中觀論疏

所以有此品來者，佛隨虛妄眾生種種異說，或作五陰之名、或標六種之稱，而意在破我，令我見息，法亦不留。滯教之人不領無我，但取著於法，上已破其迷五，今復除其惑六，故說此品。二者諸方等經歷法開道，或觀五陰即是實相、或檢六種令悟法身，今欲備釋眾經遍窮諸法，故說此品。三者生死之身凡有二分：一者有分、二者空分。從〈因緣〉竟〈五陰〉破其有分，此之一品破其空分，令悟此身本自非有、今亦不無，非有非無即是中道，因中發觀斷諸煩惱，故說此品。四者經云「諸法甚深」，謂三解脫門。

《百論》云「若離空無相，有若智若見者，空言無實也。」上以明空門，今次說無相門。若因空門悟入，不須無相，但為取空相即便非門，今次破空相，令從無相門悟入發生正觀，故有此品。所以此品初前破虛空相者，意在於此也。又一切法有二：一內體、二外相，故經中明自性空、自相空。上明無內體，今辨無外相，即一切法性相空寂也。所以明性相空寂，正欲簡大小乘二空同異。小乘拆性相明空，是生滅教，為生滅觀；大乘明自性空、自相空，明無生滅教、無生滅觀，故論辨性相空，為大乘人說也。

又即令小乘人迴小入大，故明性相本來空寂，如釋《法華經》也。又《智度論》云「愛見等者從無相門入」，愛即毒蟲、見為惡鬼，何由離之？當觀無相。一切境無相，即不起取相心，愛見便斷，得出三界。壞相而觀無相，即出分段；了相本無相，得出三界內外火宅，累無不寂、德無不圓也。五者《成論》云「四大圍空識在其中。假名為人。空為四大本。四大為識本，識為眾生本。」自上已來破其末竟，今此一品次破其本，以末顯故前破、本昧故後除。

六者自上已來一周破其有以竟，四緣謂萬法之因、情陰為諸法之果，既破因果，惑者便謂無因無果乃是虛空之論，故名龍樹為空論比丘。又如《涅槃》勸發菩提心，諸婆羅門言：「云何令人同於虛空？」便謂虛空是無。大乘亦爾，是故今品破於虛空。七者從〈去來〉竟〈五陰〉破三有為法，此品次破三無為法，令有為、無為畢竟空。故十八空，有為空、無為空後辨畢竟空也。八者上〈五陰品〉末勸外人依空問答，外人便取空相，是故此品次破於空。九者諸大乘經多引虛空為喻，《大品》云「波若如虛空」，《涅槃》云「佛性如虛空」，《金光明》「法身如虛空」。

惑者多不識虛空，即迷所喻法，今破邪虛空、申正虛空，故有今品來也。今且就一事明之。佛身法身猶如虛空，若將常遍釋虛空，即是外道虛空。虛空喻佛法身，即是外道法身。若取毘曇虛空是有法者，佛法身便是毘曇法身。若將成論虛空是無法，即是成實法身。在喻既壞即法說便壞，故一切大乘經皆壞矣。此品破邪虛空、申正虛空，即一切大乘經論法喻皆成。此是大事，宜深照之。問：六種、五陰云何同異？答：五陰合色離心，六種合心離色。又依毘曇義，五陰通漏無漏，六種但是有漏。若依成實釋者，五陰成人義親，六種成人義疎。

如四微成四大，四大成五根，五根成色陰，色陰成眾生，故四大疎、五陰親也。問：數論明六種，云何同異？答：毘曇四大有二種。一者實法四大，謂四觸也；二假名四大，謂形相地等也。毘曇識種但是有漏，成論即通漏無漏。毘曇明虛空有二：一者有為虛空，如眾生身內及井穴門向等空；二無為虛空，鳥飛所不及處是也。成論明虛空是無法，但是無為。問：云何觀此六種耶？答：下云「是故知虛空非有亦非無，餘五亦如是。」悟斯六種非有非無即是實相，發生正觀斷諸煩惱，不復更受六種之身，故云觀六種品。又若見六種是有是無，即生死身現、法身不現。

即法身現與法身相應，即名應身。既得如實悟，還為眾生如實演說，即是化身。故《文殊十禮經》云「諸佛虛空相，虛空亦無相，離諸因果故，敬禮無所觀。」故知觀六種非有非無即是法身，與法身相應發生正觀名為應身，為物說即是化身。又「中觀論」三字即是三身，中即是法身，與中相應發生正觀即是應身，觀照於內言彰乎外故名論即化身。

品開為二：初立、次破。立有二：前明其相、次明法體。「定相」者，如地堅相不可令不堅，火熱相不可令冷也。「即有六種」者，既有其相即有法體，此是體相非標相，故有相即有體也。問：上諸品立與此立何異？答：從〈因緣〉至〈五陰〉立於有義，今明立相義也。上以立有，故論主破有明空解脫門；今立相，故破相明無相解脫門，即次第也。答中八偈為二：初七偈破相明無相門、第二一偈呵責門破，就理實明無，即呵其無而謂有。初又二：前六偈破虛空、次一偈類餘五種。破虛空為二：初五偈半破虛空之法、次半偈破知空之人。

