中觀論疏

問：自上已來品品破因果竟，今何故重說？答：因果是眾義之大宗、立信之根本，惑者多謬，上雖略破，宜須重論在次下也。如外道計邪因邪果四宗不同，大小乘人十家所說，故知因果難明，須重辨也。二者上來雖破因果為成餘法，如〈因緣品〉破四緣因果為成無生義，乃至〈五陰品〉破因果為成無五陰義，並未正論因果；今欲正論因果，故有此品來也。若逐近來者，從〈時品〉生。外云：無三世之時，寧有因果之法？而因果道理不可令無，故應有時也。問：因果有幾種？答：略有三種。

一相生因果，如泥瓶之類；二相緣因果，如捲指之流；三者了因因果，如燈了物萬、行了出法身。問：此品為破因果、為申因果耶？答：品品之中皆有申破二義，求內外大小性實因果皆悉無從，故名破因果。以計性實之人即破因果義，故論主須破之。二者性實因果既除，始得辨因緣因果。既稱因緣，則因果宛然而常寂滅，故因中發觀則戲論斯忘也。

品開為二：第一別破十家因果、第二總破一切因果。破十家因果則為十段，亦得束為五雙：第一有無一雙；第二與不與一雙，亦云滅不滅；第三一時前後一雙；第四滅變不滅變一雙；第五遍不遍一雙。初有無一雙凡有四偈，即為四別：初偈明因中有果，何假緣生？第二偈因中無果，緣何能生？第三偈重破有果，因中若有果，果備四塵則諸根取得。第四重破無，若因中無果，則因同非因。所以四偈交絡破者，以破有竟，外則執無，是故破無。次破無竟，外迴宗執有，故重破有。破其有竟，從徹捉無，以其所執不定，故交絡破之。

又此論破有多門，上來以有無各類、今是有無交絡，適緣不同，故有破門非一。問：何故十家之中前破有無？答：有無是斷常之本，斷常為眾見之根，今欲窮其根，故前破之也。又佛法因果正是中道，有無正障中道也。又僧佉、衛世是外道之宗，上座、僧祇為諸部之本，如此內外正執有無，故前破之也。問：何故不破亦有亦無、非有非無？答：亦有之與非無猶是有義，亦無之與非有猶是無義，故但破二關則四宗便攝。初長行立、次偈破，即是僧佉之與上座明因中有果。執有果，三義：一者現見果從因，故因中有果。

二者假緣則生，故知緣中有；緣中若無，雖合不生。三者信佛語，如經云「以有生性，故生能生。」偈上半牒、下半破。外救云：因中無果事，假緣合故生事果。云何難言不須緣合生耶？答：因中無事果，終是因中無果義。以因中無事而生於事，當知此事本無今有，故是因中無果。又若緣合發事，亦應和合方有理。理若自有，事亦應然。又若事因於理，理應更有所因。又若事因理，事可是有，理既無因則應無理。又問：為本有竟須緣合、為緣合竟然後有？若本有竟，何須緣合？若緣合竟方有，則未合便是無，雖假緣合，果終不生。

「問曰」下，立因中無果義，蓋是衛世、僧祇二世無義。答中上半牒、下半破。破意云：因中無果，此無與太虛菟角無無有異，太虛菟角緣合不生，果亦如是。果逐可生，太虛不生太虛可無，果應非無。若二俱無，太虛不生而果生者，亦可太虛應生而果不生。第三偈上半重牒有、下半正破。外道泥中之瓶具有五塵，則五根取之應得；內法瓶為四塵成，四根應知。又內法泥中之瓶若是假，應為想心得，而並不爾，故知無也。第四偈上半重牒無、下半正破。破有三意：一相與俱無則因同非因，相與不生：又若皆是非因則無有因，以因無故非因亦無。二者相與俱無則非因同因，相與皆因無有非因，既無非因亦無有因。三者二俱是無而有因非因者，亦應二俱是因而有有無；又同皆是無，亦應求火於氷、求乳於水，則因果大亂。

「問曰因為果」下，第二破與果不與果一雙。前破因與果作因義，次破因不與果作因義。初立、次破。立中外人避前有無二關，以因與果作因，故非是因中都無；而因與竟便滅，不得言因中有果。成論師云：因是有為，凡有二義：一者性滅、二是轉變。以性滅故、因滅果生；以轉變義故，轉因作果。又云：一念之因辨果力足，故能生果；因是有為，故亦生便滅。亦是此義。以感果力足名為與果，性滅之義秤之為滅。故《成論》文云「是因與果作因已，滅報在後生。」又云「作因已滅，而成就力在，故能感果。」亦是此義也。偈上半牒、下半破。

且問前性滅轉變義：汝只是一乳因，若言其滅則無可轉之為酪；若言乳轉作酪果，則不得言乳滅。今遂言作而復滅者，則乳有二體：一體滅於前、二乳體轉作酪。本立一乳，何有二耶？又問：因與果者，若有果，何須與耶？如其無者，與誰作因？救云：有果道理，故與果作因也。若理異空則不須與，若不異空則無可與。又汝果若有有理，復有無理。如《百論》「若當有有，若當無無。」又難開善義云：有成就現在，復有現起現在。成就現在為當能緣、為不緣？若能緣則是現起，不名成就；若不能緣，同毘婆闍婆提不相應使。又開善亦是過去過去義。

初念謝滅是一過去，成就來現在得果竟便滅復是一過去。同迦葉鞞失已復失。又汝因是一，有滅不滅者，則有二體：一是現起因、二是成就來現在因，故是二體。若言唯是一體經二時者，因法假名時，既有二時則有二法，便有二因二果。又問：若得果竟無復成就者，亦應得果竟不名過去；若過去竟猶名過去，亦應得報竟猶名成就。「問曰若謂因不與果」下，第二破因不與果作因。外人避前二體，但立因滅果生。答中上半牒、下半破。破意云：因滅無果之前是無因，果云何得起？假令果起，則是無因之果。

又前偈明果生已而滅，則有二因之過；今明因滅已而果生，則有無因之咎。前是破成實義，後是破毘曇義。亦前破大眾部，後破上座部義。至長安見攝論師立二義：一立聞熏習不滅作報佛、二立聞熏習滅不作報佛。言作佛者，墮二體過：一者聞熏轉作報佛，是無常作常義。二聞熏習是有為，復是滅義，故一聞熏習墮二體。次立滅者，一切諸功德並從真如體上生，聞熏習但為增上緣生，實不作報佛，是故滅。如人工等但為金朴作出金緣，而金自從金朴出。此是因滅失義也。又成實師本執金剛心有二義：一實法性滅、二相續轉作佛義。今聞熏習不滅家，專是成實義。

「問曰眾緣合時」下，第三雙破一時前後。初偈破一時。問意云：眾緣合時即有果生，故無有無因之過。亦是成實五陰一時成人，薩婆多八相一時共起義。又數人未來已有因果，即是一時，但來現在生而因前果後耳。「答曰」下，上半牒、下半破。破意云：夫相生之道以能生為有，故能生他；所生為無，故從他生。若立一時，有則俱有、無則俱無。俱無則唯是所生，失於能生；俱有則唯是能生，失於所生。故若一時則失能所，得能所則失一時。

破由來義者，而汝人陰既一時，何不說人為陰、因際為人果？又《涅槃》云「眾生名色更互相縛」，應更互作因、更互為體。又二法一時，離法無別時，時一則法一、法二則時二。若時一法二，亦應時二法一。又他云：因滅時是果生時者，生則是有、滅則是無，云何一時？又一時言因果者，亦可一時有前後。破數義云：因法假名時，若九法共起則有九時，若言共一時亦應共一法。因果不得一法，亦因果不得一時。「問曰若先有果主」下，至此已來凡有三義：初二雙破前因後果、次一番破因果一時、今破前果後因，此之三義攝一切也。前立、次破。

經中及義並有斯執，如須達未修精舍之因，以有天堂之果；難陀實未持犯，而有苦樂之報。豈非前果後因？又影公云：「前有舍法而後備柱樑」，亦是此義。又經中云「本有涅槃之果，而後修行取之。」「答曰」，上半牒、下半破。破意云：本由因有果，未有因何得有果？若未有因已有果者，則名無因之果。問：經中親作此說，何以破之？其論破經不應說耶？答：經說別有深意，為勸人修福故說須達之事，為誡惡勸善故說難陀事，為對生死始有是無常故說涅槃本有是常耳。

涅槃未曾常無常，何曾是本始二有耶？又前果後因，如數人命根獨生，而後用十使中隨一使潤生令一期堅固，命根是果報正主，通六道三界。今問：命根因何而來？答：由業故生。問：若爾，則是前因後果。又前因滅，命根果後生，則是無因有果。又若前有果，後起煩惱潤，即是倒潤。又已有命根等，竟何須十使隨一潤耶？又若前果後因，則果生於因，因果倒亂。

「問曰因滅變為果」下，第四番因滅變因滅不變一雙。立義云：因滅變為果者，觀外人義只詺滅即為變，故因滅即變作果。答中上半作因至果破、下半重生破。初句牒、次句破。破云：既因變作果，則因體不滅，因體不滅故因至於果也。下半重生破者，為因之時是一生，至果時復是一生，故是重生。此直令其一物重生，所以成過。又破他義云：若因變作果者，則果不異因，還是前因作於後果。如東方張人至於西方，張人猶是張人。若因異果者，則因自滅前，非因作果。又問：若因變作果，因則異果；如其不異，則應不變。

又如變昔鹿王至佛，佛應是鹿；若非復鹿，則果異於因，則因滅無果之前則是無因，無因云何有果？又問：為滅變不滅變耶？若滅則無可為變，若不滅則不變。又生已復生者，如開善云：作因時是一生，後成就來現在復是一生。墮重生義。長行為二：初釋偈本、次破異義。前生因、共生因者，前生因是相生因果，因在前生、果在後生，故名前生因。共生因者相緣因果，如梁柱與舍一時而有，名共生因。此二種因總攝一切。又詳文，相生因果自有二種：一者同時，如大小生；二前後，如報因因果。今欲破前生因，故簡除共生，明前生之因墮重生過。

