阿毘達磨俱舍論

现在我想要撰写论文，目的是为了彰显我的导师的崇高地位，超越所有修行者，因此我首先赞颂他的美德，然后表达我的敬意。所有言辞所表达的，指的是佛陀，他能够破除无知，因此被称为消除黑暗的人。所说的‘一切种诸冥灭’，意味着消除了所有境界中的各种无知。因为所有的无知都能掩盖真实的义理和阻碍真正的见解，所以称之为‘冥’。只有佛陀能够永远地对治这些，对于所有境界和各种无知，他证明了不生法，因此被称为‘灭’。声闻和独觉虽然消除了各种无知，但由于他们的无知被染污，最终被断除，所以不是‘一切种’。为什么呢？因为佛法在极其遥远的时间和空间上，以及在各种义理上，都有无边的差异，他们的不染污的无知还没有被断除。已经赞颂了佛陀自我利益的德行是圆满的，接下来应当赞颂佛陀利他的德行是圆满的。

将众生从生死的泥潭中拯救出来，因为生死是众生沉溺的地方，难以逃脱，所以比喻为泥潭。众生在其中沉沦，无法自救，世尊出于慈悲，根据众生的需要，以正法教导他们，帮助他们摆脱困境。已经赞颂了佛的德行，接下来表达敬礼。敬礼这位如理的导师，以最恭敬的方式，即稽首接足，来表达敬礼。因为具备了自利利他的德行，所以说如是。正确无误地教导和劝勉，被称为如理的导师。如理的导师通过言辞展现出利他的德行，能够以方便的方式讲述符合真理的正教，从生死的泥潭中拔出众生，不是依靠威力或神通。敬礼如理的导师，他想要做什么？他要讲述对法藏论，这是为了教导和劝勉学徒，因此称为论。这个论是什么？就是对法藏。

在《阿毘達磨俱舍論》中提到：慧是指擇法，淨是指無漏，淨慧的眷屬稱為隨行。總的來說，無漏的五蘊被稱為對法，這是勝義的阿毘達磨。如果談到世俗的阿毘達磨，則是指能夠獲得這些慧以及論。慧包括有漏的修慧、思慧、聞慧以及生得慧和隨行。論則是指傳授無漏慧的教導。這些慧和論是修行者的精神與物質支持，因此也稱為阿毘達磨。解釋這個名稱，能夠保持事物的固有特性，所以稱為法。如果勝義法僅指涅槃，而法相法涵蓋四聖諦，這能夠對向或觀察，因此稱為對法。已經解釋了對法。為什麼這個論稱為對法藏呢？

论文中说：因为这部论著深入探讨了《对法论》中的深奥义理，所以它被称为“藏”。或者，这部论著依赖于《对法论》、由《对法论》引发，是《对法论》所包含的，因此也被称为“藏”。因此，这部论著被称为《对法藏》。为什么称它为阿毘达磨？谁首先提出阿毘达磨，并且现在撰写论文来恭敬地解释它？颂曰：

论文中说：如果离开了对法的抉择，就没有更优越的方便方法能够消除各种迷惑。这些迷惑能够使世间众生在生死的大海中漂泊流转。因此，佛陀传授了对法，希望世间众生能够获得对法的抉择。如果离开了对法的讲述，弟子们就无法对各种法相进行合理的简择。然而，佛陀世尊在各处散布地讲述了阿毗达磨，大德迦多衍尼子等众多声闻弟子将其集结并安置。就像大德法救所集结的无常品等鄔拕南颂，毘婆沙师传承的讲述也是如此。那么，什么法被称为他们所简择的，因此佛陀传授了对法呢？颂曰：

论文中提到：所有的道理大致可以分为两种，即有漏和无漏。什么是有漏法呢？除了道谛之外，其余的有为法都属于有漏法。这是为什么呢？因为所有的烦恼在这些法中都会相互增长。而与灭道谛相关时，虽然烦恼会产生，但不会相互增长，因此它不属于有漏。不增长的意义将在随眠品中详细解释。接下来讨论无漏法。无漏法指的是道圣谛和三种无为法。这三种无为法是什么？分别是虚空、二灭。二灭指的是什么呢？即择灭和非择灭。这三种无为法和道圣谛被称为无漏法。这是为什么呢？因为在这些法中，烦恼不会相互增长。在简要提到的三种无为法中，虚空的本质是无碍，因为没有任何障碍，所以色法可以在其中自由运行。择灭的本质是解脱束缚，当有漏法远离束缚并证得解脱时，就称为择灭。择意味着选择，即智慧的差别，它分别选择四圣谛。