初有二：第一五偈破虛空是有、次半偈破虛空是無。破有中有五偈為四：初一偈半舉能相破所相、次一偈半舉所相破能相、第三一偈相可相相待破、第四一偈結束破。初一偈半為二：前偈正破、次半偈傳破。初偈上半明空若待相即墮無空、下半明空不待相便墮無相，進退失也。上半破云汝前言「六種各有定相」者，若爾，相有故虛空是有；相既無，虛空即無。問：何者為空相？答：空有二種相，一標相、二體相。如見柱有，知柱外即無。因有知無，有是無家標相。二者除柱故得柱無，柱無之處為空體相。

然此二相俱由於柱，若爾，柱有故可得有空，若未有柱應未有空。又空與柱俱，柱既無常，空亦應爾也。問：上半明相無空即無，為是相待無、為是不相待無？答：具於兩義。若是標相，即相待故無；若是體相無，相即無體也。下半破法不與相俱。汝若言未有柱時已有空者，空則無相，汝上言六種各有定相，此言則失。問：虛空無何等相？答？未有標相而有於空，故是無相有空耳。若言未有體相者，無相即無空也。故無標相則墮失相過，若無體相則有二過：一墮無相、二墮無體也。長行但釋下半明空墮無相，不釋上半無法者，至第二偈方釋之。

又一義：無相即無法，故復是釋上半也。「問曰」下生第二半偈傳破無相有空。問：外人初言六種各有定相，今何故改宗便謂無相有空耶？答：外義有本有末，據本而言空是常法、相是無常，則未有相時先已有空，故空無相。據末而言，後有色生，因滅色知空，故言虛空有相。初言有相，據其末也；今無相有空，約其本也。是故二言俱不相違。「答曰」下，破無相有空。「一切處無有」者，此中明無是體相無、非標相無，若無體相則無此物也。有二法攝一切法：一有為法、二無為法。有為法以生住滅為相，二無為法以無生住滅為相。此二既各有相，是故有法。

虛空若無相，則非有為亦非無為，即無有法，故云一切處無有。何者？虛空是三無為中一，豈得非有為無為耶？又約毘曇有為空、無為空，今非有為非無為則無有法，故云一切處無有。下半屬第二一偈半舉所相破能相。又開二別：初半偈明無所相故，能相何所相？次一偈開二門重責能相。初半偈有二意：一者取意救於上半。空若畢竟無相，可得無法。先雖無相，後相來相之，是故有相，以有相故則復有法。今縱破之，若前無相後相來相之，相終不著。如常云「真諦無名」，以名詺真，去真彌遠矣。第二意云：若先無相即無有法，後相何所相耶？如柱以圓為相，若無圓相，即無有柱。何所相耶？空以無色為相，若無無色，則無虛空，何所相耶？長行「若謂先無相」下，釋下半，仍生第三偈也。

「有相無相中」下，第二偏破能相，釋前偈下半。上半明有無二門相不可得，下半攝法。有相中相不住有二義：一者本已有相，不更須相。如柱本有圓相，不更須圓相以相於柱。二者若本有圓相復更須相者，一柱便有二圓、一空便有兩相。若一柱二圓，亦可一圓二柱。又既有二相，則有第三，如是無窮也。無相中相不住亦有二義：一者本既無相，復將相來相之，終自不著。二者只以無色為空體，既無無色相則無空體，後相則無所相。此偈意深言遠，明有為無為二法俱作此責之。

一切眾生並謂有為無為各有相故起取相心，起取相心則是煩惱根，故便生煩惱，煩惱故有業苦。今責為無為相不可得，則無一切相，故不起取相心，便得解脫。長行釋上半為四：初釋無相中相不住、次釋有相中相不住、後重釋無相中相不住、第四結。偈中先明有相不住。今先釋無相者二義：一是外人本宗，本立先無相，後相來相之。二為成前偈故也，即以角峯為牛體，若無此相即無牛可相也。次釋有相中相不住。舉水火者，前破眾生，今破非眾生，蓋是互舉耳。「復次」下，重破無相中相不住也。初標無因、次釋無因。

云「無法而有相」者，既言無相則無所相，所相是能相之因也。相可相常相因待者，前明無所相，此明無能相。以無所相之法可待，故無能相也。「是故」下，第四舉偈結。「相法無有故」者，此第四偈相可相相待破。上半明可相待相，相無故可相即無。下半相待可相，可相無故相即無。此亦明體相可相相待，以體相無故，可相即無。二者若就標相作相待破者，前三偈名別破，今一偈名交絡破。前三明別破者，初二偈正破可相、次一偈正破能相，今此一偈能所合破，故名交絡。