問：何故不釋上半耶？答：因至於果猶是外義，故不須釋之。「若謂是因即變」下，第二重破異義。凡破兩家：初破即變。外救云：因即變為果，唯有一生，無有重生。故今破云：既言其即，不得稱變；若言其變，不得稱即。如眼即目，不得名變也。「問曰因不盡滅」下，第二救云：名滅而體常存，體存故雖變而即，名滅故雖即而變。他云：昔日鹿王我身是也，鹿神明與佛神明不異，但鹿名滅、佛名生。人天神明亦不異，但名失名生耳。又僧祇義，心性本淨是非因非果，在因名因，始終是一心，故言體一；名字有異，則名失名生。

又如外道，從細至麁、從麁至細，義亦如是。又攝論師云：梨耶體無生滅，名用生滅，亦是此義。又此義違《楞伽》。《楞伽》明八證滅義也。「答曰泥團前滅而後瓶生不名為變」者，然以名名體、以體應名，在名既滅，體亦復滅，是則前滅後生，豈是變耶？「又泥團不獨生」者，此句明不但名生，在體亦生；對前句，不但名滅，體亦滅也。又外人有二義：一者因體不滅、二者因中有果。前破體不滅，今破其有義也。又是破其泥團體定不滅，既合兩物則體不定也。

「若但有名」者，此一句云：汝若但云名滅名生者，則應但有名，則無有體，何物變耶？「變名如乳變為酪」者，此句證名滅體亦滅、名生體亦生。如《百論》形、時、力、知、名等五事異，故俱滅俱生也。破他義云：汝一泥未作瓶，具有諸物理。汝言泥作瓶時，餘理非數緣滅者，亦應有瓶差理、瓶成理。答：亦有瓶差理。如一泥隨作一物，餘物悉差。問：既不得一時竝成，亦不得一時竝差。答：成物在一，事難故不得一時竝成。問：諸理既竝，事亦竝有。答：事相妨礙，故不得一時竝有；理不相妨礙，故得一時竝有。

問：理有事有則應理礙事礙，理若不礙，理亦不有。「問曰因雖滅失」下，第二破滅不變。前滅而後變既墮二生，是故今云：但因滅前而果生後，無重生過。答中上半破，因失則無因，誰生果耶？下半明因不失，即因在果，云何生果？如米失則無可為飯，不失則米在亦無飯。所以重破其不失者，外人立因果唯有失不失二，若破不失則便立失、若破失便立不失，故進退破之。問：此與前偈破何異？答：上與其重生破，今集令不生。又如《成論》等一義之中具失不失，實法則失、相續不失，故具破之，實法失則無因生果，相續不失則因應在果。又此文開感應義。

今問：當生善感者，此善為是有耶？為是無耶？若是有者，何須感耶？若謂理善感而事應者，則理因感事果。汝義不有眾生而已，有眾生則有一切善理，一切眾生常能感聖，則不須修事善以感事果。又問：未有事善已應者，亦應未有應已有事善。又問感義：若未有事不得感果，亦應未有事善不得感聖。又問：汝感應義何不相對，理應機理、事應機事？而理機感事，亦應事機感理。次問：過去現在二世善能感者，在善已有，何須感耶？若言為增長生善是故感者，若爾，未有善則不應感，云何得初生一念善耶？若一念善自生不須聖應者，後亦應自生不須應也。又問莊嚴：二世既是無義，那得成就過去？既成就過去，云何言無？若過去因感未來果，亦應過去解應斷未來惑。若惑無不可斷，亦應果無不可感。又問光宅成就義：經云「有為無常」，而汝言起一念善惡是功用常，豈不違經？又是無常中有常，常中有無常過也。

「問曰是因遍有果」下，第五遍不遍一雙。凡計因果各自不同：見蓮中有子便謂前有、見待緣始生便謂前無；見因滅果生即謂因在果前、仍為果作因便謂因在果後；見會指成捲便謂因果一時、見轉乳成酪便謂因變作果；見鏡中有像便謂因見於果、見種滅生牙便言因不見果；見麻中出油便言遍有，見母生子便言不遍，子但在腹中不在四支。故今欲備窮眾計，故具破之。此偈明遍則舉體全是，更生何物耶？如五指遍是捲，更生何物捲？若不遍者，汝能得捲在一邊、指在一邊不？又捲不遍在指者，為在指外、為在指內、為在中間？並不成也。

見不見猶是遍不遍，遍亦是因中先有、不遍是先無也。以舉體即是故云遍，亦舉體則是故云見也。長行，見是因中已有，故不須生；不見是因中無，不能生。可細尋文云見也。成論師云：眾生有遍生六道諸趣之理。數人云：未來是有，遍有五道三乘之性，至苦忍時，三乘中二性及三惡道皆非數緣滅。今問：《涅槃》破先尼云「若我遍諸趣者，何故為身更復造業？」數人未來既遍有五趣身者，亦同此難也。彼救云：未來但有性有，異外道我。今問：此異空即是已有，若未異空以何為性？又問：何因有此未來性耶？故知本自有之則是常見。

「復次若言過去因」下，第二總破因果。前別破十家五雙，今總破復有五雙：一合不合破、二空不空破、三一異破、四性無性破、五結合不合破。就初四偈為二：前三偈破合、後一偈俱破合不合。就三偈即三，皆明一世因不與三世果合。所以破合者，因能生果名因與果合，果能酬因名果與因合。問破他義云：過去因可得現在果者，過去是滅無，云何能生現在果？此破莊嚴成就義。若過去轉來現在，則不名過去。若轉來則為是常，常云何得報？此破開善義也。又若過去有習因能生現在果者，既其稱有則是現在，不名過去。此通破眾家。

問：云何是未來因得未來果？答：他云當得佛理。理在於當，未來淨身當得菩提。又當修因得菩提，又當修因得當果。又言：一切眾生恒有未來當生善理為機、聖人應之為果、並是其事。問：云何為未來因得理在果？答：如未來機感而現在聖應。問：云何未來因為過去果？答：未來有得佛理為因，故未來現在二世斷煩惱求佛。今問：未來已能為斷煩惱作因，亦應未來已有解斷現在惑。又未來當果已能為現在生心，亦同此難。問：云何現在果為過去作因；答：此是續假因。因接前因，令前不斷以作於後，則是現在因過去果。

過去寧不因現在而得轉來現在耶？又問：云何為未來因過去果？答：物情言無此義。今明因未來為過去，即未來是因、過去是果。云何現因現果？經言「即生此念時，佛於空中現。」現因當果可解。現因過去果者，如現修因求本有法身也。長行明三世果不與三世因合，對偈中三世因不與三世果合，反覆相成也。「復次若不和合者」，第二一偈合不合雙破。上半牒前不合義明無相生、下半破和合義。無有相生合，是因已與果合，則是已有果，不須相生。不合，是因不與果合，是無果義，無不可生。「若因空無果」下，第二空不空破。

三偈為二：初偈就因空不空破、次兩偈就果空不空破。此猶是〈去來品〉決定不決定，及〈作者品〉實有實無破耳。皆領其大綱，故作此破，文易見也。「因果是一者」下，第三一異門破。初偈雙牒雙非、第二偈雙牒雙難。一有四過：一者但是因則無果，無果亦無因；二但是果無因，無因亦無果；三既是一物，不可說因果；四因果既一，則作者作業亦一，陶師與瓶一也。異亦四難：一者因與果異，亦與非因異，則俱成非因；二者因非因俱成因；三因成非因，非因成因；四有因有非因，則有異有不異。「若果定有性」下，第四有性無性破。

初偈明果有性，無性因不能生。有性是有體，如本有人體不須陰成，本無人體陰合不成。第二偈結無因果。「若從眾因緣」，第五結緣合不合不能生果。初偈正明和合不生，云何能生果？因無故果無。第二偈結合不合並無生義。果無故因無，故云「何處有合法」。此二偈猶是〈因緣品〉末二偈意同也。長行但釋第五門兩偈，前二易解，略不解之。

此品來有六義：一者始自論初、終竟因果，凡二十門求人法不得。外人便謂：眾義本成、被破便壞，既有成壞則萬化不空。二者外人二十品立世間法，而上來別立世間法有二十科，今總立世間法並是無常敗壞相，則知有世間。則上來別立別破，今總立總破，故有此品。三者大小內外諸部悉壞，則龍樹義成，若爾不無萬法。四者因果是眾義之宗，既其破之則因果理壞，有壞則應有成，是以有此品也。五者上來諸品多破內法，今品則破外法，如天地成壞。

今明世界本無成、今亦不壞，吾淨土不壞而眾見燒盡，此是成者見成而壞者見壞，如二緣見一質淨穢，而諸法未曾成壞。六者世間外道大小乘人，聞經中五輪世界成三災世界壞，五陰和合眾生成散便眾生壞，乃至現見瓶衣成壞、人死生成壞。已見有成壞，故起愛見煩惱業苦，不得解脫。諸佛菩薩憐愍此眾生，明實無如此成壞。故下文云「若謂以現見而有成壞者，則為是癡妄。」然所見境既無，能謂之心亦如所謂。所謂無故無數於外，能謂無故無心於內，內外並冥、緣觀俱寂，是名涅槃，故便得解脫。以此因緣故說此品。

問：云何名成壞？答：成名眾緣合，壞名眾緣散。略舉四義：一者指目前之事，物合為成、物散為壞。二者生住二相為成，異滅兩相為壞。三者五輪合為器世間成，三災劫起器世間壞；六種合眾生世間成，三小劫起眾生世間壞也。四者約義，如外道壞、佛法成，毘曇壞、呵梨成，諸部壞、龍樹成。又如地論人用六相義以釋眾經，謂總相、別相、同相、異相、成相、壞相。今總求如此成壞不可得，明一切法本自不成、今亦無壞，即是中道。因中發觀，戲論斯滅，故以目品。

