中觀論疏

上云無生死及無本際，外云：經言「生死是苦，涅槃為樂。」今既有苦即有生死，若有生死必有始終中間也。二者明如來初生即唱三界皆苦，故知此說是佛教之原。今既有斯教即知有苦，有苦故則有生死；若無生死者佛說何物苦耶？三者原論主所以破者，必欲拔眾生苦與眾生樂故耳。若不欲拔苦與樂，何事破耶？既欲拔眾生苦，苦即是生死，不應言無眾生及以生死。四者欲釋諸大乘甚深要觀，如《大品》云「色非常非無常、非苦非樂。」又如《淨名》云「五受陰洞達空無所起，是名苦義。」菩薩解苦無苦，是故無苦而有真諦，故說此品。

五者欲拔眾生苦與眾生樂，故說此品。若實見有苦則不可離苦，良由解苦無苦方能離苦。問：云何名苦耶？答：釋迦一化略有三門，初明一苦、次明三苦、後明八苦。言一苦者，佛初生墮地即行七步，一手指天一手指地而說偈言：「天上天下，唯我為尊。三界皆苦，何可樂者？」此即一苦教也。問：云何名一苦耶？答：一云三界皆有苦受，故皆是苦苦。《成論》云「三界皆有苦受，但重輕為異耳。」二云三界皆一行苦成，以行苦故一切皆苦。三云總說眾苦名為一苦，故《法華》云「三界無安猶如火宅，常有生老病死憂患。」以三界同有此患，名為一苦。

《眾事分阿毘曇》「欲界名苦苦，色界名壞苦，無色界有行苦。」以三界具於三苦，故云三界皆苦也。問：何故爾耶？答：依毘曇義，欲界有苦受，故云苦苦。色界無苦受但有樂受，而樂受壞時生苦，名為壞苦。無色界無復形質，壞義不顯，但為無常遷役，故云行苦。此一苦教也。次說三苦者，有二種三苦：一僧佉人明苦，如《百論疏》出。二《涅槃經》云「苦受者名為苦苦，餘二受者壞苦、行苦。」諸師穿鑿異論紛紜，竟未有知其門者。今僅依《俱舍論》三藏所說：「言苦，受生時苦、住時苦、滅時樂，以苦受生住二時皆苦，故與苦苦之名。

樂受生時，樂住時樂，唯果報壞時苦，是故樂受名為壞苦。捨受生住壞三時苦義並皆不彰，但為無常所遷，是故捨受稱為行苦。」成論師云：隨地判者三塗是苦受，為苦苦；人天至三禪是樂受，為壞苦；四禪至悲想非非想為捨受，是行苦。隨義判者，一一地具三苦，但上二界三苦輕、下界苦重耳。《智度論》云「上界死苦甚於人間」，故知上界亦有苦受，不同數人上界並無苦受。若見親緣發樂受、若覩怨憎起苦受、非怨非親生捨受，此三緣發三受也。如寒遇火為樂、轉近燒則苦受、二中間為捨受，但一火緣具生三受。

次八苦教者，十月處於胎獄備受煮燒，初生之時冷風觸身與地獄無異，名為生苦。《法華經》云「髮白而面皺，齒疎形枯竭，念其死不久。」名為老苦。一大不調百一病，總四大乖反四百四病，稱為病苦。夫死者天下之極悲也，刀風解形，身離神逝，名為死苦。父東子西、兄南弟北，名愛別離苦。所不愛者而共聚會，名怨憎會苦。所覓之事而不遂心，名求不得苦。有斯五陰眾苦熾盛，名五盛陰苦。又此五陰盛貯眾苦，名五盛陰苦。問：八苦云何攝三苦？答：《涅槃》云「生具五種」，則生中具含三苦。老病死細論具三苦，麁判有行壞二苦。

死與愛別離是壞苦，怨憎會是苦苦，求不得有二：一求善法不得，此壞苦；二惡法未離，是苦苦。此招提釋也。若以《俱舍論》三苦釋之，則可知此八苦中以有苦受必具二苦，則知八苦皆具三苦，但解苦數論不同。數人言：色心等三聚皆苦。所以然者，一切有為之法皆欲樂住，今為無常切之，是故皆苦也。若《成論》云「唯心是苦，餘二聚無苦。而經說色皆苦者，此是苦具，故名苦耳。」數人雖云色心皆苦，然有漏之法為無常切故苦。以無漏為無常切，則順於涅槃，故不苦也。《成論》明有漏無漏皆悉苦也。依後文，外道明苦最狹，唯苦受是苦。

問：生死為有樂、為無樂？答：開善云生死實是苦都無樂，但於苦法中橫生樂想言有樂耳。莊嚴云：生死中雖無實樂而有虛樂，虛樂者雜行苦故，取相感無常善則感樂。今以取相善感樂，故樂是虛也。然二師明樂雖異，同言生死有實苦也。《俱舍論》云「生死有樂，但樂少苦多，故云皆苦耳。」迦旃延用此義。《婆沙》四十二卷「問云：陰中有樂不？若有者，何故不說樂耶？若無者，云何佛說三受？答：應作是說。陰中有樂，但樂少故，如毒瓶一渧蜜墮中，不以一渧蜜故說為蜜瓶，以毒多故說為毒瓶。又解：實無有樂，故但說苦諦。

而說有三受者，受重苦時望輕苦為樂耳。如受地獄苦，望畜生苦為樂。」此二師與開善、莊嚴異，開善、莊嚴諍虛樂有無耳；今諍實有樂、實無樂也。今言破者，物之大患莫過於苦，九十六術皆競求離，不達其因生四種謬。五百異部雖識苦因、未窮其本，封執定性，則苦果不息，更造苦因。今欲示其因緣之苦無有定性，令苦果得息、不起苦因，故云觀苦品。

此品十偈，開為三章：初一偈總非四計、第二八偈釋破四計、第三一偈例破諸法。初偈上半牒、下半總非。但釋四計，凡有二種：一計人四、二計法四。人四者，外道四計：一云苦自作，還是身內之我作此苦；二云大自在天造作六道之苦，名為他作；三云劫初之時先有一男一女生一切眾生，即是共作；四云自然有此苦果，名無因作。二者世俗人云：我自作罪，我自受苦。又云：我不起過，他人以苦加我，名為他作。三云由我起過，故他加我苦，名為共作。四云不覺自他所作，而苦無端生，名無因作法。

四者，有言五陰苦自體，從自體生自體，如從火性生火事為自作。有言五陰苦從前五陰生，名他作苦。有言共作，從前五陰，後有自體，故是名共作。無明初念託空而起，是無因作。下半云「於果皆不然」者，四作為因果即是苦。《法華經》云「諸苦所因，貪欲為本。」今觀苦從緣生則無自性，便入實相、斷於貪欲，故諸苦不生。問：為無苦果故於果不然、為乖苦果故不然耶？答：具二義。一者上四句不識苦果，故云不然；二者論主正因緣生苦，因緣生苦即寂滅性，故明無苦。具此二也。

次八偈釋破為二：初七偈釋不自不他、次一偈釋不共不無因。七偈為三：初兩偈明法不自他、次三偈明人不自他、第三兩偈結人法不自他。兩偈為二：初偈明法不自作、次偈明法不他作。初偈云：苦若自作，則失因緣義；下半釋云：此五陰從前五陰生，云何名自作？若自作，應自生。第二偈云：若言從前五陰生後五陰名他作者，不然，前五陰是因、後五陰是果，因果豈得言他？故非他作。若言是他，則非因果義也。「問曰自作者是人」下，此三偈明人不自他。三偈為二：初偈明人不自、次兩偈明人不他。

前二偈破法，通破數論；今不破數，以數不計人故，但破外道、成論、異部明人作。此中三偈大意甚易，直明陰外無人，誰自作、誰他作耶？若陰外有人，可許此人自作、他人作耳。問：陰外無人可言不自他作，若許即陰為人，得有自他作不？答：若許即陰為人者，此猶是陰耳。上已破陰不自他竟，故不須破即陰自他。「若苦他人作」，此二偈破他人作。兩偈為二：初偈明陰外無人，誰受苦耶？第二偈明陰外無人，誰授苦耶？「復次自作若不成」，此下二偈結破自他，初偈結人不自他、次偈結法不自他。初偈上半就相待門、下半就相即門。相待門者，待自故有他，自既不成，他亦不成也。相即者，他於他即是自。「復次苦不名自作」，此明法不自他，上半破自、下半破他。