通过智慧所获得的灭称为擇滅，就像牛所驾的车被称为牛车一样，省略了中间的言辞，因此这样说。所有的有漏法是否都具有相同的擇滅呢？不是的。为什么？因为它们各自随着所繫缚的事物而不同。也就是说，根据所繫缚的事物的范围，离开繫缚的事物也是如此。如果不是这样，那么在证悟苦谛时所断除的烦恼灭，就应该证悟到所有应当断除的烦恼的灭。如果真是这样，那么修行其他对治方法就变得毫无用处。根据什么意义说灭没有同类呢？根据灭自身没有同类因的意义，也不给予他人，因此这样说，并不是没有同类。已经解释了擇滅。永远阻碍未来生得的非擇滅，指的是能够永远阻碍未来法的生起。得到的灭与前面的不同，称为非擇滅。得到它不是通过选择，而是因为缺乏条件。就像眼睛和意识专注于一种颜色时，其他的颜色、声音、香味、触觉等就会消失。因为那些境界，五识身等在未来世中终究不会产生，因为它们不能涉及过去的境界，由于条件不充分而得到非擇滅。对于法的灭尽，应当分为四句。或者在所有法中只得到擇滅，指的是所有有漏的过去和现在的生法。或者在所有法中只得到非擇滅，指的是不生法和无漏的有为法。或者在所有法中同时得到两种灭，指的是那些不生的有漏法。或者在所有法中两种灭都得不到，指的是所有无漏的过去和现在的生法。这样已经解释了三种无为。前面提到的除了道之外，其余的有为法被称为有漏。

论文中说：色蕴等五蕴，指的是从色蕴开始到识蕴。这五种法完全包含了有为法，因为它们是由众多因缘聚集共同作用的结果。没有任何法是由单一因缘产生的，它们属于同一类别。未来的情况并不妨碍，就像牛奶和柴火一样。这些有为法也被称为世路，因为它们已经行走、正在行走或将要行走在正行上，或者因为它们被无常所吞噬。或者它们被称为言依，言指的是语言，所依赖的就是所谓的共同含义。这样的言依包含了所有有为法。如果不是这样，就会与《品类足论》所说的相违背。那里说言依涵盖了十八界。或者它们被称为有离，离指的是永远的离开，也就是涅槃，因为所有有为法都有这种离开。或者它们被称为有事，因为它们有因，事就是因的意思。毘婆沙师的传说就是这样。这些是有为法的不同名称，在这个讨论的有为法中。

论文中提出：这里所立的是什么？是指提出主张的取蕴，也称为蕴。有些只是蕴而不是取蕴，比如无漏行。烦恼被称为取，因为蕴从取中生出，所以称为取蕴，就像草秆能引燃火一样。或者因为蕴属于取，所以称为取蕴，就像帝王的臣子。或者因为蕴能生出取，所以称为取蕴，就像花果之树。这些有漏法也被称为有諍，烦恼被称为諍，因为它们触动善品、损害自己和他人、随着諍的增长，所以称为有諍。就像有漏也被称为苦，因为它违背了圣心。它也被称为集，因为它能招致苦。它也被称为世间，因为它可以被毁坏、有对治的方法。它也被称为见处，因为各种见解都依附其中，随着无明的增长。它也被称为三有，因为它包含了因和依，被三有所包含。像这样的类别都是有漏法。根据意义的不同，有不同的名称，如上所述。色等五蕴被称为有为法。色蕴是什么？颂曰：

在《阿毘達磨俱舍論》中提到，所谓的五根，指的是眼、耳、鼻、舌、身根。而所谓的五境，即是这五根所对应的境界，包括色、声、香、味、触。至于无表色，是指在受戒时产生的一种特殊色体。仅根据这些来确立色蕴的名称。在这部分，我们首先应该讨论五根的特点。

论文中提到：之前所说的色、声、香、味、触这五种境界，对应的识就是色、声、香、味、触的识别能力。这些识别能力所依赖的五种清净色，按照它们的顺序，应当理解为眼、耳、鼻、舌、身这五种感官。正如世尊所说：比丘们应当知道，眼是内在的感官，由四大元素构成的清净色是其本质。其他感官也应广泛地这样理解。或者，所说的眼等五种感官，对应的识别能力就是眼、耳、鼻、舌、身的识别能力。这些识别能力所依赖的五种清净色，被称为眼等感官，是眼等识别能力所依赖和停留的意义。这样理解就符合《品类足论》。正如该论中所说：什么是眼根？眼的识别能力所依赖的清净色是其本质。其他感官也应广泛地这样理解。已经讲述了五种感官，接下来讲述五种境界。