品開為八門：一共離門，明無成壞；二盡不盡門；三體相門；四空不空門；五一異門；六生滅門；七斷常門；八三世門。就初為三：一雙標共離二門、次雙釋二門、三雙結二門。初外人問但舉世間者，二十一品破世間法，終此一章故偏問世間。又世間無常之法有於成壞，故偏問世間。「現是敗壞相」者，前二十章論主之難疑無不摧，外人之通言無不屈，故言現是敗壞相。又自上已來舉成門立義，今此一章就壞門立義。現見我眾義並壞，必應有成。答中上半開共離二門明無有壞。所以前明無壞者，由外人謂己義壞，故前檢之。下半共離無成，可解。

次三偈釋無成壞，開為三別：初偈釋離成無壞門、第三偈釋離壞無成門、中間一偈釋成壞共無成壞門。既是兩離，所以離釋；以是其共，所以共釋。並易見也。問：文何故舉生死破外人耶？答：外謂自立屈是死，論主通是生，故破之亦不許外死。汝上來得生，今可死耳；竟未曾生，今云何死？可謂求生不得、求死亦不得也。「無常未曾有不在諸法時」者，外人四相常俱，既有生住即有異滅隨之。上來就大期麁死生顯無成壞，今明念念細生滅亦無成壞，又即破此麁細二種生滅也。長行還依前章門偈次第釋之，不依後三偈釋之。

初釋共離二門無有壞；「若離即壞共壞」下，次釋共離二門無成。初為二別：前釋離成無壞有三，謂標、釋、結。釋中凡有二破：初作無因破；「又成法」下，次作無果破。以壞是成，果成為壞因；既無成因，故無壞果。「是故」下，第三結。破共成有壞亦三，謂標、釋、結。釋中云「法前別成而後有合」者，明成與壞共則成壞，壞與成共則壞成；壞成故無成，無成則無壞。汝今若欲合者，要前兩體各成然後方得合耳，故云法前成而後有合也。汝既不得兩體各成，云何合耶？「合法不離異」者，此縱其別成而兩物共合，則雖合而猶異。

如二木共合終自是異，若終自是異終不合也。「若壞離異壞則無因」者，離異者是無異也。縱令成與壞兩合，體無異壞便壞成，則是無成，誰為壞因？故云無因。故異則有因而不合，不異則合而無因。「是故」下，第三結也。「若離壞」下，第二釋共離二門無成義。前雙牒、次雙釋。「分別法者」，是阿毘曇人，謂八相與法體竝起，是則生住相中常有異滅相。故今破之，若常有異滅則無生住。「成壞共無成」者，第三一偈總結。上半雙結、下半偈呵。上半云「成壞共無成」者，此成是義成就之成。以共離二門檢外成壞義並不成就，故云無成也。

「問曰」下，生第二盡不盡門破。前立義云現有盡滅相者，共離二門破之，無辭可對，但舉現事以問論主。從阿毘地獄至大乘金剛心，並是無常盡滅之法，故云「無常無奢促，行苦無重輕。」又上來立申義屈，今品初立屈義復屈，豈非現見盡滅相耶？「是盡滅相亦說盡不盡」者，前明通是無常，今就無常中有於假實，實法則滅盡，假名相續名為不盡。破意云：實法則一念不住，豈可欲成物耶？故云「盡則無有成」。若欲壞之，久已謝滅，何所論壞耶？又不盡是常，常復何所論成？故云「不盡亦無成」。

又大小乘盡滅義不同，小乘念念有法滅盡，大乘念念滅者無有法也，猶野馬走耳。《地持論》稱不成實無常，假名則盡續不斷，此則是常。既其是常，常則無成，成無故壞亦無。救云：舉體續、舉體滅，云何作此破？答：須細心。汝舉體續邊必不滅，是故名常，故假實二門俱無成壞。此盡不盡猶是常無常門，亦是決定不決定門破耳。長行釋，甚分明。「盡亦無有壞」，此相待破。向有成可有壞，竟無成，何有壞耶？「不盡亦無壞」，就常門破。

「問曰且置成壞」下，此生第三體相門破。自上二門並破成壞，外無以通之，故請停成壞，立有法體。世間現見有於物，不應無有成壞，若無成壞寧有物耶？又外謂成壞是生滅兩相，物是色心法體，故舉法體證有於相。答中上半就離相無法門、下半就離法無相門。此破薩婆多、毘婆闍婆提、曇無崛等計法體外別有四相也。若破成實義者，若色義非生義，亦色體非生體；若生義非色義，以色為生體，亦生義非色義，用生為色體。偈為二：上半離相無法，相無法則無；下半離法無相，法無相即無。外人謂離相有法，相雖無、法不無。是以論主明離相無法，相無法即無。若爾，上來求成壞相無，即是無即是無法體，竟不應復問也。長行云「是法應或無或常」者，若離成壞有法則二過：一者都無此法、二設有者則常也。

「若法性空」下，第四空不空門破。成壞性空有四種，八不中已說。一定性之空，即是邪見空名為性空；二破性說空名為性空；三性有本空名為性空；四諸法因緣本性是空。此之四種悉皆是空，空中則無物成壞，不空是常亦無成壞。又此性是體性之性，若有自體則不假緣，則名為常，常無成壞。若無自體則無物，何所成壞？

「復次」下，第五一異門破。偈上半牒一非一、下半牒異非異。所以不破者，〈因果品〉已有標釋竟，故此中但非也。問：一異與前合離門何異？答：上明離異，若合通一異，長行釋一中有二過：初異相故就境、次種種分別約智。破異中亦有二過：初無有兩體，別是奪破。若異，得成在東邊、壞居西面；不亦無因，故縱其是異，則壞不壞成，故成非壞因。故云無因也。

「若謂以現見」下，第六生滅門破成壞。三偈為二：初偈取意破、第二兩偈釋破。上半取意。論初至此有四種立：一者申義，立成壞之前也。二受屈，立品初是也。三屈申俱，屈立現見盡滅相是也。今不復口根等救，但內心立，故論主懸取：外謂眼實見有生滅，汝云何以言說破耶？此之一問通貫一切經論，明凡夫所見之失、聖人破迷之意。外人云：眼見有世出世一切法，云何言說破耶？汝口噵無我眼見有，寧信我眼見為實，豈用口虛言耶？下半呵責，明理無生滅，生滅出自妄情。上來以窮其理，今復破窮理之言。

汝以癡妄故，上來破汝癡；今云何復以妄見為證耶？《攝論》無塵並皆是識，更復立於識以破塵，故云似根識、似塵識、似我識、似識識。此論明實無一切物，但是想謂有耳。此語勝彼立有識破塵，直破便足，何須更立別有識耶？又今論與《楞伽》同，實無外四句境，並是妄心所見耳。故有心見有實無有，謂情見無亦無無，乃至謂情見非有非無實無非有非無。然既無所見之境，亦無能見之四心。無有無四境，無數於外；無有無四心，無心於內。如斯悟者，即是涅槃也。攝論師云：世諦無塵而有於識。今明世諦俱無性實塵識，而有因緣假名塵識；真諦即假實俱無也。

問：何以知世諦俱有、真諦俱無耶？答：今問識有自體、為無自體？若有自體則是常，無自體則無識。並現〈業品〉。識既爾，塵亦然，故有則俱有、無則俱無。問：若爾，《攝論》何故言塵無而識有耶？答：此是一往以識破塵耳。實無前境，皆是想心謂有耳。然所謂既無，能謂亦爾。又就外義者，生滅是法塵，十八界中意識得，非五識得，云何眼見？數人云：眼見高下色。論云：此是相待假，想心所得。數云：眼見烟雲色。論云：此是因成假，亦是想得。今所明者，眼見既是見倒，想心得亦是想倒。長行云「眼見有生滅云何以言說破」，此是牒外義耳。

外云：我眼實見生滅，云何論主用言說破耶？故眼見是實，口說非可信。「是事不然」者，釋下半。初總非；「何以故」下，解釋。又開五別：一先序失，明外人是癡所見，故不足可信；若眼見可信者，與牛羊同。「諸法性空」下，第二明得。「但凡夫」下，第三重辨失。「第一義中」下，第四重辨得。「是事已於〈破相品〉中說」下，第五指上品。以聖人於觀心中如理而說，故說可信。若無言說破，汝何由悟耶？汝癡妄故不可信也，正指〈三相品〉末一偈敘凡聖得失事也。「從法不生法」下，第二兩偈釋無生義。

顯外人無生見生，故見是癡妄；顯論主悟生無生，故說是真實。兩偈為二：初明四句無生、第二偈三門無生。偈如文。長行釋四句，即四別：釋從法不生法為三，謂標、釋、結。初文標也。「若至若失」下，第二解釋。即開二別：一總標至失二門有斷常。「若以至」下，第二釋二章門。釋至章門凡有三破：若前法不滅而至於後則為常。又生已更生者，為因時已生，至果時復生，故一物有其重生。又亦無因生者，此法不滅，遂經重生，則為是常，常故無因；又滅為生因，遂不經滅而有重生，故是無因。次釋失中凡有二過：一者前法滅失而後自生，故後法無因。

又前法滅失則名為斷，後無因生則為是常。故標章中若至若失俱墮斷常。至是聞熏習不滅，失是滅義耳。又至是僧佉，失是衛世。又至是大眾部，失是上座。又至是成實，失是毘曇。「是故從法不生於法」，第三總結。然此中云：有法不生無。云何他義云：修無常因而得常果？無不生有，云何言真諦境能生心耶？又切論只一法論四句，泥不生瓶、法不生法；泥不生非瓶、法不生非法；非泥不生瓶、非法不生法；非泥不生非瓶、非法不生非法。此窮一法生之原底也。

「問曰」下，生第二三門破生。前開四句檢無生，但惑者多言從法生法，故更開三門檢責初句。又前開四門求無生，今以三門釋上四門，明一一門中皆得以三句責之，今但據初為言耳。長行云「法未生時無所有故」者，凡物生時要前未生而生，若未生則是無，無云何得自生？又即自不生者，如指不自觸也。未生無他，他亦是法；必未生是無，以何為他？下明自他相待。未生無自，安得有他？問：外人前眼見生滅，論主以二偈破生，何以不破滅耶？答：既無有生，滅不足破。又以前四後三例生求滅，故不別說也。