問：前破可相、後破能相，今何故前明相無故可相無、後明可相無故相無？答此是逐近勢破。第三偈正破於相，故乘破相之勢即破可相；下半乘上半破可相仍破相，是故今無相。第五結攝法破。上半結前、下半攝法。「是故今無相」，結第四偈下半；「亦無有可相」，結第四偈上半。此是鉤鎖相生故從下起上。下半攝法者，上來破相可相既盡，今以相可相攝一切法。一切法不出體相可相、標標可相。相可相既無，則一切法皆無。長行云「因緣本末」者，有人言：因相有可相，因可相有相，故名因緣。可相為本、相為末，故名本末。又互相因，故互為本末。今謂因緣者，此是所以之名；本末者，此是始終之目。以一品始終求此相可相畢竟不可得。烟亦復有相者，白日火為可相、烟為相；夜烟為可相、火為相。作此語者有二種義：一顯相可相無定、二顯相可相攝一切法。

「問曰若無有有應當有無」者，自上已來五偈破空是有竟，今第二破虛空是無。此問有四義：一者上破毘曇、外道虛空是有，今破《成論》虛空是無。成實明虛空是無法，然終有此法；若無此無法，謗無三無為應不得罪。又上破小乘計虛空是有，今破大乘計虛空是無。二者因論主第五偈生，第五偈云「無相無可相，離相可相外，更亦無有物。」外人云即是此空也。若有相可相等物非謂為空，無此諸物故得此空。三者自上已來就本宗立義，今外人捉論主破即以為立，故未被破即執有、聞論主破即著無，以無始來煩惱罪重不能無所依。

故《涅槃經》云「眾生如步屈虫，要因有起無見。因無生有見也。然眾生於一切法中起有無見。」今於虛空一法起有無見，起有無即障中道之本，又是諸見之根。何者？本借虛空喻佛性法身一乘波若，今虛空既成斷常，則佛性法身皆是斷常、皆是見根，悉成障道本，即道與非道並是非道。此所傷事，深宜須破洗也。四者如開善義，明虛空是二諦所攝，虛空是世諦故名為有。聞論主上破無空，謂真諦遣故無，是故立有無也。「答曰」下，然破無凡有二種：一者若有無異體，無有可待，即無有於無。二者有無一體，有有故有無，若無有即無無。

有無既已無，自上已來破虛空法竟，今第二次破空所成人。如《成論》云「四大圍空，識在其中，假名為人。」今檢空義不可得，即四大無所圍。既無四大，識無依附，假何名為人？故上破能成之法，今破所成之人。以無法故名法無生，以無人故眾生無生，具二無生得無生忍。二者破境智義。上半破無所知之境，下半破無能知之智，故有無並夷、緣觀俱寂。肇師用此明涅槃義，故云：「法無有無之相，聖無有無之知。」法無有無之相，即無數於外；聖無有無之知，即無心於內。於外無數、於內無心，彼此寂滅浩然大均，乃曰涅槃。

又所以破知者，虛空實非有無，但想知謂有無，故破想知者使虛空義寂。「是故知虛空」下，第二類破五種。上三句舉虛空、下一句類五種。「非有」者，結破上有，即五偈也。「非無」者，結破上無，半行偈也。「非相」者，結破相，第三偈也。「非可相」，結破可相品初二偈也。有人言：此是解正虛空義。邪計虛空是有是無，正虛空即非有非無。今明斥病，得作此伴。對數論解虛空墮二邊故，今明虛空是中道。是以眾經將空喻法身，即中道法身、中道波若等也。

問：中假師非為非非為非於有，若非有者本自無有，非何所非？若非非者，既言非有，豈得非非？又問：有對無不？汝信有對無。有既不成，無即不成。今非有非無對於有無，有無既非，則非有非無並不成也。故肇公云：「言其非有者，明其非是有，非謂是非有。言其非無者，明其非是無，非謂是非無。」既結非有非無，亦結非遍不遍、非常不常、非記無記，此即遠離二邊不著中道，即知虛空絕四句乃是正虛空。將此空喻法身、佛性、波若、一乘，並皆正也。

此所論事大，可不留心？問：何故云非有無是愚癡論？《攝大乘論》為戲論謗，何故復云是中道耶，答：得非有無意如肇公意者是中道。復捨有無而著非有無者是愚癡論也。「餘五同虛空」者，如經云「無色無形無對，一相無相」，不知何以目之，強稱實相。由實相故生波若，故眾行立、萬德成。長行料簡前破虛空意：一就本末、二約難易。又一義：五種是有為法，上情陰中已破。虛空是無為法，上來未破，故今前破。「問曰世間人盡見諸法是有是無」下，此生第二呵責門。就文為二：初外呵內、次內呵外。

問意云：世人又盡見五種為有、虛空是無，汝云何言非有無？若非有無便是一種，何名五耶？又世諦有、真諦無，今若言非有無，即破二諦。又世人計虛空具有有無，如外道數人執空是有，成論明空是無，云何言非有無耶？今總問：虛空為遍不遍？答有二釋。一云遍，故柱處有空；二云不遍，故柱處無空。問：若言空遍，柱應客柱。彼答云：質質相礙，故不客柱。次問虛空既遍，柱應與空一，空既無礙，柱亦應然；柱既是礙，空亦應礙。若空無礙柱礙，即空與柱異，空不遍柱也。若空不遍，空即不常。若不遍是常，遍應無常。「答曰淺智見諸法」者，此正呵責。