在《阿毘達磨俱舍論》中提到，言色分为两种：一是顯色，二是形色。顯色有四种基本色彩：青、黄、赤、白，其他顯色都是这四种基本色彩的差别。形色有八种，以长为首，不正为末。或者可以说有二十种，即在这个色處中又提到二十种，包括青、黄、赤、白、长、短、方、圆、高、下、正、不正、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗。有其他学者认为，天空中的一种顯色是第二十一种。在这里，正指的是形态的平等，形态不平等则称为不正。地水气蒸腾形成的称为雾，太阳的光辉称为光，月亮、星星、火、药、宝珠、电等其他光源称为明，遮挡光明而产生的其他可见色称为影，与之相反的是暗。其他色彩容易理解，所以现在不解释。有些色處只有顯色没有形色，比如青、黄、赤、白、影、光、明、暗。有些色處则只有形色没有顯色，比如长等部分身体表现的业性。

有些色處具有顯色和形色，指的是其他色處。有餘師认为：只有光明色具有顯色而无形状，因为直接观察到世间的青色等色處具有長等特征。如何一个事物同时具有顯色和形色？因为在这里两者都是可以被认知的。这里的“有”是指具有智慧的意义，而不是具有境界的意义。如果这样，身体的表现也应该具有顯色的智慧。已经讨论了色處，接下来讨论聲處。聲只有八种，分别是有執受或无執受的大种作为原因，以及有情和非有情的名声差别为四，这又可以分为可意和不可意的差别，形成八种。以執受大种为原因的声音，是指由手等动作发出的声音。风、林、河等发出的声音，称为无執受大种为原因。有情名声的声音指的是通过言语表达的行为，其他声音则是非有情名声。有人说：有些声音可以由有執受和无執受的大种作为原因，如手鼓等合起来产生的声音。如果不允许一个顯色极微由两个四大元素构成，声音也应该是这样。已经讨论了聲處，接下来讨论味處。

味道有六种，分别是甜、酸、咸、辣、苦、淡，它们各自有不同的特点。已经讨论了味处，接下来讨论香处。香有四种：好香、恶香、等香和不等香，因为它们之间存在差异。在本论中提到香有三种：好香、恶香和平等香。已经讨论了香处，现在讨论触处。触有十一种，包括四大种、滑性、涩性、重性、轻性以及冷、饥、渴。这些大种将在后文详细讨论。柔软称为滑，粗糙强固称为涩。可以称量的称为重，与之相反的是轻。温暖的欲望称为冷，食物的欲望称为饥，饮料的欲望称为渴。这三种欲望因为它们所立的果名，所以这样说。

在色界中，没有饥饿和渴望的触感，但有其他的触感。那个境界的衣服，单独来看无法用言语表达，但聚集起来则可以用言语描述。在那个境界，虽然冷和暖无法造成伤害，但它们能够带来益处。传说是这样的。这里已经提到了多种色处。有时候，眼识依赖单一的事物产生，即在那个时候，每个都能单独识别。有时候，眼识依赖多个事物产生，即在那个时候，不能单独识别，比如远距离观察军队、森林、无量的显形珠宝聚集等。应该知道，耳等其他识也是这样的情况。有其他师说：身识最多依赖五种触觉产生，即四大种，滑等任意一种。有的说：最多总体依赖所有十一种触觉产生。如果这样，五识总体依赖境界，应该五识身取共相境界而不是自相境界。关于处的自相，允许五识身取自相境界而不是事的自相，这有什么问题吗？现在应该思考选择，身体和舌头两个根和两个境界同时到达，哪个识先产生？随着境界的强烈，那个识先产生；如果境界平衡，舌识先产生，因为食物和饮料引导身体使相续。已经说了根境界和取境界相，无表色相现在接下来将说。

在《阿毘達磨俱舍論》中提到：所谓心散乱，指的是除了特定心境之外的其他心境。所谓无心，是指进入无想定或滅盡定的状态。这里用“等”字来表示，是为了展示心不散乱且有心的状态。相似相续被称为随流，善与不善则被称为净与不净。为了区分各种所得的相似相续，所以又提到了大种所造。毘婆沙中说：“造”是因的意思，指的是作为生等五种因。为了明确立名因，所以说“由此”。无表虽然以色业为性质，就像有表业一样，但并不表示让他人了解，因此称为无表。这里所说的是师宗的言论，简要地说明了表业和定所生的善与不善的色被称为无表。既然提到无表是大种所造，那么大种又是什么呢？

