彼最後心亦心處滅。有餘師說：彼滅在頂，正命終時於足等處身根滅故意識隨滅。臨命終時身根漸滅，至足等處欻然都滅。如以少水置炎石上，漸減漸消一處都盡。又漸命終者，臨命終時多為斷末摩苦受所逼。
無有別物名為末摩，然於身中有異支節觸便致死，是謂末摩。若水火風隨一增盛，如利刀刃觸彼末摩，因此便生增上苦受，從斯不久遂致命終。非如斬薪說名為斷，如斷無覺故得斷名。地界何緣無斯斷用？以無第四內災患故。內三災患，謂風熱淡水火風增隨所應起。有說：此似外器三災。此斷末摩天中非有，然諸天子將命終時，先有五種小衰相現：一者衣服嚴具出非愛聲；二者自身光明忽然昧劣；三者於沐浴位水渧著身；四者本性囂馳今滯一境；五者眼本凝寂今數瞬動。此五相現非定當死。復有五種大衰相現：一者衣染埃塵；二者花鬘萎悴；三者兩腋汗出；四者臭氣入身；五者不樂本座。此五相現必定當死。世尊於此有情世間生住沒中建立三聚。
正邪不定聚， 聖造無間餘。
論曰：一正性定聚、二邪性定聚、三不定性聚。何名正性？謂契經言：貪無餘斷，瞋無餘斷，癡無餘斷。一切煩惱皆無餘斷，是名正性。定者謂聖，聖謂已有無漏道生，遠諸惡法故名為聖，獲得畢竟離繫得故。定盡煩惱，故名正定。諸已獲得順解脫分者，亦定得涅槃，何非正定？彼後或墮邪定聚故。又得涅槃時未定故，非如預流者極七返有等。又彼未能捨邪性故，不名正定。何名邪性？謂諸地獄、傍生、餓鬼，是名邪性。定謂無間，造無間者必墮地獄，故名邪定。正邪定餘，名不定性。彼待二緣，可成二故。