以淺智故，見五種為有、空種為無，又見虛空有及見虛空無，又見世諦有及見真諦無。既見有見無即起斷常，故諸見即生，有見故有愛，愛見因緣即流轉生死不得安隱涅槃。數人言：見有得道。此乃是有見，豈得道耶？亦是得有見道，實不得正道。成實人云：見無得道。亦是無見，豈得道耶？又是見於無道，竟不得正道也。深智之人與此相違，見有知表不有、見無知表不無，故《華嚴》云「一切有無法，了達非有無」也。問：智淺何故但見有無耶？答：六種之實即是實相，實相絕四句。

今但見有無，未能見亦有亦無，又不能見非有非無，況見絕四句耶？以不能徹見絕四之道，故是智淺。然本見絕四，此得波若實觀；今不能見理，但是無明，故名淺智也。又四句皆是見，今見有無乃作見猶未極，況得滅見之道耶。長行為三：前明無方便失、第二明有方便得、第三結得失。「智者見諸法生」，此第二明有方便得。問：愚者見生起有見、見滅起無見，智者應見生不起有見、見滅應不起無見。若智者見生滅無見、見滅滅有見，亦應愚人見生起無、見滅起有。答：解此不同。

有人言：智者體悟生滅不二，知生是滅、知滅是生，是以見生能滅無見、見滅能滅有見。有人言：此是智者跨節悟，非但知生而非有，亦即知生而非無。所以然者，生既非有，非有何所無？是故知生而非有，為初節悟；即知生非無，是第二節悟。故言見生即滅無見。如師常云：「假有不名有，假有不名無也。」今謂此二意義亦有之。文少不便，今明此是直語。智者既見諸法從因緣生，何得斷無？豈得有生？是故見生即滅無見。緣離故滅，豈定有耶？問：何故不言智者見生即知不有、見滅即知不無？答：理實應爾。

但意欲破愚人，若直云生而非有、滅而非無，取信即難。現見有生，云何非無？是故今明，以有生故知非定無、以有滅故知非實有，取信即易。如《百論》云「種滅壞故，信知非常。牙相續生，故知非斷。」《大智論》云「見苦集時滅於無見，見滅道時滅於有見。」即此意也。「是故於一切法雖有所見」下，第三雙結得失。前結得、後結失。「雖有所見」者，恐外人云智者見生乃不起無見，而遂見於生即是生見，是故今明雖生如幻而見，幻生不生而生，雖生不生也。「乃至無漏見尚滅」者，無漏是不生不滅中道正觀，本對邪觀故說正觀，既無邪觀豈在正觀耶？「是故」下，此結失也。

所以有此品來者，凡有八義：一者上來諸品求身不可得，故情陰除此身之有、六種破身之無，有無既淨，即身畢竟空。又情陰除身之末、六種破身之本，本末既淨，即內外皆空。惑者復云：若言無身，云何有心？既其有心，必有身也。故《十地經》云「三界皆一心作」，故心為六趣之本，本有故末不無也。但身相麁顯故前觀，心相微細即後檢也。二者生死患累有於因果，情陰為果、三毒為因。上檢無果，今觀無因。《涅槃》明十二因緣始不生滅、終無因果，明五性義。《大品》觀十二因緣明三波若義，得上諸品波若佛性並成，若見十二因緣即緣河滿、性河傾。

今觀十二不因果，即性河滿、緣河傾。本對緣河故有性河，緣河既傾、性河亦息，即二河俱傾。為眾生故，有緣性二方便、緣性二河俱滿義，是以此論觀十二因果義也。問：何故先觀果、後觀因？答：果相顯、因相隱，故先觀果。問：《智度論》云「鈍根者從果觀，利根者從因觀。」此論明大乘觀行，云何從果觀？答：《智度論》云「菩薩為眾生，故亦從果觀。」今此論為末世鈍根，故從果觀也。三者自上已來正明法空，今此一品人法雙泯，染法為因、人者是果。四者的從上品末生，上云「淺智見諸法，若有若無相。

」長行云「見諸法生時取相言有，見法滅時取相言無。」外人云：若爾，應有取相。取相煩惱，煩惱即是染法。起取相者，即是染人。是故今品次破取相也。五者欲破一切內外大小乘人斷煩惱義。《淨名經》云「若須菩提不斷煩惱亦不與俱，乃可取食。」明斷不斷凡有四人：一者在家凡夫，三毒現前不明除斷。二者出家外道，斷三空惑，非想一地未能除之。故《涅槃經》云「是諸外道，將盡三有而復迴還。」釋凡夫斷惑有二師：數家明凡夫斷惑，以數人見有得道，凡夫亦見有故斷惑。成實明見空斷惑，凡夫不見空相，但就有中伏耳。