论文中说：地、水、火、风能够保持它们自身的特性和所创造的颜色，因此被称为“界”。这四个界也被称为“大种”，因为它们是所有其他颜色所依赖的性质，具有宽广的体量。或者在地等元素中，由于其形态大而显著，或者因为它们能够引发各种重大的作用。这四大元素能够完成什么样的工作？按照它们的顺序，它们能够完成保持、吸收、成熟和增长这四种工作。地界能够保持，水界能够吸收，火界能够成熟，风界能够增长。增长指的是增强或者流动引导。既然工作用途是这样的，那么它们自身的特性又是怎样的呢？按照它们的顺序，它们使用坚硬、湿润、温暖和运动作为自己的特性。地界具有坚硬的特性，水界具有湿润的特性，火界具有温暖的特性，风界具有运动的特性。这些特性能够引导大种创造颜色，使它们连续地生长到其他方向，就像风吹动灯光一样，因此被称为运动。《品类足论》和经文说：什么是风界？指的是轻等运动的特性。又说轻性是所创造的颜色，所以风界的运动是它自身的特性，通过工作来显示其本质，所以说是轻的。那么地等元素呢？地等元素的界是不同的。

在《阿毘達磨俱舍論》中提到：地指的是顯形，以色處為其本體，是根據世間的思維習慣而假設的名稱。世間人們通過顯形的色相來認識地，水和火也是這樣。風則是指風界，世間人們根據其動的特性來命名風。或者，就像地等其他元素一樣，風也是顯形，因此可以這樣說。就像世間人們說的黑風或團風，這是利用顯形來表示風。為什麼這個蘊沒有外在表現，卻後來被說成是色呢？是因為它會變壞。正如世尊所說：比丘們應當知道，因為會變壞，所以稱之為色取蘊。是什麼能夠變壞呢？是手的觸碰，一旦觸碰就會導致變壞。這個變壞的過程，也就是可惱壞的意義，因此在義品中這樣說：

那么色又是什么呢？它因欲望而受到破坏，因欲望而受到扰乱和变化。有人说，因为色具有变化的阻碍，所以被称为色。如果是这样，那么极微就不应该被称为色，因为它们没有变化的阻碍。这个反驳是不成立的。没有一个极微是单独存在于某处的，众多极微聚集在一起，变化的阻碍就形成了。过去和未来也不应该被称为色，因为它们曾经或将会有变化的阻碍；以及它们的种类，就像被烧的柴火一样，所有无表色也不应该被称为色。有人解释说，表色具有变化的阻碍，无表色也因为跟随表色而被称为色。就像树动时影子也会随之动一样。这个解释是不成立的，因为无表色没有变化的阻碍。而且，当表色消失时，无表色也应该消失，就像树消失时影子必然随之消失一样。有人解释说，因为所依赖的大种有变化的阻碍，所以无表业也得到了色的名称。如果是这样，那么所依赖的有变化的阻碍，眼识等五种也应该被称为色。这个反驳是不恰当的。无表色依赖于大种的变化，就像影子依赖于树，光依赖于珠宝一样。眼等五种识依赖于眼等时并不是这样，它们只能作为帮助生起的因缘。

这个影子依赖于树，光依赖于宝，这并不是符合毘婆沙宗的教义。在他们的观点中，影子等显色是由极微物质各自依赖于四大元素。即使承认影子和光依赖于树和宝，但无表色与它们的依赖方式不同，他们认为所依赖的四大元素虽然消失，但无表色不会随之消失。因此，之前的说法并没有解决难题。还有另一种解释来回应他们的难题：眼识等五种所依赖的并不固定，有的会变碍，比如眼等根，有的无变碍，比如无间意，无表色的依赖则不是这样，所以之前的难题并不完全适用，变碍的名色理论是成立的。

在之前讨论的色蕴性质中，我们认为根境是构成十处界的基础，即在处的方面，我们将其确立为十个处。从眼处到色处，广泛地讨论，一直到身处和触处。如果在界的方面来确立，则是十个界，从眼界到色界，广泛地讨论，一直到身界和触界。已经讨论了色蕴以及处和界的确立，接下来将讨论受等其他三个蕴的处和界。