「問曰」下，此生第二段一偈，破共作及無因作，易見也。

「復次非但說於苦」者，此是品第三一偈，例破餘法也。此偈不破數人苦義。數人明有漏五陰是苦，若破苦竟即有漏法盡也。今外山木等皆有漏，故今為成論人明唯心是苦，色及無作非苦。成實師有二釋：一云識想二心未有苦，至受方有苦。次云識想二心已有苦，但判受陰在第三耳。而二師同明色無作非是苦，但是苦具耳。外道人唯苦受是苦，樂受等非苦。此二人明苦既狹，是故破苦竟，更須例破餘非苦法也。

三義故生：一者上觀苦即破於果，今破行謂空其因。以眾生起於三行感三界果，如起罪行報生三途、若起福行生彼人天、作不動行生色無色界，以是義故知行是因也。二者釋上苦義，有為之法所以苦者，良由流動起作生滅所遷，是故為苦。今既有生滅之行，當知有苦。三者自〈因緣品〉已來破實有人法，今此品洗其虛妄人法。外執云：實人實法乃不可得，虛妄人法斯事不無，以對生死虛妄人法，故有出世真實人法也。問：行但是因，亦通果耶？答：具有二義。若以流動起作念念不停以釋行義，則一切有為莫問因果並秤為行。是故經云「諸行無常是生滅法」也。

二者善惡等因將人常行生死，故名為行。問：此品云諸行名五陰，為是因行、為是果行？答：五陰名行，具有二義：一者五陰從業行所生，故名為行；二者即此五陰生滅起作，故名為行。問：十二因緣行支、五陰內行陰，此有何異？答：十二因緣行支但是因行，五陰中行陰具有二義：一者行陰起作善惡之因名為行；二者除四陰以外一切有為法皆攝在行陰中，故名為行。如《雜心》云「有為法多故，一行陰非餘。」問：〈觀行〉與〈業品〉何異？答：〈業品〉但破其因，此章通觀流動之行，是故異也。復有三種行：出入息為身行、覺觀為口行、受為意行。

通言行者，凡有四種：一修習名行，則萬行善法是也；二造作名行，通善惡三性；三無常起作秤行，通因果、三聚、三性等；四行緣名行，但是心用。問：有階級次第不耶？答：影師云行有三階，思是真行、身口為次，以思正能造故名行，身口由思能起作業名之為次。餘有為法，二因緣名行：一從行生、二當體生滅所遷是其末事，故名為行。今品通觀一切行不可得，故云觀行品。

開品三段：初破外人有虛妄人法、第二破外人執有空義、第三段空有非空非有一切皆破。就初有四：一立、二破、三救、四破救。就初立義中又二：上半引經、下半立義。問：虛誑與妄取何異？答：虛誑約境，妄取據情。所見者不實，名為虛誑。十八部內有二部，初名一說部，謂生死涅槃同是假名不實，故名一說，從大眾部出也。二出世部，明世間法從虛妄因生是故不實，出世間法不從虛妄因生名為真實。若據即時人義約四諦論之，苦集是虛妄因果，故名虛妄；道為實因、滅為實果，非是虛妄。若為無為分者，三諦未勉有為，故是虛妄；滅諦無為，非虛妄也。

又舊地論師以七識為虛妄、八識為真實。攝大乘師以八識為妄、九識為真實。又云八識有二義：一妄、二真，有解性義是真、有果報識是妄用。《起信論》生滅、無生滅合，作梨耶體。《楞伽經》亦有二文：一云梨耶是如來藏、二云如來藏非阿梨耶。此一品正是破地論人義，不破數論等。數論等不明有為人法皆是妄謂所有也。下半立義，如文。「答曰」下，第二論主破。兩偈為二：初偈釋經，對其上半；第二破立，對其下半。初偈申經者，明佛為破實有人法之見，故明無有實，但是虛妄相謂有耳。

此意在無實，不在有虛，汝云何不領無實反存有虛耶？若言有一豪可取者，則道理是有，云何為虛妄？以其名為虛妄故無一豪可取，既無一豪可取是則為空。然本對妄有真，在妄既無，寧有真實？即時攝大乘師等亦聞妄即作妄解，如釋《地持》八妄義等。今詳論主申佛說虛妄有四意：一者破計有實人法病故說妄，生死中無有實人法但是妄耳。二者如十地師等，聞妄作妄解，乃無有實人法而有虛妄人法。論主申佛意云，既言虛誑，何所有耶？佛說此者欲示空。三者佛說虛誑，既不存空。四者非但不存空有，亦不存非空有，一切無所依得，令悟實相。今聞妄作妄解，但得妄言耳，不解妄意。佛說苦亦有四意：一破樂、二不存苦、三不存空有、四一切無依。

長行為三：一略釋偈、二廣釋、三總結。初如文。「諸行名五陰」下，第二廣釋偈本。就文為二：第一明諸行空即作二諦觀、次明得益。初又二：前總明所觀之行空、次別觀行空。總中四義故空：一虛誑故空，此明境無實；二妄取故空，此心不實。此二依名釋是空。次一不住故空，若有住則有物，無住則無物故空；四無自體，無自體故空。後兩約義故空。初如文。「何以故」第二別觀五陰行空，即為五別。就觀色陰空為二：一正破、二總結破。正破為二：初就無常門破、次就一異門破。無常破有二：前就麁無常門破，以十時改變故無定性，故知色空。「如色念念不住」下，第二細無常門破。所以就無常義破者，無常是入空之初門、破病之要術也，明論主解無常與他異。他明無常，無有於常而有無常，故是有物不空。論主明無常者，無有於常即是無物，所以空也。又有物暫住可言暫有，以不住故則無，是故空也。

「嬰兒色為即是」下，第二就一異門破。又開五別：一破、二救、三破救、四重救、五重破。就初為四：初定開；「二俱有過」下，第二總標有過；「何以故」下，第三作難。「是故二俱有過」下，第四總結。作難之中，前破一、次破異。大意為言：若老少是一則墮常過，老少若異則墮斷過。常則應恒，是少遂無有老，無老亦無少；斷則失於父子，乖世俗法。問：何故次無常後有一異破耶？答有二義：一者外人云雖具麁細二種無常，終有色陰。是故今明一異求色不得，則無色陰。二者無常門破通大小乘，小乘亦言色是無常，而有無常之色不空。

是故今明一異求色不得。前舉無常門破色，明色非是常；今就一異門破色，明色非無常。破色是常，破外道義；破色無常，破小乘義。故《般若》云「色非常非無常，如是習者與波若相應。」問：色一異破誰義耶？答：一破僧佉義，異破衛世義。又一門破色，破轉變部，即大眾部義；異門破色，破上座部義也。「問曰色雖不定」下，第二外人救義。救意云：色具二義，一念念生滅、二者相續。以念念滅，無有一色及以常過。老少始終相續名為一色，故無有異及以斷過，豈失父子乖世俗法耶？成實師釋相續有二家：一接續、二補續。接續有三釋。

一開善云：前念應滅不滅，後念起，續於前念作假一義，故名為續。莊嚴云：轉前念為後念，詺作後念起續前耳，如想轉作受，故言受與想續，實無別受以續想也。次琰師云：想起懸與受作一義，故云續耳。次補續假，是光宅用。舊云：莊嚴是卷荷假、開善燈擔假、光宅是水渧補續假。此中通是三家義，別正同開善前滅後生故不一、相續轉作故不異。「答曰」下，第三破救。大意但問前念，前念若滅則有能續、無所續，若無所亦無能。前念不滅後念不生，有所續、無能續，無能亦無所。又前念不滅，何須後續？又若前念滅，還墮異斷；如其不滅，終是一常。

此破意於理已足，但成實者不受斯破，云：當前念時有其兩力，有應滅力、有應轉力，應滅力自滅、應轉力自轉，故舉體滅、舉體轉。今作三節破之。初問：汝識乃有兩力，今想為續汝滅、為續汝不滅？若滅，何得論續耶？若續不滅者，識既不滅，想何由得起來續識耶？次問：前一念識為是一體、為是兩體？彼答只是一體。今問：若只是一體者，有想既其轉者，則將汝轉去，何得有滅？不爾，滅力將滅去，那得有轉耶？其云：轉者自轉、滅者自滅。若爾者，則有兩體，便不相開，何得是一法耶？三者汝識想是兩法共續為一假，故假是有。