三者二乘之人斷三界惑，而未除習氣及界外無明。四者大乘人，具斷五住煩惱。總上四人以為二類：凡夫之人與煩惱俱，自後三種名為斷惑。若爾，皆為淨名所呵。今明了煩惱本不生故不與俱，今亦無滅即無所斷，乃免被呵。今此品求煩惱無從，即廣釋不斷不俱不之義，故有此品來也。六者又如諸部本有煩惱，更復種種推畫興於諍論，即於煩惱上重起煩惱，故惑不除、新累更起。今此品觀煩惱畢竟皆空，即故惑既除而新惑不起名得解脫，故說此品也。七者遍釋諸大乘經甚深要觀。如《無行經》云「婬欲即是道，恚癡亦復然。如是三法中，無量諸佛道。

」《涅槃經》云「心共貪生，不共貪滅。」若能依此品正觀煩惱，即是心共貪生、不共貪滅；不如此品觀，即心共貪生、共貪俱滅。又《法華》呼斷結為除糞下賤人。今內外大小乘人言：有煩惱可斷、有智能斷。豈非除糞人耶？論主憐愍如此等人，並令成長者尊貴之子，捨除糞之業，故說此品。問：《大品》云「一念相應慧，斷煩惱及習。」又云「菩薩無礙道中行，佛在解脫道中行。」諸大乘經皆明斷惑。又如《地持論》「菩薩斷惑障盡，佛斷智障盡。」云何斷惑皆是除糞？答？大乘經論明斷者，以了惑本不生故言除耳，非先有惑而後除之令無。

《大品》又云「若先有後無，諸佛菩薩即有過罪。」又二十六卷最後云「諸法本有今無耶？」以此推之知無所斷，無所斷即是斷耳，亦得有無礙解脫。前念知惑不生為無礙，後念無生為解脫也。八者遍釋諸大乘經方等懺悔義。如《普賢觀》云「十方諸佛說懺悔法，菩薩所行不斷結使、不住使海。」了此煩惱即是實相，無煩惱可住亦無惑可斷，令此心與實相相應，於一彈指頃能滅百萬億阿僧祇劫生死之罪，況復多時。問：何故爾？答：夫乖理故為罪，罪即虛妄；若與實相相應即便符理，理是真實，以實治虛故滅眾罪。

論主無緣大悲，愍末世重罪眾生，示真實方等大懺速滅三障法門，故說此品。釋染染者不同。一世間人但知有三毒，不解尋究原由。外道亦明三毒，如僧佉覺諦不淨分中有黑染麁。衛世師求那諦中二十一法中有於愚者，愚即三毒中一。當知外道同明三毒。然覺與神既有一異等四家，染與者亦有一異等四計也。《婆沙》、《雜心》出內學三部，謂三成部、二成部、一成部。犢子部具有三成，有六塵境能生三毒故事成，有人能起三毒故人成，有煩惱為人所起故結成。薩婆多二成，實有六塵故事成，有所生三毒故結成，無人故不成。

譬喻部人不成、事不成，但有結成，無人故人不成也。前境無定，如一女色，貪人見之為淨；不淨觀人謂不淨；無預之人無所適漠，故非淨不淨；悲心人見之起悲；空觀人即見其空，故境不定即境不成。《唯識論》及《攝大乘》明無有外境，是境不成義；唯有於識，但是結成。今此品破染染者，即備破三種成義。以三部雖異，不出人法故也。莊嚴師明有假人體，入三成部攝。光宅師明無人，入二成部攝。開善無體入二成、有用入三成，斥同兩家之義。

問：既稱染染者，為心性本淨故染、不淨故染？答僧祇及《地論》云：心性本淨，如日在天，本性清淨，客塵煩惱染故不淨。成論師云：心有得佛之理，不為煩惱所染，故云清淨。而言客塵者，煩惱雖復牢固，始終可斷，非永安義，故云客。薩婆多云：本有不淨心及以淨心，但有同時染、異時染義。如貪心與諸數並起，即縛同時心數，謂同時染義。復有前後染義，即是緣縛，謂貪心緣三世境縛三世境也。成論師明前三心未起貪瞋，但是無記，名之為淨。後行陰起煩惱，染前三心，名為不淨。此但是前後相染，無同時染。

雖復有同時異時，終明有煩惱染心義，為今論主所破。問：《勝鬘經》云「自性清淨心，為客塵煩惱染。難可了知。」豈不同舊義耶？答：此明即眾生心本清淨，於眾生成不淨。雖於眾生成不淨，然未嘗不淨，即是不染而染、染而不染，故云難可了知。不言實有煩惱以染心也。問：煩惱為是心、為非心耶？答：數論同明煩惱是心法，與心相應。毘婆闍婆提部明煩惱與心不相應，知《雜心．使品》末說。今明相應不相應，終有煩惱染心，亦為今論所破。問：文具破三毒，云何但題破染染者？答：三毒俱黑行人故名染。又染是三毒初故。又生死本際有二：無明與愛。無明是前分本，已起不可治；愛是後分本，論主慈悲欲令不起三因得勉二果，故偏破染也。問：三毒中初是貪，今云何名染？答：貪雖是染，染通三界，貪但欲界，今欲遍治三界惑，故破染。又貪染人，故名染也。