在《阿毘達磨俱舍論》中提到：感受的集合分为三种，即在接触时接受的乐、苦和不苦不乐。这又进一步细分为六种感受，从眼触所生的感受一直到意触所生的感受。想的集合是指能够抓住形象作为其本质，即能够抓住青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等特征。这同样细分为六种想法，应如感受所述。除了前面提到的色、受、想、识之外，其余所有的行为被称为行蕴。然而，佛陀在经文中说六思身是行蕴，因为它们是最优越的。为什么呢？因为行为意味着造作，而思考是行为的本质，造作的意义更为强烈，因此被认为是最优越的。所以佛陀说，如果能够造作有漏有为的行为被称为行取蕴。如果不是这样，其余的心所法和不相應的行为，因为不属于蕴，所以不应被视为苦集，也就不能成为应当知晓和应当断除的对象。正如世尊所说：如果对一种法未达到了解和认识，我说他不能达到苦的极限。未断未灭的说法也是如此。因此，应当承认除了四蕴之外，其余的有为行为都属于行蕴。即所说的受、想、行蕴，以及无表色、三种无为，这七种法在处门中被立为法处，在界门中被立为法界。已经讲述了受等三蕴的处界，接下来将讲述识蕴并立处界。

在《阿毘達磨俱舍論》中提到：每个識通过其独特的识别功能，分辨不同的境界，总体上把握了境界的特征，因此称为識蘊。这种識蘊有六种不同的形态，即从眼識到意識。应当理解，这里所说的識蘊，在十二處的分类中被归为意處，在十八界的分类中则被归为七界，包括眼識界到意識界，这六种識在转变中被称为意界。在这些分类中，五蘊、十二處和十八界，除去无表色，其余的色蘊被称为十處，也称为十界。受想行蘊、无表色和无为法统称为法處，也称为法界。应当知道，識蘊也就是意處，也称为七界，包括六識界和意界。难道識蘊仅仅是六識身吗？除此之外还有什么是意界？没有其他不同的法则。在这段经文中，有一首颂诗如下：

论文中说：当六識身连续不断地消失之后，能够生起后续的識，因此被称为意界。这就像一个孩子被称为他父亲的孩子，或者一个果实被称为其他种子的果实一样。如果真是这样，那么实际的界应该只有十七个或者只有十二个，因为六識和意界相互包含，那么为什么能够建立十八界呢？

论文中说：就像五识界各自依赖眼等五个界，第六意识没有其他依赖，为了形成这种依赖，所以说到意界。这样，所依赖的、能依赖的和境界，应当知道各自有六个界，总共形成十八界。如果这样，那么无学之人的最后念心不应是意界，因为在这之后，意识不再生起，不是意界。不是的，这是因为它已经处于意性中，缺少其他因缘，所以后来的意识不再生起。这里，蕴包含了所有有为法，取蕴只包含了所有有漏法，处和界则完全包含了所有法。分别包含是这样，那么总体包含又如何呢？

在《阿毘達磨俱舍論》中提到：通过理解一色蘊（色蘊）和意處（心王）的法界，我们应当知道这可以总体上包含所有法。在对各个處（感官功能区域）进行勝義（极为微妙深奥的义理）的讨论时，我们只包含自性（固有的、不变且不生灭的本质），而不包含他性（其他法的本质）。为什么这么说呢？因为法（现象或事物）与他性总是相互分离的。如果我们说分离的法还能包含他性，这在逻辑上是不合理的。例如，眼根（眼睛作为感官的根基）只包含色蘊（色相的感知能力）和眼處（眼睛作为感官的功能区域）、眼界（眼根对色相的感知能力及其相关的功能状态）、苦（逼迫和困扰身心的状态）、集諦（一切痛苦的成因）等，因为它们是眼根的性质，所以不包含其他蘊（感官功能区域）、其他處（感官功能区域）或界（事物之间的差别或本质）。如果我们从世俗（世间通俗的意义）的角度来讨论，我们也应该理解其他法也可以包含其他法。例如，四攝事（四种行为准则）可以包含徒眾（一群弟子）。眼、耳、鼻三處（感官功能区域）各有两个，为什么界（事物之间的差别或本质）的体不是二十一呢？这个疑问是不合理的。为什么呢？因为...