今言識想是兩不滅法，相續成一不滅法不耶？若爾，既假常在不滅也。「問曰」下，第四重救。救意云：不說滅不滅則離上滅不滅二過，但前色不住故非常非一，復相似相續而生故非斷非異，無上過也。又不暫住故非不滅，能生相似故非滅。「答曰」下，第五重破救。「則有定色而更生」者，觀此破意，非是破補續義。若立補續義，前色去、後色補，則有二過：一者墮上無父子失。前子色去、後子色來，則非復前子，豈非失父子耶？二者復有墮千萬種色。一色去、一色來，豈不千萬？而今乃云則有定色而更生，向但云前色不住、後相似生不住之色。

此言猶濫，或可轉來現在、或可謝於過去。若轉來現在，豈非定色而更生耶？復言後相似生則有千萬種色，以前色不住則是定色更生，後相似生則有千萬種色。破前二句，有此二文也。又既有千萬種色，即千萬身千萬種人，不名相續，始終為一色一身一人也。「如是一切處」下，第二總結。又開五別：一法說門結；「如芭蕉」下，第二譬說門結；「如是智者」下，第三重就法說門結；「如燈炎」下，第四重就譬喻門結；「是故色無定性故空」下，第五總結也。「世俗言說」者，此為釋疑故來。疑云：若無色者，經何故說耶？是故釋云：隨俗說耳，非實有也。問：云何為世俗言說有耶？答：佛說虛誑妄取，實無此物，但隨世俗人強作色名耳。問：若爾，世諦唯有名耶？答：於俗人有名物，聖人亦無有名，隨俗作名耳。

「受亦如是」下，第二次明觀受陰，還應如上無常門一異門破、相續門說也。但以覺故，說三受在身者此約凡夫，有所覺知，假違順等緣生於三受，故說有受耳。

「想因名相生」下，第三次觀想陰。又開為三：一法說；「如影」下，第二喻說；「想亦如是」下，第三合喻。破想陰正就無自性門，前破色陰就無常門也。「因名相生」者，因善惡名，取好醜相。又因耳聞名、因眼取相，假緣而有，無性即空。

「識因色」下，第四次破識陰。就文為三：初作無自性門破；次就一異門破；「是故當知」下，第三總結。初如文。「但生以識塵」下，第二一異門破。「識此人識為即識彼人識為異」者，更開二關責之。若識此人識猶是識彼人識者，則始終一識，墮於常過。若識此人識非識彼人識，則今日識此人、明日便不識，以其無復昨日識故，復墮斷滅。「或言一或言異」者，莎提比丘言六道往還常，是一識。僧佉言覺諦是常，亦是一識。薩婆多等明前識滅後識生，則是異識。《成實》具一異義，實法滅則是異識，相續轉變名為一識。以實法念念滅，故勉常一過；相續一故，勉不識前人過。今明若假實義成可勉二過，今假實不成則俱二過也。實法若滅則假無所續，如其假續則實不得滅，故假成實壞、實成假壞，假壞亦無實、實壞亦無假，一切不立也。

「諸行亦如是」下，第五觀行。然五陰次第，行在第四，但此品既稱觀行，欲廣破之，故迴在第五。就文為三：第一明身口意三行；「有二種」下，第二明淨不淨二行；「或增或減」下，第三明行增減義。就文為三，謂法、譬、合。初是法說。行陰乃含多法，今正取造善惡業名之為行。業能感果，故名為增；受報極則減，故名為減。「如人有病」下，第二喻說，還喻上增減之義。「諸行亦如是」下，第三合喻。以明增減不定，是故行空也。

「因世諦故得見第一義諦」下，自上已來總明觀五陰諸行空義，作二諦觀竟，今第二明得利益。佛說五陰是行，意令悟五陰空，即是因俗悟真、生於波若，得解脫五陰。而今聞五作五解，則不得第一義、不生波若，云何斷煩惱、得脫五陰身耶？又聞五作五解，於五上更起愛見，或言一時、或言前後，互相立破，則於五上重起煩惱，煩惱有業，業故受苦。此人故惑不除，於佛教上更造苦因，如此人不及不學問田舍人也。就文為三：初雙標真俗二章門、次釋二門、三結二門。「因世諦故」者，標世諦門也。「得見第一義」者，標真諦章門也。

「所謂無明緣諸行」者，釋二章門也。前明十二相生，即是世諦也。所以就十二因緣明世諦者，欲顯十二相生根本由行故也。經云「十二因緣即是十二汲井」，以老死為井唇，無明為井底。無明下有實相水，所謂甚深甚深。惑心始起名為無明，無明漸次造行乃至老死。從彼極深出至淺處，去水逾遠逾增枯竭，故有憂悲苦惱。從無住本立一切法亦爾。聖人知因繩量水、因言量理，故立十二之繩以汲波若水，故云因世諦故得見第一義。問：十二既喻井，云何復喻繩？答：取十二言教為繩，十二法為井也。

問：十二云何為世諦見第一義？答：大小乘有所得人聞十二作十二解，此不識佛意。佛意說十二令悟不十二，故以不十二十二為世諦，十二不十二為第一義也。「若得第一義諦」下，第二釋第一義章門。既用十二因緣相生名為世諦，知十二因緣空即是第一義諦。悟第一義空即十二因緣便滅，不見第一義空則是無明，以無明故便起行乃至生老病死憂悲苦惱。此中明見諦思惟可通大小乘。釋小乘見思，三師不同。一者依《雜心》明十五心為見道、第十六心則屬修道。成實師云：第十六心猶屬見諦。復有人云：第十六心望前屬前、望後屬後。

大乘見道即是初地，二地已去名為修道。就十使煩惱，依毘曇宗可為三類：五見及疑但是緣理煩惱；貪瞋慢但是緣事煩惱；無明二分：與五見疑相應及獨頭無明則是緣理煩惱，與上三使相應迷事無明是緣事煩惱。斷十使，大開三位：一者五見及疑但見諦斷，餘四惑開為二分：若從五見疑後生則屬見道斷，緣六塵起者屬思惟斷。大乘見思斷者，經論不同，依《地持論》明二障三處斷，初地至十地斷惑障盡、初地至佛地斷知障盡。若約見思者，初地所斷二障屬見諦，二地去斷二障屬思惟斷。問：今作此釋與他何異？答：大小乘有所得人並言前有煩惱斷之令無。若爾，皆是罪過人也。《大品》云「若法先有後無，諸佛菩薩皆有罪過。」今二門推之，實無所斷。煩惱若有自體，即是本來是常，常不可斷；煩惱若無自體，即無煩惱可起，何所斷耶？而今言斷者，只悟煩惱本不起是名斷耳。「是故欲示空義故」下，第三總結。

「復次」下，前釋第一偈申經意竟，此下生起第二次明破立。就偈為兩：上半借異相破性、下半借性破無性。「諸法後時變異故知無性」，上偈以妄取故知無相，無相故空；今以無常故知無性，無性故空。若有性者，有性是本有，體即是常，不應變異。下半借性破無性者，本有於性，可有無性；尚無有性，何有無性？此偈意多含。上半破外道，如僧佉二十五諦，從細至麁、從麁至細而體常有，體即是性；下半斥內學。又上半破毘曇之性，下半斥成實之假。又上半破有所得攝大乘師三性義，下半破三無性理也。「無性法亦無」者，以此橫類萬義。

如破相故說無相，相既無，何有無相理耶？乃至破生死故說涅槃、破妄說真，妄既不立，何有真耶？若復言有一中道，非真非妄、非生死非涅槃，此亦是未悟耳。如其了悟，則藥病俱去，則知無去所去。鈍根之流觸處皆著，如前破外道著邪常故說無常，三修比丘更執無常，復以常樂破之。若悟者即悟，不悟者依常樂教更復保著，故二處皆禁，前禁於常、後禁無常。前有斷首之令、後有舌落之言，故不應有所取著。問：《攝論》親明有三無性，今云何破之？答：天親一往對破性故言無性耳；而學人不體其意，故執三無性。二者彼云無性者，明其無有性，非謂有無性。