「若有所受法」者，第七斷常門破。所以有此破來者，凡有二義：一近從〈破生滅〉起，上明道理實無生滅，若決定執有生滅則墮斷常。二者破世間法既將究竟，故領其大要，明內外大小一切有得之徒，凡計有一豪法則墮斷常，若墮斷常則是眾見根本，若有於見則便有愛，愛見因緣故有業苦不得解脫，是故不應於法起斷常見。又起斷常，障中道、不發正觀，愛見戲論何由滅耶？四偈為三：初破、次救、後兩偈破救。初偈上半明有所得人受著諸法、下半明所受之法墮於斷常。上半序其能見之心、下半明其所計之法。如有見外道則是常見，無見外道則是斷見。

三世有部則是常見，二世無部則是斷見。學大乘者斷除二死、滅於五住名為斷見，有常住果起名為常見。乃至《地論》斷除妄想名為斷見，有真如法身則是常見。又云不有心而已，有則相續至佛，則是常見；煩惱會真有斷期，則是斷見。又謂心不可朽滅是常見，草木一化便盡則是斷見。又云煩惱成就未得治道已來決定是有，則是常見；得治道斷之，名為斷見。聞熏習不滅則常，滅則斷見。「問曰」下，第二救義。上半總唱不墮斷常、下半舉因果相續釋非斷常。然中道難識，犢子亦說不即不離，方廣亦說不生不滅，魔亦說無有菩提及以涅槃。

今外人一往明不斷常，不見龍樹論者言是至妙中道，以龍樹論觀之乃是用斷常作中道，實非中道也。長行釋上半云「信受分別」者，論主前云受著之受，外云信受之受。「如經說」者，外引經證不懼龍樹破之。然不斷不常可就三義解釋：一者就法明不斷常，如實法滅故不常、相續故不斷。二就人明不斷常，如〈業品〉云「而於本作者，不一亦不異。」三人法合論不斷常，如此中引經云「五陰空無我故不斷，罪福不失故不常。」故《淨名》云「無我無造無受者，善惡之業不敗亡」也。「何以故」下，釋下半也。「答曰」下，第三破救。

二偈即二：初偈偏就斷滅破、第二偈具作斷常破。前偈二：上半牒、下半破。破意云：因若不滅，果則不生；若言果生，是則因滅。如實有此物滅之，則此法永滅不復更生，豈非斷耶？《攝論》明梨耶是果報無記，能持無始來一切種子。今問：前念梨耶滅更生、為不復生耶？若更生則常，是一念法經無量生則唯有一念耳；若不生者則是斷滅。又問：梨耶持種子，梨耶既滅則種子亦滅，誰生果耶？此不可通。第二偈上半就常門破。外人謂法有生滅，是故不常；今求法生滅不得，豈非常耶？以住自性故常，有無即是生滅；既無有無，故無生滅也。

下半云涅槃永滅相續，豈非大斷滅耶？汝亦實有生死可滅，寧非斷耶？問：何故就涅槃破其成斷見耶？答：有二義。一者是顯外人解是惑，故計涅槃成於斷見；二者欲顯一切法皆是斷常，為釋前偈以斷常攝法故也。此通破內外大小諸涅槃義。生死若斷名為斷見，涅槃是常即名常見。長行云「隨有瓶時無失壞相，無瓶時亦無失壞相」者，如當穀種有時正是有故無壞，穀種無時無所有故無壞。既無壞，云何有成？故云生滅相待也。

「復次若初有滅者」下，第八三世門破。問：何以知此是三世門破？答：下結云「三世中求有相續不可得也」。所以最後破三有相續者，凡有四義：一者接上。外救云因果相續不斷不常，故今破之。二者二十一品破世間人法終此章，世間即是三有，是故破於三有。三者大小乘人見有三有之生，並欲滅於三有。論主云，若見三有生滅，則不能滅於三有；悟三有本自不生、今亦不滅，方能滅三有耳。又毘曇明四有：本有、死有、中有、生有。又二生死為二有，謂分段與變易。又七生死為七有。今並求如此有不可得耳。

如此生死本不生、今無所滅，得離七生死；見有七生死生滅者，不離七生死也。故破三有也。四者欲顯論主二十一品破世間法意。所以破世間法，為令眾生知世間畢竟空，悟三有無所有，得離三有也。四偈即四：初滅不滅破、第二一時二有破、三生死一有破、四總結破。初偈上半云初有若滅，後有無因。下半初有不滅則一時有二，初有若滅滅則是無，誰生後？初有不滅則礙後有，後有云何得起？「問曰」下，生第二偈。問中初非上二破；「但滅時生」下，正立已宗。答中上半牒、下半破。破意云：若初有滅時是後有生時者，則二有一時。

汝言滅時生，則生滅同時，生有非死有，是則一時有二。若一時無二有，則一滅一生，非滅時生也。「問曰」下，生第三救。問中前非二破；「但現見」下，外人無以理答，以答不出前後一時，故但云眼見。眼見者，此人若死，彼處即生。答中上半牒、下半破。破意云：汝欲令滅時無二有者，則生死是一有，是為一陰亦生亦死；若死非即生，還有二有。一時中有生死二陰，此死陰有生陰。第四偈結破。上半牒前破門，從欲生色則欲前色後，無色亦爾。下半呵外計有，以外人無有計有，故三有不斷；若悟有非有，故能滅三有，即顯論主破三有意也。

大乘觀行凡有二門：二十一品求世間人法不可得明大乘觀行、此下四品求出世人法不可得辨大乘觀行。世間人法麁易觀，故先明之；出世人法妙難破，是以後說。又自上已來外人舉世間以救世間，義既不立，今此一章舉出世間以救世間。既有出世便有世間，故論主次破出世，既無出世，何有世間？又大小學人皆言世出世二，《涅槃經》云「明與無明愚者謂二，智者了達知其無二。」今欲顯世出世無有二相。既無有二，亦無不二、亦二不二、非二不二，便入實相發生正觀，則戲論斯滅，故次觀出世也。又惑者見世出世二，故世與出世並成世間，不能離世間。今了達世出世無二方名出世間，欲令外人因世間悟出世，故破出世間。

就此一章凡有四品：一破如來、二破顛倒、三破四諦、四破涅槃。破世間則廣，有二十一品；破出世則略。但明四品者，欲明廣略互現。又顯執出世間猶是世間，上既破世間即是破出世竟，故不須廣破。又世為出世本，在本既傾，末則易破，故但有四品。又如來為出世之至人，涅槃是無上之極法，謂人法一雙。顛倒謂所破邪惑，四諦是能破之正教，謂邪正一雙。略明四門則理無不統。又破如來則破人，自下三品則破法，出世雖多，不出人法，總收一切；前世間亦爾，不出人法，總收一切也。即分為二：觀如來一品明出世人空、次三品明出世法空。

前世間中直以廣略為二，今約人法分之。人但一品法有多者，人則無二，法有多門。又人空易得，法空難明故也。又四品次第者，前有諸佛出世，故初觀如來。如來所以出世，為破眾生煩惱，故次觀顛倒。顛倒所以得破，由四諦教門，故次觀四諦。雖說四諦，宗歸一滅，故後辨涅槃。具此四門，包含萬義。又如來是出世之人，顛倒是如來所離，四諦是如來所觀，涅槃是如來所證，復是一途次第。又前破如來者，世出世互現也，世間法中前破法後破人，出世法中前觀人後破法。二者外云：如來能說世出世法。既有能說之人，必有所說之法。

三近從〈成壞品〉生者，世間是生滅之法，可得云無；如來是不生滅法，應當有也。又內壞結賊、外破魔軍，既有如來則有成壞。四者上品末偈云「求三有不得」，外云：若離三有則是如來，故應有佛也。所言如來者，此品一切義中最為精要。今大小乘人發旨信佛念佛禮佛歸依佛作佛弟子求佛道，若識佛則一切事義成；若不識佛、不求佛，一切事壞，故須精識佛也。據法而言，體如而來，故云如來。約人為論，如諸佛來，名曰如來。就化物辨者，如感而來，故云如來。釋如來不同，一外道、二小乘、三方等。外道計實有我，名曰如來。

故論云：我有種種名，人天如來等。小乘略有三說。一犢子部云：清淨五陰和合別有人法，名為如來。二成實師明以假名行人為如來體，或言假別有體有用有名、或言無體無用、或言無體有用。三者阿毘曇明二種如來：一者有漏五陰為生身如來、二者無漏五陰為法身佛。故三僧祇行行、百劫修相好業，後三十四心成佛。在無漏心不為緣縛，出有漏則為緣縛。成論大乘師立五時教佛：初教以五陰身成佛；第二時以種智為佛，與初教佛同壽八十。招提云：「第二時是特尊」。第三時無量劫修行。第四時亦久劫修行，過去過塵沙，未來倍上數。

第五時明佛常住、佛無有色，但有一圓智；有總御用，故名為佛，若欲度物則應作色。但釋第五時總有四師：一云如來體是世諦所攝。二釋既云如來，即是真如為佛。故《大品》云「如無去來，如即是佛。」次北土智度論師，佛有三身，法身之佛即是真如，真如體非是佛，以能生佛故，故名為佛。如實相非波若，能生波若，故名波若。報化二身則世諦所攝。故雖有三身，攝唯二諦。四云：佛果靈智非二諦攝，體非虛假故非世諦，不可即空復異真無，是故法身超乎二諦。地論不真宗與數論無異。

真宗明於三佛，以不住道為因，故有丈六化佛；以助道為因，十地行滿得於報佛；證道為因，得於法佛。今求此如來並不可得，故云觀如來品。問：若具破一切佛應無佛也。答：外人計佛是於四句，故是破佛；今破如是四句佛，息眾生戲論，乃是識佛耳。又大小乘人雖復異計不同，終言有佛。故淨名呵善吉云：「若須菩提不見佛不聞法乃可取食。」此明善吉有佛可見、有法可聞，名有所得，不堪受食；若能無佛可見則是見佛，無法可聞始是聞法，乃可堪受食。又有所得人，佛是正見、外道為邪見，故起邪正二見。故淨名呵云：「六師是汝之師，乃可取食。