在《阿毘達磨俱舍論》中提到，所谓相似之处，是指无想有情处与非想非非想处都具有眼的自性。所谓相同的境界，是指这两处都以色作为它们的对象。所谓相同的认知，是指这两处都是眼识所依赖的。因此，尽管有两处，但眼界却是统一的。耳和鼻也应该按照这种方式来建立。如果这样，那么为什么生依于两处呢？

论文说：因为所依赖的身体具有庄严的相貌，虽然界的本质是统一的，但在两个地方产生。如果眼睛和耳朵的根只在一个地方产生，鼻子如果没有两个鼻孔，身体就不庄严。这种解释是不正确的。如果本来就是这样，谁会说丑陋？而且像猫头鹰等生物虽然在两个地方产生，又有什么庄严呢？如果这样，为什么三根会在两个地方产生？为了使所发出的识能够明了庄严。现在可以看到，在世间闭上一只眼睛等，对颜色等的识别就不那么清晰了，因此三根各自在两个地方产生。已经说了诸蕴和处界攝，接下来要说它们的意义。这些蕴、处、界的区别意义是什么？颂曰：

在《阿毘達磨俱舍論》中提到：所有因缘和合的现象，其聚集的意义就是蘊的意义。正如佛经所说：包括所有物质形态，无论是过去的、未来的还是现在的，无论是内在的还是外在的，无论是粗糙的还是微细的，无论是低劣的还是优越的，无论是遥远的还是接近的，所有这些都可以被概括为一个集合，称为色蘊。通过这种聚集的意义，蘊的概念得以确立。在这部经文中，已经消失的无常被称为过去，尚未发生但将要发生的被称为未来，已经发生但尚未结束的被称为现在，与自身相关的称为内在，其余的称为外在。或者根据处所来辩论，有障碍的称为粗糙，无障碍的称为微细。或者根据相互对立来建立。如果说是相互对立，那么粗糙和微细就无法成立。这种困难并不存在，因为所依赖的对立是不同的。依赖它作为粗糙的，从未作为微细，依赖它作为微细的，从未作为粗糙，就像父子、苦集諦等，被污染的称为低劣，不被污染的称为优越，离去和到来称为遥远，现在称为接近，直到识蘊也应该这样理解。但也有区别，比如依赖五根称为粗糙，只依赖意根称为微细。或者根据地点来辩论，毘婆沙師所说的就是这样。

尊敬的法救大师又说道：五根所识别的称为粗色，其余的称为细色。不令人满意的称为劣色，其余的称为胜色。不可见的地方称为远色，在可见的地方称为近色。过去等色如其名所示，受等也是如此，根据所依赖的力量，应知远近粗细与前述相同。心和心所法，生长的门径和意义是处义。解释词义的人，因为能生长心和心所法，所以称为处，这是能生长它们作用的意义。法的种族意义是界义，就像一座山中有多种铜铁金银等种族，称为多界。同样，一个身体或一个相续，有十八类诸法种族，称为十八界。这里种族是生本的意义。那么，眼等是谁的生本呢？是自种类同类因。如果是这样，无为不应该称为界，因为心和心所法是生之本。有人说：界的声音表示种族的意义，即十八法种族自性各自不同，称为十八界。

如果认为聚集的意义就是蘊的意义，那么蘊应该是假有的，因为许多实际的積聚集在一起共同构成，就像聚集一样，就像我一样。这个难题是不成立的，因为一个真实的極微也被称为蘊。如果这样，就不应该认为聚集的意义是蘊的意义，因为不是每一个实际的物质都有聚集的意义。有人说：能够承担重担的意义是蘊的意义，因此世间说肩是蘊，因为物质聚集在一起。或者有人说：可以分段的意义是蘊的意义，所以世间有这样的话：你三个蘊还给我，我会和你交流。这个解释超越了经典，经典说聚集的意义是蘊的意义，就像契经所说：所有的色如果过去等等。详细地说就像前面一样。如果认为这个经典明显地表明过去等每一种色等各自的名字是蘊，因此所有的过去色等每一个实际的物质各自的名字是蘊。这个执着是不合理的，所以那个经典说：像这样所有的一切都简单地聚集在一起说成是蘊，所以像聚集一样，蘊一定是假有的。如果这样，应该允许所有有色的地方也是假有的，眼睛等極微需要更多的聚集才能形成生门。这个难题是不合理的，因为在更多的聚集中，每一个極微都有原因和用途。如果不是这样，根和环境相互帮助共同产生知识等不应该在别的地方，那么应该没有十二个地方的区别。然而毘婆沙这样说。对法的各位老师如果观察假蘊，他们说極微是一个世界一个地方一个蘊的一小部分；如果不观察，他们说極微就是一界一處一蘊。这应该在部分上，假的说有部分，就像烧少量的衣服也说烧衣服。