品為二：一長行立義、第二破立。立中三：一總標、二解釋、三總結。初如文。「貪欲有種種名」下，第二解釋。「初名愛」者，如見一色，初起想念，名之為愛；心遂連矚為著；纏綿深固名染；狂心發動名為婬欲。方便引取欲為己物，名為貪欲。前三尚輕，即通於三有；後二遂重，但居欲界。「以此三毒因緣」下，第三總結。三業有三種，《大品經》云「罪業因緣故，三惡道中生；福業因緣故，欲界人天中生；無動業因緣，色無色界中生。」《成論》及《禪經》明福業從欲界至三禪，第四禪已上名無動業。《大品》總相明義，後據別相說之。

「答曰」下，第二破。十偈開為六章：初兩偈前後門破、次一偈一時門破、第三兩偈一異門破、第四兩偈偏就異門破、第五兩偈呵責、第六一偈類破餘法，此六門即是破斷煩惱法。大小內外言有煩惱，以解斷之。今六門求煩惱得，可許斷之；求既無從，何所斷耶？又即是明斷煩惱法，以此六門求煩惱不得，即是正觀名無礙道，後念觀起稱為解脫道也。就初兩偈為二：一行半明前有前無，人不能起染；次半偈前有前無，染不能染人。就初又二：前一偈雙縱、次半行雙奪。「若離於染法前自有染者」，上半縱其離染法前自有人體；下半偈縱前有人體，因人起於染用。

後半行雙奪者，初句奪上半離染前有人體，離法不得有人，故云「若無有染者」也。第二句奪下半因人起染用也。既無人，誰起染？故言「云何當有染」。問：前人後染，此是誰義？答：莊嚴云前三心成人而未起染，即是前人後起染義。又大小內外多謂前有眾生而起於貪。今問：既未有貪，是何人耶？又未有貪而有人，如未有五指有捲、未有柱梁有舍、未有五陰而有人也。又莊嚴有人體是上半，有人用是下半。開善有人用是下半。「若有若無染」下，第二次破染法。亦應有一行半偈，一行雙縱、半偈俱奪。今示存略，故舉後例前。「若有」者，初一行雙縱也。

「若無」者，半行俱奪也。所言「染者亦如是」者，若前有染、若前無染，欲染於者同於上說，故云亦如是。問：前染後人，此是誰義？答：毘曇云未有染法亦未有人名，因有染故方有人名。開善云：前三心有法而無人，並是前染後人也。長行前釋一行半、次釋半行。釋一行半中，初假設作前有前無以責外人。從「要當」下，方順偈本，前無人則無人起染。長行前無人則無人受染，具二義也。「要當先有染者」，釋縱人有體，然後起染，釋縱有用。「若先無染者」，釋奪體。「然則無」下，釋奪用也。次釋後半行，易知也。

「問曰若染法染者先後」下，第二一時門破。然此三偈如《涅槃》納衣梵志難也。彼難云：「身為在前、煩惱在前、為一時有？身若在前，既無煩惱，誰感身耶？若煩惱在前，既未有身，誰起煩惱？若言一時，則不相因。」佛答云：「煩惱與身一時而有。雖一時有，要因煩惱而有於身，終不因身有煩惱也。」開善云：此正是流來無明初念同時義論因果。莊嚴云：非流來義，乃是明於過去身因果義耳。此二師同明一時有於因果，若爾，即如今外人同受論主破也。他問：《涅槃經》作此說，若爾，論主應是破經。答：經中隨緣作如此說，何得執為定義。

若定執經，即為論破也。所以知者，前云經雖說有名字，求實不可得也。問：今云何通此經耶？答：經乃是明無身亦無煩惱。何以得知？此中具破前後一時，但借一時破前後、借前後破一時。煩惱與身一時而有，此是借一時破前後也。要因煩惱而有是身，此是借前後破一時。既不前不後亦不一時，豈可定執有身及以煩惱？是知虛妄，不可檢責。又經明雖一時者，此是因緣假名人法一時。今外人謂有人法兩體一時並有。何以得知？若無人法兩體，即無人法，論何一時耶？故知有人法兩體論一時並有也。是以外人不解經意，論主深識經意。

若因緣一時即無自性，無自性即人法皆空也。問：人法一時，是誰義耶？答：成論師無明初念人法一時，又莊嚴云色識一時成人，並入此門所破。偈上半牒而非、下半作無待難以釋，並易見也。長行破一時有三過：一不相因過。不相因者，有人法兩體並起即破因緣，若破因緣即破世諦及第一義復破中道，如是世出世一切皆破，此是大過也。二明以不相因即有常過。三者以常故無解脫過，煩惱常即無有餘解脫，人常即無無餘解脫，又常是染人亦無有餘解脫。