」此明若見邪正為二，則七佛成六師，不能受食；若乃邪正不二，體悟六師即是七佛。今此品中正明眾生與佛無有二相，故下偈云「如來所有性即是世間性。」能如是解，乃是識佛。又論破十四種佛，謂空有四句：一計佛是世諦有、二計佛是真諦空、三計佛具為二諦攝、四計佛非空有出二諦外。次四句小乘計佛無常，大乘計佛是常。三三身合論具常無常，四計中道是佛非常無常。次四句計佛壽：一小乘人計佛壽盡一期，為有邊。二大乘計佛壽常，為無邊。三約三身，亦邊亦無邊。四就中道，非邊無邊。此為十二種也。論主具破十二種佛竟，外人謂都無佛，為十三。

復破都無，而終謂有佛不可說，為十四。此論破十四邪佛、申正佛，故云觀如來品。問：十四種佛何故被破？答：三義故被破。一者彼互相是非，故自破。二佛非四句、四句非佛，計非佛為佛，故被破。三者佛有體有用，用則適化無方，四句隨物體則非四不四；彼不識用，於用中各執一邊，是故被破也。又異三論師云；此中破如來者，有二釋：一云但遣著心，實不破佛。二云假令破佛者，破外道小乘之佛耳。今明不爾。若但破著心名破佛者，彼終謂有佛，但不許著耳。尋此品四句邪執如來義，此皆要急。今學人不作意思量，玄故不信；細心尋讀向心故著深有利益。

所以觀如來者，大小學人為有佛，值佛者言見佛、佛滅後謂不見佛，謂佛正見人、外道是邪見人，作如此分別，並不識佛。今此品勸好觀察，何者是佛、何者非佛？今時人皆云：我是佛弟子，事佛後教化他。若不精識佛，不佛定佛誰？弟子定事誰？為此義故須此品，令學大小乘人實解法相，善通問難。且問：六時禮佛若為禮？多不安心此處也。

大分為二：一問、二答。初長行立云：佛於九道中尊，故名世尊。於法自在，名為法王。知一切法，名一切智。初句明人，次句辨境，次句明有也。若有於佛則有世間，若言無佛則墮邪見。「答曰」下，初長行總生起破意。若有應取者，論主不答其有無。若答有無，即受外屈。又佛非有無，若答有無，即破佛也。但問覓外人之言有：汝既言有佛者，許汝取佛。求汝有不可得，汝何所取耶？就偈本開為五章：初破有是佛。「問曰汝謂受空受者空」下，次破空是佛。「若如是破如來」下，第三料簡空有俱非佛所以。「如來過戲論」下，第四呵責外人。

後長行云「此如來品中」下，第五略示佛相。所以有此五章者，大小乘人並言有佛，故初破有。若計有是佛，乃是有見，何名佛耶？又求有不可得，以何為佛？外人既聞有非是佛，便謂空應是佛，故次破空。若見空是佛，乃是空見，何名為佛？又求空不得，以何為佛？外云：若空有俱非佛者，應都無佛；不爾，終應有佛。是故第三料簡明，若言無佛是麁邪見，若言終有是細邪見。自上已來破病既周，故次呵責之。佛實非空有，若執空有是佛者則是戲論，破於慧眼，不能見佛。三門破病、一門呵責，破邪已圓，故第五略示佛相。欲識佛者，世間是也。

初又三：一破人是佛。「又所受五陰」下，二破法是佛。「以如是義故」下，三總結人法。人法皆空，呵外人謬謂人法。所以初破人次破法者，凡有二義：一者佛是人名故先破人，破人既竟執法為佛，故次破法。二者生法二空難易次第，生空易得故前破人，法空難得故後破法。破人中開為四門：初明佛與陰不一不異門。「問曰如是義」下，第二佛與陰不自不他門。「若不因五陰」下，第三佛與陰非先非後門。「若於一異中」下，第四總結佛不可得。此之四門可得通破內外大小乘執；就別而言，初破外道佛、次破小乘佛、三破大乘佛。

從外至內前小後大，即淺深次第也。既破此三，則通除眾執，故後總結也。初偈五求破，通破內外大小，遂文次第且破外道也。問：今破佛，云何乃作五求破耶？答：外人長行立義，佛是一切智人。計佛是我，此猶是我見耳。上品既五求我不可得，今還五求佛也。又外人初立佛是我，復是有，遂作有無以難論主，若言有佛則同我義，若言無佛則墮邪見。論主避其有無，而捉得外人二義：一捉得其明佛是有、二捉得其明佛是人。汝即明佛是人，必與陰一異，故就五求門破也。又欲申經，《楞伽經》有〈法身品〉，發旨即明如來法身與五陰不可論一異。

今偈可具二義：一者五求破邪佛；二明如來法身非此五句，即申正佛也。若破佛法義者，若佛與陰一，本迹應一，見迹應見本。亦本迹應俱常俱無常，若有常無常是則不一。若離陰有佛，人法則竝，便不相成；本迹亦爾。「如來中有陰」者，言如來大、陰身小，如法身大、應身小，餘並易知。長行為五：一牒，初文是也。「為五陰」下，第二定。「是事不然」下，第三非。「五陰非是如來」下，第四破，即為五別。就初文有三，謂標、釋、結。初標。「何以故」下，第二釋也。釋即陰中有二過：一者陰既生滅，佛亦生滅。

既是無常生滅，誰持功德智慧耶？又念念生滅，五眼不能見、三達不能知，如〈五陰品〉說。若是無常，則眼耳等相不能分別。「又受者」下，次人法亂過。既人法一，喚人應得法、喚法應得人，故是亂也。「是故」下，第三結也。釋第二句亦三，謂標、釋、結。釋中有二：一明佛有常過者，小乘人謂佛是假名行人，故是無常。今明是常，所以為過。又假令言佛是常住，以今望之亦是過也，以常是一邊、無常是一邊，乃是邊見眾生，何名為佛？「又眼等根不能見知」者，佛若是常，則同太虛。《涅槃經》云「常法無知，如來有知。」是故非常。前明佛常墮邊見，今明佛無知墮無明過也。若謂佛常則不能知見，以常非色非心，非心故不能知、非色故眼不能見。佛既是常，常則凝然，不能用眼等諸根見知也。下三句一一中皆有標、釋、結也。釋中皆以異故有常等過。「如是五種」下，第五總結，即釋偈第四句。

「問曰」下，第二不自不他門。破五陰和合有如來，則破小乘計人是如來。前問、次答。問有二意：一者領前。「而五陰和合」下，第二立有。即是犢子計五陰和合別有我法，四大和合別有眼法，但如來在第五不可說藏中。五藏者，三世及無為並不可說也，故不受上五求破。又是成實假有體用等二師義也。答有三偈為三：初半偈破自、次二偈破他、後半偈雙結破自他。初句牒犢子及假有體用家、次句正破。

既言假陰而有，則無自體；若有自體，何須假陰？又問？五陰中本有如來，故假陰耶？為本無佛假陰和合有耶？若本有佛，何須假陰？若本無者，雖復假陰，終無有佛。若本無佛假陰有者，亦無非佛，何不陰合生非佛耶；又陰中無佛、非陰亦無，若爾，陰與非陰俱應成佛、俱應不成。若陰成佛非陰不成佛者，亦應非陰成佛而陰不成。下半偈第二章合兩偈破他。所以須二偈者，既言五陰和合有如來，必是犢子及有假體家。《俱舍論》出犢子義，有人體而因五陰，如有火體而因於薪。此即是因他義，故須廣破他。兩偈為三：初半偈奪破、次一偈縱破、三半偈相待破。

初奪破者，謂奪他人也。人既無自性，則陰他亦無自性。無自性則無他，而佛何所因耶？二者待佛之自故有陰他，既無佛自，陰是誰他？故亦無他。猶無有他，豈得因他生耶？第二偈縱破，為二：上半正破、下半結破。初句縱因他，如犢子等因陰有人、因薪有火也。第二句正破，既因他則無人自體，既無人自體故名無我也。下半結破。無佛者，為釋疑故來。今品破如來，云何乃破我耶？是故今明我是如來異名，既無有我即無如來。故常云：以御用釋人，則凡聖皆有；以仁義釋人，唯在人道。又欲顯外人計我為如來，猶是我執見耳。第三偈，上半承前無自故無他；下半是第三章，總結無有自他故無如來。

「若不因五陰」下，第三前後破，即破大乘計人是佛。三偈為二：初兩偈破不得先人後陰故有人、第二一偈破不得前陰後人故有人。初又二：前偈縱開、次偈奪破。上半縱未受五陰前有如來，此可有三義：一者五陰成人，人御五陰，人與五陰不得先後。初偈上半明縱法身佛昔未受五陰，先有本身如來也。下半明縱今受五陰，故名為迹身如來也。問：此是誰義？答：〈本住品〉未受諸根先有本住，後方受諸根。此是外道義也。自上二門直就陰中求假實如來不可得，今欲窮其根本，故就前後責也。二者小乘人謂前有人修行滿，後受相好之身，及受五陰法身，故名為佛。

三者大乘人云：未受王宮五陰之時，前有本地法身，法身即是我身，然後以本垂迹故受王宮五陰之身。故今上半牒本、下半牒迹。「今實不受陰」下，第二偈奪破，具破三家義。破初義者，上半還奪前上半。今者，今本身也，明本身未受陰時無有如來。所以然者，以會五陰故名如來，如未有指則前無有捲。下半奪下半。昔不受既無如來者，今將何物受五陰？故云「若以不受無今當云何有」也。

破第二小乘義者，在凡之時未受五陰既無如來，今將何物受妙五陰及五分身耶？破第三大乘義者，以待迹故名之為本，未垂迹時則無迹可待，云何有本？既無有本，以何受王宮五陰名為迹耶？此正呵大乘人明以本垂迹。故肇師云：「本迹雖殊，不思議一也。」既本迹皆不思議，故知非定先有也。