经文说：接受教化的众生有三种不同的层次，因此佛陀讲述了蕴、处、界这三种法门。传说中，众生的愚昧也有三种，有的愚昧于心所的总体，执着于我，有的只愚昧于色身，有的愚昧于色身和心所。根器也有三种，分别是利根、中根、钝根。快乐也有三种，分别是乐受、略受、中受，以及更广泛的文义。根据这些层次，佛陀分别讲述了蕴、处、界三者。为什么佛陀将其他心所总体归入行蕴，而将受想特别分为两个蕴呢？

论文中说：争论的根源有两个，即对各种欲望的执着和对各种错误观点的执着。这两种执着，按照它们的顺序，是感受和知觉成为最胜因的原因，因为对感受的贪恋和对错误观点的颠倒想法，分别导致了对欲望和观点的执着。此外，生死轮回的法则以感受和知觉作为最胜因，因为沉溺于感受而产生颠倒的想法，从而导致生死轮回。由于这两种原因以及接下来将要讨论的次第因，应当明白地将感受和知觉单独列为一种藴。至于次第因，将在随后进行讨论。为什么无为法被归类在处和界中，而不是藴呢？

论文中说：三种无为法不能说包含在色等蕴中，因为它们与色等蕴的意义不相匹配。也就是说，无为法的本质既不是色，也不是其他任何蕴，也不能说它是第六蕴，因为它与蕴的意义不相匹配。蕴的定义是聚集的意义，正如前面详细解释的。无为法不像色等有过去等类别的差异，可以简单地用一个集合的名字来称呼无为蕴。另外，取蕴是为了显示染污的依据，染污和清净的两种依据都是通过蕴来表达的。无为法在这两层意义上都没有，因此意义不相匹配，所以不设立蕴。有人说：就像瓶子破了就不再是瓶子，蕴如果停止了就不再是蕴，这在处和界的例证中应该是错误的。这样已经解释了蕴的存废，接下来将讨论它们的次序。颂曰：

论文中提到：色界因为有障碍，所以在诸蕴中属于粗显的，无色界中的粗显只有受行相，因此世间人会说“我的手等部位疼痛”。受想相对于行相来说更为粗显，因为男女等概念容易理解。行相比识更为粗显，因为贪瞋等行为容易理解。识是最细微的，因为它总体上把握境界的相状，难以分别。因此，根据粗显的程度来建立蕴的次序。或者从无始生死以来，男女对色界更加喜爱，这是因为沉溺于乐受的味道，沉溺于乐受又因为颠倒的想而生，这种颠倒的想又因为烦恼而生，这样的烦恼依赖于识而产生。这和前三种都是染污的识，因此根据染污的程度来建立蕴的次序。或者色如器具、受如饮食、想如助味、行如厨师、识如食用者，因此根据器具等来建立蕴的次序。或者根据界的差异来建立蕴的次序，即在欲界中有各种妙欲，色相明显。在色界中，静虑有胜喜等，受相明显。在三无色中，取空等相，想相明显。在第一有中，思最为胜，行相明显。这就是识的停留，识的停留明显地像世间的田地和种子的次序。因此，诸蕴的次序就是这样。由于五蕴没有增减的过失，正是由于这些次序的原因，离开行相另外建立受想二蕴，即受与想在诸行中相粗生染，类似食物同时助味，二界中强所以另外建立蕴。在处界门中应该先说明六根的次序，由此境界和识的次序就可以知道了。

在《阿毘達磨俱舍論》中提到：在六根中，眼、耳、鼻、舌、身这前五根只感知当前的境界，因此首先被讨论。意根的境界不固定，它可以涉及三世、无为，或者只取一个、两个、三个或四个境界。所说的四境仅是所造的，意味着前述的流转至此。在五根中，前四根的境界仅是所造的，因此首先被讨论。身根的境界不固定，它可以取大种、或者取造色、或者两者都取，其余的指的是前四根。根据它们各自的应用，远、速、明，因此首先被讨论。例如，眼根和耳根取远的境界，所以在二者中首先讨论。在二者中，眼根因为使用远的缘故首先被讨论，远距离可以看到山河但听不到声音。另外，眼根使用速度快，先远距离看到人撞击钟鼓，然后听到声音。鼻根和舌根同时使用，既不远。首先讨论鼻根，因为速度快和明显。比如面对香气扑鼻的美食时，鼻根先嗅到香气，舌根后尝到味道。或者在身体中根据所依赖的地方上下不同来讨论根的次序，眼根所依赖的位于最上方，其次是耳、鼻、舌、身根多位于下方，意根没有固定的地方。有的依赖于其他根而生，因此最后讨论。