學人雖知無有性，而謂有無性，故不解無性語也。又如明世諦虛假無性，亦不解此語。一者佛明無性，即無有體無有物；而人謂無有性，實有於假體。二者佛對破性故言無性，此是對治說，非究竟語；而人執為究竟。三者明無有性，非謂有無性，五句不依；而人但住一句。「問曰」下，第三外人一偈救。上論主借變異破其性義，外人今捉破作立反難論主。「若其無性，不應有異；今既有異，則應有性。」外人所以作此計者，其明性有二種：一者不異之性、二者體性是異。今雖無不異之性，而有體性之異也。「答曰」下，第四三偈破救。破救大意但破其異。

上以虛妄顯空，而變著虛妄；今以後異顯無，復著於異。以彼執異救性，故今明無異則無性也。三偈為二：第一偈就有性無性門以破於異、次兩偈就老壯一異門明無異性。有性無性門破異者，前偈借異破性，今還借性無性而破於異。諸法有性則定住無移，不可令異。又本有性，即本有體，不從緣合而有，亦不假緣離而無，故是常，常不可變異。無性則無法體，以何為異？「復次」下，第二就老壯一異門破無有異。前是奪門明無異，今是縱門，故開二關責之。兩偈為二：初偈就二門破無異、第二偈偏破其即異。初偈上半開二門總非、下半釋二門。

問：何故云是法即無異？答：上言後異，老時即是異，故名是法即無異也。「壯不作老」，釋異法無異。「老不作老」，釋是法無異。所以壯不與老異者，壯時無老，與誰為異？老時無壯，復與誰異？是故壯老不得有異。此偈猶是〈三相品〉中「是法於是時，不於是時滅；是法於異時，不於異時滅。」亦應云：是法於是時，不於是時異；是法於異時，不於異時異。又如〈因緣品〉不自生等四句，今亦不自異、不從他異。「問曰若法即異」下，此生起第二偈，釋上二門無異。前問、次答。救意云：眼見少年經日月即便變異，豈非是法即異？此云即異，非上即異。

上即異云老不即與老異，今明少經時即變異。「答曰」，上半明即少無異、下半明離少無異。汝若言是法即異者，乳應即是酪、米應即是飯也。下半云「離乳有何法」者，汝若乳不即是酪者，離乳外唯有於酪，可言酪作酪耶？又離乳外語通，亦得是酪，亦得言餘物，但使非乳即以對是也。少既不作老者，離少之外，唯只有老，可言老作老耶？他問年少經時故便成老，何故言無老？答：少經時者，為猶是少、為非復少？若猶是少，少應即是老；若非復少者，便應老還作老也。不爾，用餘物作老。不爾，用虛空作老。

「問曰破是破異」下，品第二章次破空義。所以須破空者，凡有二義：一者論主上申佛經說虛妄，此欲示空。外人即云：若爾，應有空也。第二外人自起此迷，我本立有實法，汝既破云無有定實人法，但是顛倒虛妄耳。次又破我虛妄人法，明無人法。若爾，有虛有實可言是有，無虛無實則應是空。故生此問也。所言「破是破異」者，是名是法，異名異法。此是上「是法則無異，異法亦無異」之言耳。又解云：是名為性實人法，異即是虛妄人法。既具破實之與虛，故知應有空也。「答曰若有不空法」下，一偈直作相待破之。

若有不空，可待之說空；不空既無，何有空耶？如空內名內空，內本不有，何有空耶？又前破性故說異，而性無即異無；今亦破異故言空，異無空即無。又汝上既知實無故虛即無，今何得猶言有無故空不無耶？他問論主：既自云佛說欲示空，今何得言無空？答：佛一往對有，故今言空耳。一往有去空亦去，故不相違也。亦應云：若有於二我，可有二無我；竟無有二我，何有二無我？若有於三性，可有三無性亦爾。

「問曰」下，第三章一切破也。文為二：初問次答。問有二：一牒論主前偈；「若爾者」下，第二外人難。又開二：初標無待無執二章門、次釋二門。無有無空名為空空，故對有之空名為小空。無有無空，空有俱破，乃是大空。如撥無二諦，是大邪見也。「但無相待」者，無待有之空耳。「不應有執」者，次標無執章門。實有無待之空，但不許我執著耳。「若有對」下，第二釋上章門也。前釋無待、次釋無執。「有對」者，對有說空也。「無對」者，無待有之空也。「相待無故」下，第二釋無執章門。以無空相無有相，故無相可取著也。「答曰」下，第二論主破。

若就單空及以重空分破意者，外人前云破是破異應有空在，此立單空，論主前偈破單空也。次問曰明空與不空二種俱空，則是立於重空，今破其重空也。若就十八空及獨空義者，外人前立十八空，論主前偈破十八空。有十八不空可有十八空，竟無十八不空，云何有十八空？次外人立於獨空。何以知然？《智度論》云「十八空是相待空，獨空是不待空。」外人前立無相待義，故知立於獨空，今偈即是破於獨空。上半序佛說空意，明佛說單空及與重空為離諸見，說單空為離有見、說於重空為破空見也。佛說十八空為破有見，說於獨空破於相待亦是破於空見。

下半明佛不化者，以著單空，不可以單空化之。又著重空，不可以重空化之。著十八空，不可以十八空化之。又著獨空，不可以獨空化之。故云佛不化之。問：說空云何離愛見？答：眾生計有人法故起愛見，諸佛說人法皆空，則無起愛見處也。問：云何不化？答：向於有起愛見，今於空起愛見，乃至於絕四句復起愛見，是佛不化也。又序此偈意來者，從〈因緣品〉至於此偈，凡有四節破意：一者外人本立有實人法，自上已來求之無從。二者〈觀行品〉初立有虛妄人法，論主求之亦不可得。第三轉意，外人云：若無實無虛，此即是空，便應有空。

論主答云：既無有法，云何有空？第四轉意，外人復云：無有無空乃是大空。是故今云：大聖說空，本離諸見；若如此而著，則佛不能化。又有四門：借異破性是無常門、以空門破異是名空門、以相待破空是空空門、復著空空是不可化門。以說此不可化，即以化外人也。問：論主何故不云非待非絕、非伴非獨以破之耶？答：彼既著非空非有，聞說非待非絕、非伴非獨彌復是空，則轉更生著，故不作此破之。問：《智度論》釋菩薩住二諦中為眾生說法，為著有者說空、為著空者說有。今既著空，何故不說有化之？答：外人初本著有，故言有實人實法及以虛妄人法，故不可以有化之；今復著空，故不可以空化之。

長行前釋上半，為破二事是故說空：一破諸見、二破諸愛，此愛見通內外大小。「若人於空」下，釋下半，又開四別：初法說；「譬如」下，第二譬說；「如空」下，第三合譬；「若離是空」下，明佛教用空之意也。

所以有此品來者，具於六義：一者論主上明諸法無待無絕，外人信之云：若言有待有絕不得，應於波若心會實相；今若能無待無絕，空有俱淨始得與實相合。故今更破之，明既無待絕，豈有合散？故《大品》云「菩薩習波若時，不見合與不合，亦不見應與不應，乃名與波若相應」也。攝論師立應身佛與法身相應，亦作此責之。二者上來有四種著者，皆由有心作解，所以故破著。是故此品更復就事求撿身心及以人我竟不可得，誰作解耶？復以何物生於著耶？三者諸行名五陰，〈五陰品〉雖觀五陰空，義猶未盡，更就行門而觀撿之。

合義唯是六情，上〈六情品〉雖觀六情不可得，義亦未盡，更就根塵和合求撿無從，故有此品。四者〈行品〉破無性五陰，今破緣合根塵，故上來已破其實有，今破其假有。問：何故觀六根不與六塵合耶？答：顛倒眾生謂根塵為二，故根與塵合，則生三毒煩惱，煩惱故業業則有苦果；今觀根塵本自無合，則煩惱不生，故無業苦。五者上〈行品〉雖破異義，但是略破，義猶未盡；此品中廣破一切諸法異義。所以破異者，合起於異，無異故則無合，故破異也。六者含識之流皆謂萬像為異，起於惑障，不得解脫；今此品求一切法異義無從，則煩惱不起，故有此品。問：誰計合耶？答：略有四師。一世間人常云六根與六塵合；二外道情神意塵四合生知；三毘曇人云別有觸數能和會根塵；四成論義直明根與塵合無別觸數。今求合義無從，故以目品。