「若其未有受」下，第二章破法前人後而有人義。問：此是誰義？答：佛法大小乘人云要由五陰和合方有於人，故法在前而人在後。破云：人為能受、法為所受，若未有人能受，則不得有所受也。前兩偈即是借法破人，今借人破法也。「無有無受法」者，承上「所受不名受」文生。所受既不名受，則無所受五陰。既無所受五陰，又無能受之人，無能受所受以何為如來耶，故「無有無受法而名為如來」。又一意：前既無受陰法故，後即無有如來也。「若於一異中」者，此第四總結破。上來破人既竟，故須總結也。一異中求不得，先結上第二自他門。自有佛體是異，因他有是一。五求不得，却結第一五求門也。「云何受中有」，結第三先後門也。以上有三門破，今還結三也。又此文逐近生者，釋成先後也。

「又所受五陰」下，自上已來破人是如來竟，今第二次破法是如來。但此文來有近遠。遠者，上四門借法破人竟，今次借人破法，即破假無體用家及數人謂有漏五陰是生身如來、無漏五陰是法身如來。次近來者，此中五偈相逐，今重敘之。初二偈明無能受人；次一偈明所受非受；次一偈更舉一異及五求，重責受中無人；後一偈以自他門重檢無所受法。以五偈相逐，故青目一處釋之。諸講論師不熟詳之，故種種異說。就偈為二：上半明無自性、下半明無他性。此中自性他性可有二義：一者以所受法為自性，能受人為他性，明五陰不得自有，亦不由人而有。二者就五陰法自論自他也。「以如是義故」下，第三結破人法。上半結空、下半呵有。「以如是義故」者，結上三門，謂不一不異、不自不他、不前不後，三義求人法不得。又上求三種人法：一外道、二小乘、三大乘，皆不可得。下半呵有。

「問曰」下，生第二章偈，破空等四句是如來。前問、次答。問有三意：一者上執如來是有，聞論主求有不得，便執無是如來，則是因有起空見。二者諸大小乘人執佛是有，今偏是大乘人執空是佛，如江南尚禪師、北土講智度論者用真如是佛。三者外人執有是佛，聞龍樹上破人法皆空，謂龍樹用空為佛也。答中二偈：初破空等四句是佛、第二偈破常邊等八句是佛。初三句破四家佛義，已如品初述之。應此中說，並云不可說者，凡有二義：一者無此四句，何所說耶？二者此四句是諸見戲論，不可說諸見戲論以之為佛。

開善義佛具空有二句，彼云：金剛後心且冥且會，同真如、等法性。今問：既同真如，云何應照？答：至亡彌存。至亡義則冥真，故名為生；彌存義則有，應照稱之為有。今問：至亡與真理一不？答：理然是一。問：彌存時是真理彌存不？答：真理不可彌存，智能彌存耳。今問：真不能彌存、智能彌存，則智與真異，云何同真如耶？又彌存之時非復是真，則出真外。若彌，存與真一者，真亦彌存也。「但以假名說」者，上明四句不可說，今為釋疑。經中所以說有佛者，蓋是無名相中假名相說，如《涅槃》無名強名相說涅槃是佛異名耳。

又此中四句不可說，一句可說，如《涅槃經》生生等六句不可說，第七句有因緣故亦互得說。以十法為生作因，是故可說也。長行云「但破相違故以假名說」者，為釋疑故來。若言此中四句並不可說，前何故云以如是義故受空受者空說是空耶？是以釋云：空違於有故，得假空破有，豈有此空？若有此空，即墮諸難。此釋為正意也。又釋：此四句自相違。如有與空義相違，乃至執第三亦有亦無與第四非空非有相違，既是相違則是諸見。今破此四種相違，故假名說佛耳。又釋：執佛是四句，則與佛相違；今破此四句，故假名說佛。「如是正觀思惟」下，生第二偈。

第二偈來凡有三意：一為釋前不可說義，以佛是寂滅相故，不可說佛是空有四句。若說佛是空有四句者，此猶是世間常邊等見十四難耳。二者此是舉況。然計此常邊等四句既是邪見，則知計空有等四亦是邪見。三者上破空等四句是佛，今破常等八句是佛。小乘人言佛定無常；大乘言是常住，本迹合論亦常無常；若用中道為佛則非常無常。上四句論佛身、次四句明佛壽。小乘言：佛是無常，盡在一期，名為有邊。大乘人言：佛常住名為無邊，本迹合論亦邊無邊。計中道是佛，壽非邊無邊。《攝論》云「真如遍滿一切法中是無邊，餘法是有邊。」今並破也。問：長行明常邊，既是兩世，何故不說現在四見？答：上空有等四即現在也。

「問曰若如是破」下，第三章料簡如來，前問、次答。問曰：若空有四句並非佛者，應當無佛。外人云：佛若非世諦有則是真諦無，若非二諦便出二諦外非有非無，既具破此四句，應當無佛，則龍樹是邪見闡提。又夫論有佛，不出小乘無常、大乘常住，若無此大小之佛亦是邪見。答中二偈：初明如來現在非是有無、第二偈明如來滅後亦非有無。初偈上半破無。若大邪見人乃言無佛，我非邪見故不說無。又汝前執四句有佛名為有見，求汝四句有佛不得，汝謂無佛，汝便墮邪見。下半明如來非有。

外人既聞邪見者執無佛，則正見者應有佛，是故今明執佛是無名重邪見、執佛是有謂輕邪見。長行前釋上半，為二：前明二種邪見。「是故若言無如來」下，次釋偈文。又初列二種邪見章門；從「破世間樂」者下，釋二章門。前釋麁邪見；「破涅槃道者」下，釋細邪見。此中明麁邪見起惡滅善，故世出世俱失；細邪見起善滅惡，得世間樂而破於涅槃。行道坐禪講說之人，宜常應以此文在意，勿一形苦節而破於涅槃。「是故若言無如來者」下，第二正釋偈上半文；「若言有如來」下，釋下半也。「如是性空中」，第二明如來滅度非是有無。上半正明如來是性空。

性空者，體性畢竟清淨，橫絕萬非、竪超四句也，是故不可作有無思惟。《波若．實際品》云「前際亦性空，中際亦性空，後際亦性空。常性空，無不性空時。」故如來在世及滅後常畢竟清淨，汝云何於性空中思惟佛是有無耶？故言「思惟則不可」。又諸法性常內外並冥、緣觀俱寂，猶不容思惟，何況起有無諸見，故云思惟則不可。又此偈是舉本況末。佛本來絕四句，況滅後是四句，故不可作四句思惟。問：今此品正明如來法身，云何乃言性空耶？答：《大品》云「性空名諸佛道」，故知是法身異名，亦名寂滅實相及以法身也。

問：今何故作性空耶？答：惑者聞上來破，謂遣着耳，而終有如來。是故今云如來從本來畢竟清淨，故名性空也。問：《成論．二世有無品》云「如來在世不攝有無」，與今何異？答：生法二空有二種，一小乘二空、二大乘二空。有無不攝亦有二種，一小乘四句不攝、二大乘有無不攝。即以此破開善義，佛不攝有無，何得言二諦攝耶？彼答云：非是自性之有、非是數滅之無，此有無不攝佛耳。今明蓋是以義判文，非就文釋義。問：若爾，莊嚴明佛不攝有無，與今文何異？答：上已破非有無竟，不應更復問也。

又《智度論》云「非有無名愚癡論」，豈以愚癡為佛？《大品》云「佛及弟子知法性外更無有法。」若佛出真諦外，如此之人非是於佛亦非弟子，妄想之心作此釋也。又《楞伽》及此論明法界、法性、如、實際、涅槃是異名，云何言佛出涅槃外、佛出真諦外耶？下半正呵外人，於如來滅後分別有無。問：惑者何故於如來滅後分別有無？答：眾生見佛滅度，無復有佛，故種種推斥。小乘人言：佛灰身滅智，同於太虛，是故無佛。大乘人言：法身常住，是故有佛。初亦是上座部義，後是僧祇所立。

「如來過戲論」下，品第四章呵責外人。若言佛是二諦攝、或出二諦外，如此等皆是戲論。接上生者，前明如來在世及以滅後並非有無，惑者戲論計於有無。下半出有無之過。興皇大師云：「執如來決定是有無常無常，破法身而過五逆也。」長行云「此如來品中」下，生起第五章，示其如來相。而言「初中後」者，品初破有是如來、中破空等四句是如來、後料簡如來非是都無亦非定有，即結上三章。第四段但是呵責，非是別破，故不結也。偈為二：上半示如來性、下半解釋上半。

解如來性同世間性，所以作此說者凡有三義：一者外人品初舉出世證有世間，論主今舉世間以例出世，求世間有無四句既不可得，出世如來亦復例然。二者外人聞上破有無四句並皆非佛，便謂佛出四句之表、居百非之外，是故今明如來之性即是世間之性，非但佛出四句、超於百非，世間亦爾。故《淨名》云「觀身實相，觀佛亦然。」三者從第四章呵責生，前偈既云如來過戲論，外人便謂戲論自是世間，如來便為出世，則起世出世異見。是故今明如來之性即世間性，非但如來超於四句，即此四句本來不四即是如來。是故經云「貪欲即是道，恚癡亦復然。」下半釋上半，明如來與世間同絕四句，故二性無別性，無別性者體也。

問：四品破出世法，何故乃破顛倒耶？答前破世間非無出世，但前多破世間、後多破出世耳。二者欲顯世出世不二，故就出世中破世也。三者又顯計有出世即是顛倒，故破出世法名破顛倒。四者二乘之人於如來身計苦無常名為顛倒，既於出世法中起倒，故於出世中破倒也。五者如來之身實非有無而計有無，即是顛倒，故今破此倒也。大小乘人唯有二法：一者世間、二出世間。前破世間竟，舉出世救，今破出世間竟，還舉世間來救。以外是有所得人心，不能無所依着，故前後互舉立義。問：〈染者品〉已破煩惱，即是破顛倒，今何故復破？答：煩惱難破，故須多破。