「復次今當以一異法破」下，第三兩偈一異門破。上前後一時並是一異，今欲相對，更作一異破耳。又今作一異，通破前後一時。又上三門直責人無起染之功、染無染人之用，今即破無人法之體。若一若異俱無人法之體，云何有相染用耶？又前三門就人法前後竪破，今就一異橫破。就兩偈為二：前偈奪一異、後偈縱一異。又前是章門、後偈解釋。又初直明不合、後出合過。初偈上半牒人法體一，一法云何合？此破人法之用。人法既一，即無異染之人起染，故人不與染合。無異人之染，以染於人故，染不與人合。下半牒人法體異，即二體各成，不須合也。

問：一異是誰義？答：莊嚴云有假人體異實法體，是人染異義。開善云別有人用異實用，亦是異義。數義無別有人，但有人名起於五陰上，即是一義。又假有即實義、假有異實義，具通一異。問：若人法悉有別體用即人法並應是實，若一假一實即一有體一無體。次問開善：若假無體而有用，用本附體，無體何所附？若假用附實體，隨體相有實用而假無用。又假用附實體，亦應實體附假用，若互相附則應互假互實也。又若假用異實用，以實為假體者，亦應香用異色用，以色為香體。若色不成香，非色為香體者，色不成香可言其異，實既成假應不得異。

「若一有合者」，第二偈縱一異也。上半縱一有合、下半縱異有合。上偈明一法無合，故是奪；今許一有合以顯其過，故是縱關。「離伴應有合」者，正難一合也。伴有親疎，人為染伴、染為人伴，此親伴也；因六根六塵而起貪，此是疎伴。又依毘曇，諸心相依共起，亦是伴。人染若一而言合者，則唯是人、無有染伴，此應有合；不爾則唯是染、無有人伴，此亦應合也；不爾則非是人亦非是染，直名一物，都無人染二伴，此應有合也。下半破異有合者，凡有二過：一者既異染，而人自有體，不須染伴；異人有染自體，染不須人伴。

二者近異相須而遂合者，東西遠異亦應合也。問：一異俱稱離伴，有何異耶？答：一明離伴，此是獨合，以無伴故言其離。異明離伴，此是各合，有伴而合、離伴各自合，有二伴而相離也。又一既無伴，應與空合，而空不可合也。人與染異，遂與染合；人與柱異；應與柱合。又一則無伴、異則非伴，猶如瓶衣，瓶非衣伴，以伴是伴類義故。又問：一物可得相離不？若不可相離，豈得相成合也。又若一有合者，亦應一法有伴；而一法無伴，則一法無合。常解四微成柱，凡有二說：或言有間，謂色處無香故也。復言無間，謂色處有香。

今問：若言有間，則色處無香，云何共合？以各二處故。若言無間，則色處有香，便是一物，云何言異而共合耶？又人法二名得是一者，善惡亦二名、色心二名亦應一也。長行云「餘因緣」者，人是染餘、染是人餘。又假內根外塵故生於染，此亦是餘因緣也。所以作此破者，既異染自有人體，則不須根塵因緣生染成人體也。

「問曰一不合可爾」者，此生下第四重破異。衛世四合知生，是異合義。又外道染是無常、人是常而共合，求那諦中義正爾也。又成論師云：境無淺深生滅，智自有淺深生滅，故智會於境亦是異合義。數人根塵異而共合。成實云：人是假、染為實，是故合亦是異合。前問、次答。問為二：一領上；次舉眼見異合者，舌立已窮，故舉眼救也。答中為二：初偈縱異有合，合則無用；後偈明無用故無合，即是奪異合也。就前有二：上半牒而責。「何事」者，若染不能自有、須人起染，則人有起染之事；人不能自成，須染成人，染有成人之事。今染既自有，不須人起，故人無起染之事；人亦自有，不須染成，故染無成人之事。又人染異義已成，何事須合？此是直責之辭耳。下半釋成也。又異則水火何相預事。「若染及染者」下，此第二奪異合也。上半牒異、下半破合，易見也。

「異相無有成」下，第五兩偈呵責破。此兩偈可有二意：一者從品初長行竟於品末而釋之。外人品初長行知人法異為無成，立人法相依為欲合，品初五偈破為竟無成，眼見異法合為而復說異相。二者直依偈文次第釋者，就文為二：初偈序其失宗、次偈呵責其欲合。「異相無有成」者，牒品初二偈也。以二偈責法人前後相不成故也。「是故汝欲合」者，序外人捨前後而立一時也。「合相竟無成」者，序破一時一偈并一異兩偈。覓合不成，故云合相竟無成。此三都是責合相不成也。「而復說異相」者，序外人偏引眼見異相合也。「異相不成故」者，此第二偈呵之也。

偈呵最後立異有合，又惑者多計異合故偏呵之。此偈上半牒二無、下半呵二有。二無者，一者無異也。凡論有異，不出前後一時及上離伴等異。上已明無此等異，故言異相不成也。「合相則不成」者，次牒無合也。從品初來求先後一時及一異等，一切合義不得也。「於何異相中」下，此呵二有也。初句呵無異計異。夫論有異，不出先後一時及一異中異，汝眼見何物異耶？上來諸門責心不見有合，今責眼即眼不能見也。既覓異不得，故云於何異相中。「而欲說合相」，次句呵其無合計合。