品開為二：初長行發起、二偈本正破無合。初又二：前發起品來意、次問無合所由。此品稱「說曰」者，交言曰論，直語名說。此品既重料簡〈六情品〉，非正是外人乘前問後，故稱說曰。又上品從虛實窮至破重空，外人口眼不能救，但心下未悟，論主懸取外心提起而破之，故云說曰。八偈為三：初兩偈縱異奪合、第二五偈正破無異、第三一偈明無異故無合。初又二：前偈明見等三法異故無合、第二偈明一切法異故無合。三法異故無合者，眼色是法、見者為人，人法既異，云何合耶？就法中，色為其外、眼為其內，內外既異，亦無合也。

問：世間外道大乘小乘但明眼色異而合，合者根塵相會故言合耳。今言異不合，乃似正是外義，何名破耶？答：此有二義。一者根塵體異，無相到義故無合。若言懸合者，既不到近色與近合，亦不到遠應與遠合也。此中破異不得合，成實師假人與實異不得合，心與真諦頑境異亦不得合。攝論師應身體是無常與法身異不得合。

長行為五：初釋偈本。「我或在內或在外」者，佛法學人計我在身內，如樹神依樹，無的別處。「復次」下，第二開二關責之。所以開二關責者，上明三事異故無合，外人不受此難，若三事無異是則無合，正以三事異故是則有合，故重開二關責之。又關為五：一牒、二定、三總非、四正難、五總結，文易知。問：汝眼到方見火，見火應燒眼。又應見淵中魚石，又應水漬眼也。又數論云眼是離中知，於他何必爾？如魚等夜不因明得見。

又大士眼根入正受、耳中三昧起，有何定離合耶？又持《法華經》人鼻遙聞香，三根何必定到方知？又汝言遙合，則應遙到；不可遙到，亦不可遙聞也。又數論六識了六塵者，汝若六根一識，則一根具六用，六根六識則有竝用。「問曰」下，第三外人救義明四合生知，已有知生則驗我情塵意合，故舉果證因。「答曰」下，第四破救。就文為二：初指前破。〈六情品〉中明三法無見，一眼不能見、二色不能見、三人不能見，以無見故是則無合，既其無合知則不生，故云識等四法無。

此則具破因果，云何更以果證因？又〈根品〉中無見、無見者及以可見法，今不應言有四合以生知也。「今當更說」下，第二縱破。又開五別：一唱重說；次牒外義；次開二關定之；第四作難；「知無故」下，第五總結也。「如是諸法中幻」下，長行第五舉喻曉之。「染與於可染」下，第二偈明萬法異是故無合。上半明染等三法無合。所以偏破染等無合者，由眼見色故起貪心。前明眼見色尚無有合，貪從何生？故次破染。又上明眼色無合，則五根無合義；今染等無合，則意根無合義。下半更類破兩法。「餘入」者，謂耳等五入。「餘煩惱」者，瞋癡之流。

「復次異法當有合」者，第二破無有異。前借異破合，是故今次辨無異。又合由異生，異為合本，今既無異，何所合耶？又例如上品，上品明以後異破性，外還捉異救性；今以異明不合，外還執異救合，是以二品俱有破異。五偈為二：初二偈總標無異、第二三偈別釋無異。初又二：前偈明三法無異，還對上三法無合；第二偈明一切法無異，對上一切法無合。文易知也。問：何故唱萬法無異？答：世間外道小乘大乘皆言眼與色異，故眼見色生三毒及業苦；今求異不得則三毒不生，此是大益也。「問曰何故無異」下，生起第二三偈釋無異。

此中三偈其文甚易知，而講者多有異釋，遂瞖其文；今直讀之，使煥然易領。次三偈為二：初兩偈明無捲異、次一偈辨無指異。明無捲異，謂無總異；辨無指異，即無別異。夫論有異不出總別，總別無異則一切異空。又無捲異明無果，次無指異明無因異，因果攝一切法也。又無捲異明無內學所計異，次無指異明無外道所計異，內外總攝一切。又前亦是無因緣異，次明無非因緣異，亦攝一切。約成實義者，前明無假異，謂假人假柱；次明無實異，謂五陰四微，以假實總攝一切。初二偈又二：第一偈明捲不與指異，即是果不與因異，亦是假不與實異也。

第二偈明捲不與瓶柱等異，亦是果不與非因異。夫論捲異不出斯二，斯二既無則異義盡矣。「異因異有異」者，異，即是捲異也。因異者，因五指異也。有異者，有捲異也。所以然者，見指五知捲一，見指散知捲合。見指是因，知捲是果，故云異因異有異也。「異辭異無異」者，異，即捲異也。離異者，離五指異。無異者，無捲異也。「若法所因出是法不異因」者，上半為外作因果義，今下半破之。若果從因出，則果不異因。所以然者，若因壞果存，果可異因；今因有則果有、因無則果無，寧得捲果於因？就捲指作既爾，人望五陰、柱與四微萬義皆類。

問：上明眼等三法無異，今亦得舉眼等三法作之以不？答：可具二義。若望成實，眼是果、四大為因，同捲指破。若望毘曇，眼亦是果、四大造之此亦是因，雖非假實，既是因果，亦同捲指。二者以眼望色異，因色異故有眼異，離色異無眼異。若眼異從色異生，從色生則眼不異色，以眼是能見、色是所見，既無所見亦無能見。能所之法有則俱有、無則俱無，不得言所見雖無、能見猶有，故所壞能即壞，當知能不異所。又問：眼色本來未曾同，云何得說異耶？又問：眼異因色異、色異因眼異，若皆異即皆眼皆色。

彼答：良由眼異色、色異眼，故有眼色耳，云何作此難耶？問：汝眼異為因色異生、為因色異不生？若異因異生，則異還待異、長還待長；若因不異生，既稱眼色，云何不異耶？又問：異為有別體、為無有別體？若異無別體，還指色為體，亦眼無別體，還指色為體。若眼自以眼為體、不以色為體，則異自以異為體、不以色為體。又色有體可名異，色竟無體，云何有異？又異指色為體，色復以誰為體？體復有體即無窮，無窮則無體。又異以色為體，只色是異，見色應見異。異是法塵，眼云何見？若不見，則色非是異，應離色別有異，異應自有體。

又眼異在眼、為在色、若在眼，眼何所從異？若在色，此是色異，何關眼異？又眼異不自異，則一不一。於瓶然一，還一於瓶，不一於柱。則眼異還異於眼，何得在色？又破若法所因出。如因木生火，火不得還木；若火還木從木出者，火亦還水，何不從水出？如因柱成舍、不因空成舍，故知空異舍、柱不異舍；若俱異，應俱成。又生死涅槃、凡聖等異，皆作此破之。如因涅槃異故有生死異，離涅槃異無生死異；真妄等亦爾。「問曰若有定異法有何咎」，第二偈破果不與非因異。前問、次答。外云：捲由指有，捲可不異指；捲不由柱有，捲應與柱異，故名定異法也。

答中上半縱之、下半奪破。所言縱者，若離五指異有於捲異，可將捲與瓶柱等異也。下半奪者，今離五指異既無捲異，將何物與瓶柱為異；如是五陰成人、四微成柱悉作是破。長行二周釋。前總就一切法釋，後別寄捲指事釋。「問曰我經說」下，第二次破五指異。具如前數條目之。初問、次答。問意為兩：初總出其所是、次別明其所是。「異相不從眾緣生」者，總出所是也。前二偈並是從因緣生義：初偈捲由指有，捲不異指；次偈捲從指有，即無捲可異瓶。此並從因緣生，故無有異。今外人云：我經說異相都不從因緣生，此應當有定異法，無上破也。