又前破染是破愛，今破顛倒是破見，以一切眾生不出愛與見也。問：何故破如來後次破顛倒？答：就惑者為言，凡有二義：一約自行，如來是能離之人，顛倒是所離之惑。就化他而言，前者有如來出世，後為斷眾生煩惱，是故前破如來，次破顛倒。二若接前文生者，上品末云「如來所有性即是世間性。」外云：世間以煩惱為性，如來以離染為體，云何言如來是世間性耶？是故今明顛倒不生即是如來。問：云何為顛倒？答：顛倒有通有別。通者，一切有所得皆是顛倒。故《大品》云「眾生以顛倒因緣故往來六道」。別而為言，有三倒、四倒、十二倒、八倒。

三倒者，謂想心見。毘曇云「想心非倒體，但為倒所亂，故名為倒。」毘婆闍婆提人言：「三種皆是倒體」。成實師有二釋：一云識迷實曰心倒，想迷假曰想倒，行陰心迷前二倒成即見倒也。二云約一體判即心為三倒體，體僻為心倒，便生異想為想倒，僻決為見倒。此三倒重品屬見惑，輕屬修惑，下品屬習氣。今龍樹意，凡厥有心則是心倒，有所想念皆是想倒，凡有所見皆是見倒。問：三倒生斷二時云何同異？答：《智度論》釋〈隨喜品〉明三倒生時異、斷時異。生時前起想心，後起見倒，此從輕至重。斷時前斷見，後斷想心。故見倒屬見諦斷，想心屬思惟斷。

四倒者，謂於生死中起常樂我淨。問：四倒以何為體？答婆沙云。以慧數為體。問五見幾倒幾非倒。答：《婆沙》云「二見半是倒，我見中有我我所，我見是我倒，我所見非我倒。」復有說言：我與我所合名為我倒。邊見之中有斷有常，以常見為常倒。見取之中有獨頭、足上，無樂淨計樂淨，是獨頭見取，名樂淨倒。餘二見半謂邪見邊見中斷見惑取，此非是倒。問：何故爾邪？答：凡具五義方乃名倒。一是見性，簡鈍使也。二緣真生，謂是迷理惑，簡迷事惑也。三果上起，於苦諦上生也。四正相翻，苦諦下有苦無常理，今正翻苦諦，故計常樂我。

五者是獨頭非足上。《婆沙》又云「具三義故名倒，一猛利性、二妄取、三同性倒。邪見斷見是猛利性非是顛倒，壞境界故。戒取是猛利性及妄取非同性倒。餘二見半事具三義也。」《俱舍》三義立倒：一增有，如無我計我故也；二決定；三背境。易解也。二見半具三義，餘二見半無增有也。次明十二倒，上座部及毘婆闍婆提明四倒，一一倒中具想心見，故名十二。八是見諦斷，四修道斷。八見道斷者，謂無常常。想倒無常見常倒，餘三亦爾。故此八屬見斷也。四屬修斷者，四種心倒也。至苦忍時斷八倒盡，至金剛心斷四盡也。

《俱舍論》更出一師云：十二種中，四種見倒屬見諦斷，八屬修道斷。數人云：但見是倒，唯有四，無十二倒。又但見斷非修斷，但苦諦下惑非三諦下惑也。問：初二果人既無四倒，云何起染愛猶行夫婦之禮耶？答：《婆沙》二釋。一云：起樂淨有二，一於諦理起，初二果人則無也；二於事中起，則有也。次釋云：初二果人起染愛時，實起不淨苦想，但不獲已而起。如婆羅門鍛指譬，孰知指不淨，但以苦痛故，肉指安口中。彼亦爾也。十二倒者，毘婆闍婆提云：想心見倒三為本，各起常樂我淨四，成十二倒。若依《雜心》唯見心所起名之為倒，如前說也。

所言八倒者，雜心師想心見但起生死中常樂我淨四倒，不起後佛地苦無常四。成論師云：前後八倒皆是見惑，非思惟惑。見等中屬三使，我倒屬我見、常倒屬邊見、樂淨屬見取。常謂無常皆是有而言無，屬邪見攝。復有說云：後四倒屬無明攝。所以然者，二乘之人斷見思惑竟，猶起後四倒，故知屬無明所攝。此解應詣也。問：昔外道凡夫於生死中計常等四倒，二乘之人於法身復起無常等四，凡聖合論故有八倒者，可得言二乘之人就今具八倒不？答：亦具有也。以計佛地是無常，故有無常等四；復執己涅槃是於常樂，此即是無常計常。

所以然者，二乘涅槃實無常樂計為常樂，故有常等四倒。問：二乘之人不計涅槃為我，云何有我倒耶？答：我有二種，一人我、二法我。雖無人我，執有涅槃即是法我，故有我倒。凡夫之人具足八倒，此易知也。此品具破通別兩倒，故云破顛倒品。問：云何是破通別顛倒？答：此品中非但破八倒，亦破外人八行，故知計生死常無常皆是倒，乃至四句悉是倒，即是破通倒；正破四倒等，此是破別倒。問：云何破顛倒耶？答：內外大小皆言有是顛倒，不知顛倒本性空寂；今求其顛倒不可得，即是實相，故云破顛倒品。又內外大小皆言有顛倒生，而欲滅之，則顛倒不滅；今求顛倒本自不生、今亦不滅，故顛倒便滅，故名破顛倒。又外人見顛倒不顛倒二相，則是明與無明愚者謂二。若計倒不倒二，則倒與不倒皆成顛倒；今了倒不倒本無二相，則倒與不倒皆名不倒，故破顛倒。

開此品者，異釋云云，多不中詣。今分為二：第一破煩惱顛倒生義；「若煩惱性實」下，第二破滅顛倒煩惱義。所以開此二者，大小內外皆言：前有顛倒煩惱生，後修治道斷之令滅。是故今明煩惱本自不生、今亦不滅。又《淨名經》云「若須菩提不斷煩惱亦不與俱，乃可取食。」與煩惱俱，謂凡夫人也。斷煩惱，謂二乘也。今初章求煩惱生不得，釋不俱義；次章辨煩惱不滅，明不斷義。《普賢觀》云「十方諸佛說懺悔法，不斷結使海、不住結使海。」亦與此同耳。此二章即是方等大懺悔，於念念中能見普賢及十方佛滅重罪也。又此二章觀顛倒不生不滅，即是中道發正觀也。又觀不生不滅，即是法身涅槃。故《無行經》云「三毒是無量諸佛道」也。

初章又二：第一前破煩惱顛倒；「如是顛倒滅」下，第二結破意。結破意者，能如此品正觀，則煩惱顛倒畢竟永滅；異斯觀者則是邪觀，非但故惑不除，新倒更起。就初又二：初破煩惱、次破顛倒。所以破此二者，破煩惱則破在家起愛眾生，破顛倒則破出家起見外道。又天魔起煩惱，外道起顛倒。又鈍根眾故起於煩惱，利根眾生起於顛倒。又凡夫起於煩惱，二乘起於顛倒。問：何故前破煩惱、後破顛倒？答：前有在家起愛，後有出家起見，故火宅中前明毒蟲、後辨惡鬼。欲出火宅者，當依此品而觀察之。

又依《法華》意凡有四人：一鈍根起愛眾生，不知厭、不知出。二顛倒外道，知厭而不知出。三二乘人，知厭知出，但是曲出。四菩薩之人，依此品如實正觀，知厭知出，名為直出。就初破煩惱，開為四別：一立、二破、三救、四破救。「憶想分別」者，立三毒因也。「生於貪恚癡」，所生三毒果也。「淨不淨顛倒」者，釋上從因生果，以計淨不淨顛倒生於三毒。「皆從因緣生」者，此明二種相生：一從憶想分別生顛倒、二從淨不淨倒生於三毒，故云皆從眾緣生。故《淨名》云「貪欲以顛倒為本，顛倒以想分別為本，想分別以無住為本。

」答中五偈，即為五別：初無自性門破、二以人例法破、三無屬破、四五求破、五以因況果破。初二：上半牒、下半破。煩惱若有自體，不應從因而生；若從因而生則無自性，為自性煩惱則空。經中明煩惱從因緣生，外人便謂有煩惱。論主申經意，若從因緣即是空也。第二偈以人例法破者，上偈將因顯果，此以果破果。以我見與三毒皆是煩惱，故皆是果也。所以將我例煩惱者，《大品》多舉我例法。龍樹云：「佛弟子多知無我，故佛舉我為類。」上半舉我有以無，下半類法亦無。「我法有以無」者，我是有是無，前以破竟。問：何處品中破我是無？答：處處有文。

即〈如來品〉四句求如來不可得，如來即是我也。又〈法品〉中破我如虛空，亦是破無。下半類法者，我是利惑。此既是無，煩惱為鈍使云何得有？又我是根本既無，煩惱為末，以本無故末無也。又煩惱為我所，在我既無，何有我所？又我能起惑，既無我，誰起惑耶？問：云何是煩惱有無？答：執三毒是有是無皆名煩惱。又現起煩惱名之為有，過未煩惱名之為無。亦作此計，即是煩惱也。「何以故」下，生第三偈無屬破。上半求起煩惱人不得、下半正作無屬破。上半破起煩惱人，謂世間外道、犢子及假有體用之流也。

下半正作無屬破者，上半舉所依破能依，下半明有所依故有能依，所依既無能依亦無。又人是能起，惑是所起，能起既無，所起亦無。犢子、佛陀、成實、譬喻並云：人為能成就，故煩惱屬人。既其無人，何所屬耶？「若謂雖無我」下，生第四偈五求破。前破煩惱不屬人，破一切有我部。今五求破，明煩惱不屬心，破一切無我部，如曇無德、僧祇、毘曇等義。令此二人並成佛。又前偈破我，令外道知無我無煩惱，即悟人法二無生，令外道人聞論主語得成佛。後破屬心，令一切小乘人及有所得大乘人悟法無生得成佛。以此論是大乘論，令一切人並乘大乘以至佛也。

問：何等大乘人言煩惱屬心耶？答：如攝論師，一切煩惱皆依本識是也。問：《攝論》是大乘，今云何破之？答：《攝論》明本識是依他性，即是從因緣生，因緣生無自性，即是寂滅。而攝論師云：依他性有假體。豈是解《攝論》耶？上半舉身見五求不得，下半類心及與煩惱。五陰名身，於中起見名為身見。若身見與五陰，一陰五身見，則五陰與身見一。身見唯在行陰，則五陰皆在行陰。若身見與陰異，則非陰所攝，應是無為。餘三並皆是異。同異門破也。下半有二種五求：一者就垢心中五種求煩惱，即是就本求末；二就煩惱求垢心，即是就末求本。