在《阿毘達磨俱舍論》中提到，为了区分和理解各种境界的性质和差异，所以在色蘊中根据其特殊性建立了十个不同的处所，而不是将它们笼统地归为一个整体。如果没有眼睛等感官的差异性，而其本质是色，就称之为色處，这是通过排除其他感官的名称来特别指明的，虽然是一个总称，但实际上是个别的名字。在所有色中，色處是最显著的，因此建立了一个通用的名称。由于它具有障碍性，当手等触碰时就会立即改变。并且因为它具有可见性，可以在这里或那里展示其差异。在所有世间，人们只在这里共同称之为色，而不是在眼睛等感官。此外，为了区分，建立了一个法處，而不是在所有事物上，就像色一样。在这里，包含了想等众多的法，因此应该建立一个通用的名称。还有增上法，即涅槃，因为在这里被包含，所以单独作为法来建立。有些其他学派的论师说，在色處中有二十种色是最粗糙明显的，肉、天、圣慧三眼的境界，因此单独建立了色的名字。在法處中，因为有各种法的名字和智慧，所以单独建立了法的名字。在许多契经中，有其他种类的蘊、处、界，可以得到想的名字。是为了包含这些吗？还是与这些分离？它们都被包含在内，应当这样理解。接下来讨论其他蘊的名称和想的包含。

讨论说：那些认为佛教教语是其本质的人，他们说教法属于色蕴。那些认为佛教教名是其本质的人，他们说教法属于行蕴。这些教法蕴的量是如何的呢？颂曰：

有的学者说：八万法蕴，每一个都与《法蕴足论》的量等同，即每一个法蕴包含六千颂，正如《对法》中《法蕴足》所说的那样。也有说法认为，法蕴随蕴等的每一个差别数有八万，包括蕴、处、界、缘起、谛、食、静虑、无量、无色、解脱、胜处、遍处、觉品、神通、无诤、愿智、无碍解等，每一个教门都称为一个法蕴。如实说法的人认为，所教化的有情众生有贪瞋等八万种不同的行为，为了对治这八万种行为，世尊宣说了八万法蕴。正如他所说的，这八万法蕴都被包含在这五蕴中的两个蕴里，其他的地方的蕴、处、界、类也应该是这样。

在其他佛经中提到的诸蕴、处、界，都应根据情况归入前面所讨论的内容。在这部论著中所讨论的蕴等，应当仔细考察它们各自的固有特性。在许多经文中提到的其他五蕴，即戒、定、慧、解脱、解脱智见五蕴，其中戒蕴属于色蕴，其余四蕴属于行蕴。另外，经文还提到了十遍处等，前八遍处由于具有无贪的特性，属于法处；如果包括助伴的五蕴，那么它们就属于意处和法处所包含。八胜处的归类也应如此理解。空、识遍处、空无边等四无色处，由于具有四蕴的特性，属于意处和法处所包含。五解脱处，以慧为特性，属于法处；如果包括助伴，那么它们就属于声、意、法处所包含。还有两个处，即无想有情天处和非想非非想处，前者属于这十处所包含，因为没有香味；后者属于意法处所包含，具有四蕴的特性。另外，《多界经》中提到界差别有六十二种，根据情况应当知道它们都被这十八界所包含。而且，该经文中提到的六界，地、水、火、风四界已经讨论过，而空、识二界尚未说明其特性。

在《阿毘達磨俱舍論》中提到：所有存在的门窗和口鼻等，无论是内部还是外部的空隙，都被称为空界。这些空隙应该如何理解呢？传统上说，空隙即是明暗，没有明暗之外的空隙可以把握，因此空界以明暗为本质。这个本质是与昼夜不可分离的，因此被称为邻近阿伽色。传统上解释说，阿伽指的是聚集的颜色，因为它极其阻碍，所以称为阿伽。这个空界色与它相邻，因此被称为邻近阿伽色。有的说，阿伽就是空界色，因为这里没有阻碍，所以称为阿伽。即阿伽色与其余阻碍相邻，因此被称为邻近阿伽色。所有有漏的心识被称为识界，为什么不说所有无漏的心识为识界呢？因为承认六界是有情生命所依赖的，这些界从连续生起的心到临终的心，始终维持生命。而无漏法则不是这样。在六界中，前四个属于触界，第五个属于色界，第六个属于七心界。其他经文中提到的界，根据它们的相应情况，都被包含在这十八界中。