「分別總相」下，第二別出其所是。總相者，捲也。別相者，五指長短相也。異法者，五指體也。由分別總捲，故有五指長短別異。由指長短異相，故有五指之法。則是由指長短知長短指，故用指長短為異相，長短指名異法。問：外既云從總相有別相、從異相有異法，云何名不從因緣生？「答曰」下，自作此破之。但外人義云：從五指生捲，由別成總，故總從因緣生，以指別既壞，總捲亦壞故也。不由總捲生於別指，以捲雖壞而指猶存，故知不從總相成於別相，故知別相成於總相，故知別相不從因緣生。

此義與成實等假實義大同，人柱從微陰成，微陰壞人柱即壞；微陰不從人柱成，人柱雖壞猶有四微五陰也。偈上半破無異相、下半明無異法。上半開二關責之。汝以指長短為異相、長短指為異法，故以指長短為長短指作相者，為長短指本異，須異相相之？為長短指本不異，以異相相之？若長短指本異，竟何須異相相之？又若本異竟更須異相相者，則有重異之過，又有無窮之失。若長短指本不異將異相相者，是亦不然。若本無兩指異，則無二指相，何所相？又汝以異相相不異法令異，亦應以不異法不異汝異相，異相成不異也。

又問：汝異為異異、為異不異？若異異者，異已是異，何須異耶？若異不異者，則無復不異，云何得有異？如火為熱，於熱為熱、熱不熱？若熱於熱，已是熱，竟何須熱？若熱不熱，則無不熱，云何有熱？下半云因有長短異相，故有此指彼指異法；既無異相，云何有此彼異法耶？長行為二：第一前逈破外人立義、次釋偈文。初文二：一者牒外義；「若爾者」下，第二破也。既言分別總相故有異相，當知異相從總緣而生，云何言異相不從緣而生？成論人云：本有色心然後論其總別，如本有兩柱，在中然後論其東西。

今問：汝別為別別、為別總？若別別，別已是別，何須別耶？若別總，則別從總生。又別既別，總則失總；總亦爾也。「是異相離異法不可得故」者，前明別從總生，故別是因緣義；今明異相從異法生，異相是因緣義。如指長短，要從長短指生，是故異相即是因緣，故一切皆是因緣。若是因緣，已入前二偈破之。「今異法中無異相」下，第二釋偈本，文易見也。「若異相在不異法中不名不異法」者，破意不許其異在不異中，若異相在不異中則無不異法，尚無不異法，云何言不異中有異相耶？此意須翻取之。

「復次」下，品第三段明無異故無合。即釋上破異之意。品稱破合而今破異者，意欲明無合故也。上半更開一異兩門明無合、下半結無合義。自有三義故無合，若是能合無所合，是所合即無能合；不爾則非能所，無有合。「異法不合」者，異則已成，不須復合。假使合者，是亦不然，如指一方合、三方不合，不合多故，應合為不合。

此品來有近遠兩義者，上來諸品處處已破有無。〈六種〉云「若使無有有，云何當有無」，乃至〈行品〉云「若有不空法，應當有空法」，如是並已破竟。但上來是略破、散破，今廣破是束破。所以具須作廣略破者，有無是諸見根，障中道本。諸見根者，如因有無成斷常，因斷常生六十二見，故有無是諸見之根。若有無病生則眾病並生，有無若滅諸患皆滅。障中道本者，近而為論，一切因果皆是中道。又佛性是中道，如佛呵迦葉：「我先不說中道為佛性，汝何故失意更問。」又中道為佛法身，如是一乘實相皆是中道。今起有無成斷常，故障中道。

又如來常依二諦說法，但二諦是因緣空有。而外人聞有作有解，成自性之有；聞無作無解，成自性之無，則障於二諦。既障二諦則二智不生，便無三世諸佛菩薩。斯病既深，故須重破。又有此品來者，有人言：此論從始自末破洗諸法者，蓋是拆有入無、遣俗歸真耳。今謂不然，既求有無從，何所拆耶？撿無不得，何所入耶？蓋是迷者執有、惑人謂無，今責之不得，故云破有無。故〈作者品〉云「是業從眾緣生，假名為有，無有決定，非如汝所說。」故知外人無所見有亦無彼所見無，乃至五句。故知此有無非二諦攝，不得言此論遣有入無。

以無彼所見有無，方得起因緣假名有無，始是佛真俗二諦。又大小乘學人聞有無是障道本、諸見根，便欲滅有無二見。今為破此人病，明有無本不生，今何所滅耶？汝言有有無者，求之應得；求既不得，云何有無耶？又一切行道坐禪學問人，如言有道可求、有禪可坐、有義可學，皆是有見；無有非道乃至無有非義，即是無見。設言道未曾有無，終有非有無之道，還是有見；若無此非有無道，即是無見。故有無病難捨，是以論主處處品慇懃破之也。次〈破合品〉明破有無者，惑者云：眾緣和合諸法便有，眾緣若散萬化便無。

既有有無，何由無合？又上品破無有異，外人云：無無異相、有法有異，既有有無，云何無異？又有與無異、無與有異，既有有無，則有異也。又外難論主：若言無異，應無二諦；既有二諦，則有有無異也。問：云何是有無耶？答：有無多門。若就因果明者，僧佉計因中有果，為有；世師執因中無果，為無；勒沙婆因中亦有果亦無果，是亦有亦無。佛法內薩婆多明三世有，名之為有；曇無德二世無，名之為無。《俱舍論》出天親小乘義云「現在作因，未來則有。現在若不作因，未來則無。故未來亦有亦無。

」迦葉鞞義，作因便謝過去名之為有，待果起竟方乃滅無，是為過去亦有亦無。若就人法明有無者，三外道並計有人法，名之為有。邪見外道撥無人法，名之為無。迦羅鳩馱應物起見，人問有耶？答言是有。人問無耶？即答云無。名亦有亦無。佛法內亦有三部：犢子有人有法，名之為有；方廣計無人無法，名之為無；薩婆多無人有法，稱亦有亦無。若就塵識論有無者，舊大乘義並明有塵有識。若方廣義，明無塵無識。若心無義，有塵無識。若唯識論，則無塵有識。問：眾生何因緣故起有無見？答：《智度論》云「愛多者著有，見多者著無。」一切眾生唯有愛見，如《法華》明毒虫與惡鬼。又四見多者著有，邪見多者著無。今明如此等並是麁論有無。學大乘人精識菩薩微細礙相，若起有心則名為有，纔起無心目之為無。今息如此等有無，故云破有無品。

品為二：一離破有無、二合破有無。離合各有四。離中四者，第一破自有、次破他有、第三破自他外有、第四破無。初破有者，一切眾生初本見有，後值邪師方起無見耳。又四句之中有是初句。初長行立明有性，假緣得生；如其無性，雖復假緣終不得生。答中上半牒總非，明眾緣與性兩義相乖，若有自性則不假緣，如其假緣則便失性；汝言有性復假眾緣，則義成鉾楯。下半破云：泥中瓶性非眾緣作，今若假緣則是作法，此是體性之性；若有自體則不假緣，假緣則無自體。「問曰」下，生第二偈受論主責。若性從眾緣作，有何咎耶？以外人有為之法皆藉四緣，性既是有為，亦假眾緣所作，答中上半牒而總非、下半釋出外人義明性非因緣所作。由如事火，可假人功眾緣所生，木中火性誰造作耶？當知此性本來已有，非眾緣生。若假眾緣生，則是本無今有，墮二世無義也。

「問曰」下，生第二段次破他性。有自性即是二世有義，他性即是二世無義，以無有自性假於眾緣然後得生故。自性望眾緣，眾緣於自即是他也。答中上半以自況他、下半釋破。釋破意自性於他性亦名他性，既無自即無他性。望長行，他於他即是自性，既無自性亦無他性。長行初以二義破自性：一就因成門破、次就相待門破。後亦引二義破於他性，如一柱具二假、因四微成，故無自性，無自性故空，即因成空。縱有柱，必是長短，短若有自體，不因於長；因長有短，短無自體，是故短空。然自有他有，須精論之。若守初章作解者，云他有有可有，不由無故有。