此欲明無有煩惱亦無垢心，即釋《淨名經》明心空罪亦空。又即大乘人皆執經中云「三界一心作」，或云一貪心作、或云一梨耶心作。就垢心五種求煩惱者，若即垢心有煩惱者，便無能屬所屬。既是一物，若是能屬便無所屬、若是所屬便無能屬，不爾非能屬亦非所屬。起義亦爾。又垢心與煩惱一，斷煩惱即斷心，聖人便應無心。若不斷心，亦不斷煩惱，聖人有心應有煩惱。若垢心與煩惱異，離心應別有煩惱，則煩惱不惱心，亦不與心共生。又心自是心，煩惱應非心法。餘三並是異，同異中破也。

次就煩惱五種求垢心者，垢心與煩惱一，煩惱既是行陰攝，則四心皆是行陰，無復四心。若垢心與煩惱異，煩惱自垢，心應不垢，便煩惱不染心。餘三同異破。「淨不淨顛倒」下，第五段以因況果破。偈上半明無因自性、下半辨無有果。外謂因淨起貪、因不淨起嗔，故淨不淨是三毒因。淨不淨既稱顛倒，則非實有，若是實有不名顛倒。今猶無倒因，寧有煩惱之果？「問曰」下，第三救。此救來意有二：一者六塵是淨不淨本，淨不淨是三毒本。既有六塵，寧無三毒及淨不淨？二近生者，論主上以本況末，倒本無故貪瞋之末亦無。

外人乘此破亦將本望末，以本有故末即有也。「答曰」下，第四破。又開三別：第一破其六塵；第二破淨不淨倒；第三破其三毒還破外救，救中從本至末三事也。兩偈為二：初偈明六塵體空、第二偈明六塵之中無淨不淨。兩偈並上半法說、下半舉譬。取其大意者，若言對眼便是有者，如炎中水，炎中實無水，癡狩謂炎中有水，復謂水有淨不淨，因淨不淨生貪瞋，貪瞋生業，業故有苦。今猶無水，云何有淨不淨乃至煩惱業苦耶？釋境空有三家：一莊周，明境無定，如美色於人為美，鳥見之高飛。二譬喻部，明人不成境不成。三《攝論》，明境亦空。

而彼論文云「若經文中明空無所有者，此辨分別性空，即是無境。若明幻化，此明依他性，以世諦中不無此法也。」今明此是一往破境耳。今論正將幻化喻境，故明心境俱是幻化有，俱是第一義空也。長行云「未與心和合時空無所有」者，法之有無不假於心，而今未合既無，合豈有耶？此大意。觀此論及《楞伽經》有二種意：一者從此想心謂有前境，實非有也；二者以從妄心生前境，故前境復誑惑於心。此二即是心生境、境生心。但原本從妄心生，實無前境也。想心謂有前境，實非有也。「不因於淨相」下，第二兩偈破淨不淨，並就無自性門破之。初偈破不淨、次偈破淨也。「若無有淨者」下，第三一偈次破三毒。

「問曰經說」下，第二次破顛倒，前立、次破。立中有三：初立倒不倒法；「有顛倒故」下，第二立起顛倒之人。立起前四倒是凡夫人，起後四倒是二乘人。既有能起之人，必有所起之倒。「何以言都無」下，第三呵論主。問：何故但立前四倒、不立後四耶？答：一以前例後、二者此中所立正是小乘人義。小乘人但計前四是倒，後四為不倒，故但立前四。問：若爾，此品稱破顛倒，但應破前四倒、不破後倒。答：就文實爾，但破前倒，以前例後故亦破後倒。又此品名破顛倒者，明外人倒與不倒皆成顛倒。所以然者，外謂無常見常名為顛倒，無常見無常名不顛倒。

今明無此倒與不倒，故知倒與不倒皆是顛倒也。昔倒與不倒既並是倒，今倒不倒亦並是倒，故成十六倒也。又計生死常、無常、亦常無常、非常非無常，四句皆倒。我樂淨亦四，則生死有十六倒。佛地亦十六，合三十二倒。一句中皆有想心見，計之可知。問：小乘人亦破四倒，與今何異？答小乘明所計倒法是無，能計之心為有。今明能計同所計，所計既無，能計亦爾，是故異也。「答曰」下，九偈三門：初四偈性空門破倒不倒；次三偈就三時門破倒不倒；後兩偈實不實門破倒不倒。初是空門、次是有門、後是依名門。

就初四偈即四：第一偈破倒、次破不倒、第三破著、第四總結破。初偈上半牒、下半破。性空門者，即是實相異名。實相法中絕於四句，寧有常法名為倒耶？此即是就道理明無也。又有二種小乘人：一不信法空小乘人，言有顛倒體；二析法空小乘人，不知顛倒本性空。今破二小乘人申大乘義，故明顛倒本性空。又令前二小乘人迴小入大，故明本性空也。第二偈亦上半牒、下半破。第三偈所以破著者，前兩偈上半並云。於無常著常、無常著無常，此則是由著故有倒不倒耳，空中無有此倒不倒也。外人便云：既由著有倒不倒，便應有著，故復破之。

又外謂論主實有無常，但遣人著心，故破無常耳。是故今明都無有著，何所遣耶？又前破倒不倒，此是破末煩惱。著是取相，取相是根本煩惱，故次破本也。偈為三：上半牒外義、第三句破、第四句呵責。「可著」是常無常境，「著」是取相煩惱，「著者」是起著之人，「所用著法」是諸根也。長行指〈如來品〉中寂滅相中無常無常等四偈也。「若無有著法」下，第四偈結破。就偈為二：初三句結上三章、第四句呵責。「若無有著法」，逐近結第三章。言邪是顛倒，結第一章。言正不顛倒，結第二章也。

「有倒不生倒」下，第二三時門破。上來就性空門無倒不倒，今就有法中亦無倒不倒，故空之與有二處求倒畢竟無從。又前是奪破，今是縱開。三偈二章：初二偈就三時門破倒生義，次一偈破倒不生義。破倒生即是破倒，破倒不生破於不倒，故上性空門破倒不倒。今三時門亦破倒不倒。又生無生並皆破，則知生無生皆倒，倒是無而謂有。正道未曾生無生，而計生無生，故並皆是倒也。初二偈為兩：一行半正破、次半行呵責。初又二：一偈就已未二門明法與人無有倒義、次半偈明倒時亦無人法兩倒。若將此文望〈去來品〉則有五句，謂法三人二。

法三者，已去、未去、去時。人二者，去者不、去者。將此五破倒人倒法，亦有五也。然此得作已未，復得是有無。有無者，本有顛倒，不須復生。本無不可生。已未者，已倒，倒事已息。未倒，則未起於倒也。上半有無門破法倒不生、下半已未門破人倒不生也。以此問迷悟義，為迷者迷、為悟者迷？若迷者迷，則是迷迷。又若爾，應悟者悟，非是迷者悟耳。今迷者既悟，亦應悟者而迷。若悟者迷、佛悟者應起迷，不可答也。文並易見。「諸顛倒不生」下，第二破倒無生。若遠而為言，通從上空有二門求倒不得，外人便謂倒是無生。

若就別，但從上三世門中求倒生不得，便謂無生，故復破之。上半破倒法不生、下半破倒人不生。一師明生滅、無生滅二種煩惱，以生滅是虛妄為客煩惱，無生滅是根本舊煩惱，故上來破生滅煩惱，今破無生煩惱。又前借無生破生，生是病、無生是藥，但外人執無生藥復成病，故須破之。又前破倒生滅，破凡夫二乘人，以凡夫謂倒生，二乘言倒滅。今破倒不生，破大乘人，大乘人言倒不生故。今此三人並皆改迷，悉入大乘得成佛也。上破無生法，即破無生境及無生智；下破無生行人。如《大品》云「不見菩薩、不見波若乃是行波若。」今亦爾也。

「若常樂我淨」，第三依名破倒不倒。所以稱依名破者，既名顛倒，云何有實？若是實有，何名顛倒？故云依名破。初偈就倒破倒、第二偈就倒破不倒。初偈如文。長行從「若謂」下，生第二偈。外人意云：四倒既無，則四行應有，以有無是相待法故。偈本正破。汝以倒無故不倒是有，是有無相待者，亦倒不倒相待，本有倒故可有不倒，無倒可待何有不倒？「如是顛倒滅」下，自上以來第一段破煩惱顛倒，今第二章總釋破意。以能如上正觀，煩惱顛倒則畢竟永滅；異斯觀者則不滅也。就文為二：初句逐近結顛倒滅，下三句結第一章明煩惱滅。

煩惱顛倒既滅，則十二緣河傾、佛性河滿；異斯觀者，則佛性河傾、因緣河滿。「若煩惱性實」下，自上以來第一破外人煩惱顛倒生義，今第二章破外人修治道斷煩惱義。大小內外有所得人於煩惱中有二種過：一者不知煩惱本自不生，而橫謂有生；二者復興治道欲滅此煩惱，則是於顛倒中更復起倒。是故前章明煩惱本自不生，今此一章辨今無所滅。不生不滅即是正觀，煩惱方滅耳。若逐近生此一章者，上云如是顛倒滅，外便謂有煩惱可滅，是故次破其滅。兩偈為二：初破性實煩惱不可滅、第二破假名煩惱則無所滅，一切煩惱不出性假。

又初破煩惱屬人，明不可滅；次破煩惱無人可屬，亦不得滅。又初破小乘人煩惱，明不可滅；次破大乘煩惱，明無所滅。皆上半牒、下半破，文易知也。問：若爾，經云「一念相應慧，斷煩惱及習。」今云何言無斷？答：若言有所斷，則煩惱不斷。今此中求斷不可得，則煩惱便斷也。又見有煩惱，修治道斷之，非唯煩惱不斷，於煩惱上更起能所病，謂有治道為能斷、煩惱是所斷。今悟煩惱性空，則二病俱息也。