此有既是自有，今無有可有、由無故有，應是他有。若今由無故有非他有者，他不由無故有，應不自有。又他不由無故有既是性義，今由無故有稱為假義。既是性假相對，亦應自他相對也。「問曰」下，生自他外有。前問意云：諸法乃不可自他，終應有世諦萬法。又汝乃不許自他定性有，應有不自不他因緣之有。答中上半明離自他外無更有法、下半舉自他攝一切法。有自有他是則有法，無自無他是則無法。所言自他者，約二義論：一者如五陰中人體性為自，五陰為他；二者以陰中人為自，自陰已外一切諸法並皆是他。是故自他攝法義盡。又自他門各攝法亦盡。如人當人是人自、法當法是法自，天下無非自，既言無自則無一切法。又他門相望無非是他，破他則一切亦盡。自他合亦盡，瓶為自，瓶外一切皆是他也。

「問曰」下，第四破無亦無。有三意：一者本宗立無，如謂世諦為有、真諦定無。二者論主上求有無從，便計於無。三者論主上借無破有，外捉破為立，是故計無。答中上半正破；下半釋破，有無一體異體二俱不成。若一體者，有無無即無。有無異體者，無有可待，故亦無無。又汝計有既是虛妄，執無亦出橫情，故二義俱非也。又汝本來無有，何所論無？

「若人見有無」下，第二合破有無。離破有四，合破亦四。就初偈序其四失而呵責之、第二偈引佛說勸捨有無、第三兩偈重破無有釋成捨義、第四兩偈出有無過釋破有無所以。長行云「必求有見」者，此非是有無中有見，此乃是深著諸法必求有所見也。「佛能滅有無」下，第二引經勸捨有無。恐外人云：論主自破有無，何必可信？是故今明佛親勸捨，宜應受之。問：此是小乘經耶？大乘經耶？答：此是小乘經。所以引小乘經者，明小乘經中尚破有無，何況大乘。又若就著有無，非但大乘不攝，亦非學小乘人，故引小乘經也。

《大品經》引先尼得信，亦引小乘以況大，明小乘尚辨法空，況大乘耶。「若法實有性」下，第三兩偈重破有無，釋成勸捨。若實有有無，佛不勸捨；以求之無從，妄謂為有，故佛勸捨。兩偈為二：初就有性門破異、第二偈俱就性無性門破異。問：何故破異耶？答：惑人謂內外諸法並皆變異故有有法，有有法故即有無法；今求變異無從即無有法，有法既無無法亦無。又破異者，或人謂本無今有為生，則無變為有；已有還無為滅，有變異為無。今既破於異，則具破有無。第二偈上半重牒前有性門無異，此破外道毘曇等義；下半破成實及中假之流，言有因緣無性之異。

「定有則著常」下，第四兩偈顯有無過，釋次破有無意。所以諸佛菩薩經之與論破有無者，良由有無是諸見之根、障正觀本，是故破耳。又顯有無過，勸外人捨於有無。有無無過，諸佛菩薩不勸捨之，以是大過故須捨也。初偈標有無是斷常、次偈釋有無是斷常。上半標有無是斷常、下半勸捨。斷常是十四難本、為六十二見根，有見則有愛，愛見既具足則纏垢又生。既有煩惱則便有業，以有惑業迴流六趣，有此大過故下半勸捨。長行云「如說三世者」，此是薩婆多義。又說因中先有果，此是僧佉執。前內今外，皆墮於常。

「斷滅名無相續因」者，前念為因、後念為果，前念既滅則無後因，後念果起何所詶耶？前破常，破衛世與僧佉；今破斷，破二世無及優樓迦義。又前別破二家，今總破先因後果義也。第二偈釋有無是斷常所以。麁論斷常，凡有二種：一法斷常、二人斷常，陰滅神滅此是人斷，陰滅神存名為人常。法斷常者，如三世有部名為法常，二世無義即是法斷，蓋並是麁論斷常。問：云何有無是斷常？答：且約人作。人因陰有則無自體，若有人自體不假陰成。陰雖斷滅則人存，故是常。瓶柱亦爾，故有是常。然因果相續名為不斷，今因遂滅無則果無所續，故無即是斷。若望大乘無所得觀，裁起有心即墮於常，徵起無念便入於斷。問：起何等有無斷常耶？答：觸事皆得論之，舉其宗要正是道也。若言有道可求則墮有中名為常見，若無道可求則墮無中名為斷見。〈成壞品〉云「若有所受法，則墮於斷常。

此一品生有遠近通別。所言遠者，小乘大乘外道內道並言有縛有解。外道有二：一者云眾生縛解自然而有，無有因緣，一切眾生經八萬劫生死則盡，便得解脫，如縛縷丸於高山，縷盡則止，故不須修道斷縛得解。又有外道云：要修道斷惑方得解脫，如僧佉云知二十五諦即得解脫，不知是者不離生死。毘曇人云：有子果二縛，果謂果報身，子縛名煩惱。煩惱有二：一者緣縛、二相應縛。今括其大格，凡有四句：一緣而不縛，謂無漏緣使及九上緣使。二縛而不緣，謂相應縛也。煩惱與心法俱起，是故縛之。

既是同時，不得相緣，故《雜心》云「不自緣不緣」，相應不緣，共有也。三亦緣亦縛，即有漏緣使。四非緣非縛，除上諸句。成實義云：無有二縛，以無同時心數，故無相應縛。煩惱緣境亦不縛境，故無緣縛。破數人云：貪心緣壁遂縛壁者，以識識壁，壁應有識。但立煩惱迷境障智，縛於眾生，稱之為縛。大乘人云：二種生死名為果縛，五住煩惱名為子縛。北土諸大乘師亦立斯義。復有二障之說：四住煩惱名煩惱障，即二乘所斷；若無明住地名為智障，菩薩除之。所言解者，毘曇之人見有得道，以有解斷惑。成實之人見空成聖，空解斷惑。

大乘斷惑，亦同成論用空解斷。問：毘曇何故明凡夫斷惑，成實辨凡夫不斷但明伏耶？答：以毘曇見有得道，外道亦見有，是故斷惑。成實見空得道，外不見空，故但伏不斷。今求如此內外縛解悉不可得，故名破縛解品。問：何故無此縛解耶？答：外人作縛解義並不成，故求之不得故也。又見有縛解則名為縛，撿縛解無從乃名為解。又內外大小乘乃除於縛，不為縛所縛，猶未除解，而為解所縛，喻如雖脫鐵鎖，猶著金鎖；論主今欲令其具脫縛解二縛，故破縛解也。又內外大小乘人言縛解二，並欲斷縛而修解；今欲令其了縛，即是解知縛解不二，故破縛解。

又諸大乘經甚深要觀皆明無縛無解，如《大品》云「無縛無脫為大莊嚴」，《涅槃》云「毘婆舍那不破煩惱」。今欲釋如此等經，故明觀縛解。問：無縛無脫云何為大莊嚴？答：有縛有脫是有見，故不端嚴；今離此諸見，故是妙嚴。又有縛可除為無見、有脫可得是有見，有無是斷常，名為醜陋；離此，即妙觀莊嚴。此品近生者，上明無有無無，外云：凡夫有縛無解、聖人有解無縛，云何言無有無耶？又若起有無見名之為縛，離有無是中道正觀稱之為解，有無之見乃息，縛解之執仍生，故次觀縛解品。

品為二：第一破縛解根本、二正破縛解。破根本中為二：前破縛本、次破解根。以眾生及五陰為生死繫縛本，滅此眾生及以五陰稱為解本。本者體也。《大品》云「生死邊如虛空，眾生性邊亦如虛空，是中無生死往來亦無解脫」者，即是明二本空。此是菩薩正憶念之大宗也。破縛本中為三：初作常無常破、二五求破、三者有身無身破。「問曰生死非都無根本」，此立正縛根。縛根者，經說眾生及五陰是也。問：此立與上來立何異？答：上直立有人法，今舉往來證有人法。上直破人法，今破無往來故無人法。

問：何故立人法破人法？答：《楞伽》云「眾生妄想所見不出人法」，今破人法則明二無我，故得入初地乃至成佛也。又大小乘人常厭生死往來，欲求解脫；今明若見有往來不得息往來，悟往來無往來方得息往來耳。「答曰」下，第二正作常無常破。自上已來破五陰及眾生竟，今縱有之，故開二關責也。問：品破縛解，何故破往來？答：外人以往來即是縛，故破往來即破縛也。然往來之本不出人法，此二若實，要墮斷常。常則天人無交謝、靜然不變，何有往來？無常則體盡於一世，誰復往來耶？莎提比丘計有一識往來生死，自餘數論及大乘人並云無常往來。

又外道計眾生是常故往來，內學執無常是故往來。今破此內外義也。第二偈五求破者，良以計眾生是諸行根本，故今偏破眾生，尚無眾生，誰往來耶？又惑者謂：五陰或捨或受，如受人陰則捨天陰，眾生是常無有取捨，是故別破眾生也。長行云「生死陰界入即是一義」者，亦名生死，亦名陰界入，故云一義。又同是眾生之一義。約能破門，同是五求不可得義。如就陰中五求不得，就界入亦然。第三有身無身破。所以有此破者，上明五種求無眾生，故無往來。外人云：經說眾生捨一身受一身輪轉六道，云何言無眾生往來耶？今縱有眾生，故以有身無身責之。

上半云：若捨人身受天身，則往來之者便無身。如人捨東房入西房，則往來者無房。下半云：若無有身則無生死，何物往來？又既其無身則無往來者，以有五陰身可有眾生；既無五陰身則無眾生，若無眾生則無往來。若捨五陰身令眾生往來，亦應除五指將捲往來。又上半破有身往來，此破人與陰異義。下半破無身往來，此破人與陰一義。以謂無五陰亦有眾生，故是二義，謂有五陰身即有眾生名為一義。次問佛法內義：汝言從人身作天身者，為人滅故作天、為不滅而作天？若滅，則無有人，誰作天身？此則無身可往來。

若不滅者，人身猶在，云何作天形耶？彼不受此責，云：人身有兩力，實法舉體滅，不得作天身；假名相續力，轉人作天。何得作此難耶？今問：實法滅義乃不作相續不滅邊而有作者，人形為猶在、為不在耶？若不在者，以何物轉作天身？若在者，人身猶在，云何作天？彼答：我人身轉作天。

「問曰經說有涅槃」下，生第二章次破解本。問意云：經說涅槃既滅人法，當知必有人法之生，何得上云無人及法往來生死？答意云：眾生及諸行本自不生，故今無所滅。本自不生故無有縛本，今無滅則無解本。無縛本故不生死，無解本故不涅槃。《華嚴》云「生死非雜亂，涅槃非寂靜。」又如上求眾生及諸行不可得，故無可論其生滅。

「問若爾者」下，第二段次破縛解。又開三別：前總破縛解、次別破縛解、三總結無縛解。初「問云應無縛解根本不可得」者，外人云：生死是縛本、涅槃是解根，若如上破無生死涅槃則便無根本，根本無故應無縛解，若無縛解則無凡無聖、無因無果，而實有縛解，故知根本不無。答中上半破法無縛解、下半破人無縛解。上半云：若五陰得一念暫住，可得縛之可得解之，今始欲縛便已謝滅；解亦如是。若一念得住，則非有為亦無縛解。下半明眾生畢竟空，故無可論縛解。「復次」下，第二別破縛解，即為二：初破縛、次破解。

破縛二偈：前偈明不自縛、次偈明不他縛，凡有縛者不出自他。又初偈明法無有縛、次偈明人無有縛，凡論有縛不出人法。初偈明無果縛、次偈辨無因縛，凡有縛不離因果。初偈為三：「若身名為縛」者，若言此五陰身是繫縛者，此牒外義也。「有身則不縛」下，第二正破有身縛。凡有四義，故不得縛：一者身不自縛，如指不自觸；二若是能縛則無所縛；三者若是所縛則無能縛；四者若有能縛所縛便有二五陰身也。次無身則無能縛所縛。下句結呵外人。

「若可縛前縛」下，第二偈次破他縛。所以有此破者，上明有身無身俱無有縛。外今救云：有身故論縛，但縛義有二：一者五陰是能縛、眾生是所縛；二者行陰中煩惱是能縛、五陰是所縛。故有能縛所縛，不墮二身過。上半縱之，若可縛之前別有能縛，應將能縛來縛可縛。如離眾生前別有五陰，應將五陰來縛眾生。今離眾生之前無別五陰，云何將五陰以縛眾生？所以作此破者，正言五陰和合為眾生，未有眾生不得前有五陰，云何五陰以縛眾生？又眾生是總五陰之名，若取眾生也則無別五陰能縛眾生。《涅槃經》云「名色縛眾生，眾生縛名色。

名色成眾生，即是名色縛眾生。眾生御名色，即是眾生縛名色。」《智度論》亦云「名色縛眾生，眾生縛名色。」只此眾生縛、即此眾生解，如繩結繩解，更無異物。不得云別有名色以縛眾生，亦不得云別有眾生受名色縛。問：若可能前能，正破人縛法、正破法縛人？答：通破。前是破人縛法。上既云五陰身不得有能縛所縛，一人有二身，是故今取意明人是能縛、身是所縛，則有能所。是故今云：離五陰可縛之前無人，誰縛五陰？文正爾。亦離五陰之前無別煩惱，云何言煩惱縛五陰？長行云「若離五陰別有眾生」，破外道犢子假有體義。破煩惱縛五陰，破毘曇人義。前破有我部，後破無我部，計縛解者不出斯二。問：毘曇人云行陰心起煩惱，縛餘五陰。云何言離五陰無煩惱？答云：彼明四陰同時而起，有能縛時即無別清淨五陰是可縛，有善無記五陰時則無有煩惱陰是能縛。又陰垢時不須復縛，陰淨之時無垢來縛。

「復次亦無有解」第二次破解。又分為二：第一偈破有為解、第二偈破無為解。初破有為解，即是破其道諦義；第二破無為解，是破其滅諦義。亦是破有為解脫、無為解脫義，凡有解脫不出斯二。問：涅槃與解脫何異？答：涅槃必解脫，解脫不必涅槃，如有為解脫、無為解脫，故解脫通二處，涅槃但是無為。大小乘義並爾也。破有為解脫中即是對縛破解開三時門：一者已縛無解者，此論斷惑義。已縛者在惑已謝，何所斷耶？又縛已謝則無縛，無縛云何有解？又當在我見時無，無我解。

二者未縛無縛，可待亦無解，此明惑在未來，解云何斷耶？三解惑一時則不得竝，如計我見是惑、無我心是解，正起我見時無有無我解、有無我解時無我見惑，云何一時耶？又有三句：一者有縛時無解、二者無縛時又無解、三縛解並時亦無有解。他義備有此三：初起惑時正縛無解、次無礙道解惑一時、次解脫道有解無縛，此三句入今三門破。「問曰」下，第二破無為解脫。前問、次答。此是數論及大乘人並作此問。如言本有涅槃、始有涅槃、性淨方便淨，皆是今外人問意。問：何以知此文是破無為解脫？答：立中云有人修道現入涅槃。

既稱為入，當知是無餘涅槃也。「答曰」下，正破無為涅槃。若作二波若義，上破有為波若、今破無為波若。釋有為波若二師：南方云十地解皆是有為，故名有為波若；攝論師云波若是正體，智是無為。此與經違。《涅槃》云「此常法稱」，要是如來，云何因中已是常？《智度論》云「波若變薩波若」，常云何變耶？又正體智常者，十地解云何明昧耶？釋無為波若二家：一用實相境是也、二用三德中波若是也。上半牒外人義、下半正破之。無受有二：一以五陰名受、二以取著之心名之為受。入無餘時無此二受，故言不受諸法。此人乃不受於受、受於無受，故無受還成受，名為受所縛。又此人云：心無所受而終有所得。有所得則終有受，故為受所縛。如是離凡得聖，聖還成凡也。生死涅槃真妄皆爾。

「復次不離生死」下，第三一偈總結無縛解耳。生死即涅槃故不縛，涅槃即生死故不解，故雙結無縛解也。三句正申佛經、次一句呵責外人。惑者多謂斷縛得解、除生死得涅槃，故起縛解二見，如愚者謂二。是故今明體悟生死即是涅槃，對前偈不了涅槃翻成生死。故經云「未得菩提，菩提成生死。若得菩提，生死成菩提」也。問：云何生死即是涅槃？答：體悟生死本來四絕，即是涅槃，以涅槃與生死同是四絕故。若迷悟論者，聖人悟生死本來四絕，故生死即涅槃；凡夫謂四絕成不絕，故涅槃成生死也。