「如是染染者」下，第六類破諸法。上半牒前、下半類法。又上半牒竪破五句、下半橫例萬法。上來破其合義不成，恐畏謂不合應有人法，故復破其不合也。又初兩偈明人法前後義，即是不合。從一時已下竟品，是破合義。長行云「非前非後」者，品初二偈也。「非合非散」者，從一時偈及一異也。

有此品來者，從〈因緣〉竟於〈染染〉者，明無所相法，今此一品明無能相，以能相所相不可得則有為空，有為空故無為亦空，為無為空故一切法畢竟空，即是諸法實相，令因此實相發生正觀、滅諸煩惱，故得解脫。所以有此品也。問：正得何解脫耶？答：既明畢竟空，即是佛行處，故《智度論》云「畢竟空是佛所行」。而此論正明一切眾生並令成佛，但畢竟空觀未明故有菩薩，故序云「於菩薩之行、道場之照朗然懸解矣。」二者就薩婆多義明法有三種：一者色法、二者心法、三者非色非心法。因緣已來破色、染者破心，今破三相，破非色非心。

三聚名有為，滅此三名無為。有為無為此是法體，有法體故有名字；法體既無，則名亦不立，故名無得物之功、物無應名之實。名無得物之功則非名，物無應名之實即非物，非名非物，名物安在？不知何以目之，強稱實相。因實相生實觀，為眾生故還如實說，故有正觀論三名也。三者上來六情五陰名為別法，三相通遷情陰，稱為通法。上求別法無從、今明通相非有，通別既無即諸法皆畢竟空。所以明畢竟空者，此是十方三世諸佛出世為一大事因緣，即是示真實相。而有三相不同者，此是如幻如夢，隨凡夫故說耳，即是開方便門。

三世十方佛唯有示真實、開方便，龍樹正申此二意。所以明此二者，即令識權實二智、入佛知見，故得成佛也。〈三相〉一品既明實權二事，二十七品及三論一切佛法皆亦如是。但今品一周觀行既竟，故寄此品論耳。四者依三解脫門來者，〈六種〉破身相、〈染染者品〉破心相，此二破於所相；今一品次破能相，即眾相都寂。又〈六種〉破空相，〈染品〉及〈三相品〉破於有相，破空有二相即一切相空。五者〈因緣品〉就四緣求生不得，釋八不無生；今此品觀三相不可得，亦為成無生。所以始終皆明無生者，為欲顯七品是一周大乘觀行已竟，都為顯無生故也。

六者言次相接，從〈染者品〉生者，〈染品〉明無世間之因，外云三相是一切有為法因，今既有三相即有萬化之果，故有此品來也。問：云何為三相耶？答：薩婆多云離法體外別有三相，故法體通於三聚。而三相但是非色非心，屬行陰攝。成實、僧祇等云：離法體外無別有相，即法起為生、法停為住、法謝稱滅也。問：三相為是有為、為是無為？答：數論同云三相是有為法。毘婆闍提云：有為之法體不自固，何能相他？遂能相他，當知三相是無為法，猶如虛空能生萬化。次曇摩崛云：生住二相是有為法，滅相是無為法，故三相亦有為亦無為也。

問：三相為一時、為前後？答：譬喻部云前生、次住、後滅，故三相前後。《成實論》文云「三有為法，皆在現在。」《淨名經》云「汝等比丘即時亦生亦老亦死。」觀此經論是一時有。阿毘曇云：體即同時，用有前後。如三相與法必俱，法在未來相亦未來、法起現在相亦現在、法謝過去相亦同謝，故有為法必與相共俱，故言體同時，而生用之時未有住用、住用之時生用已廢，故用前後也。問：三相為是時名、為是法稱？答：諸部並計三相是法。但開善言：三相既能生法，是時名也。小莊嚴榮法師云：三相是法體名，而時無別體。

莊嚴云：三相非法非時，是時中精義。問：三相為當體受名、為從用為目？答：一云三相能生、法體是所生，從所生作名也。次云：從用受名，以有能生他之用故名生也。《婆沙》「問云：若一切眾生悉有滅相者，一切眾生並應有死屍現。答：若根法滅、非根法生，即有死屍現。今根法滅、還根法生，故尸不現。二者眾生業力持，故尸不現。」問：何故破三相耶？答：有四義。一者執三相者多是小乘，唯得生空、不得法空，謂決定有三相；今令其信諸法空，故破三相。二者復有小乘人如成實等亦得法空，但不知三相本性空；今令其信三相本性自空，故破三相也。

三者大小內外作三相義互相破斥，義自不成；今顯其不成之相，是故云破耳。其還是立相者自破，非論主破也，如執無別體者破有別體、執有別體者破無別體。四者有所得小乘人名半字教，所以然者，佛說生滅令遠離二邊、不著中道，名為滿字。而有所得人雖破於常，而著三相無常，故是半字。如呵迦旃延云「無以生滅心行說實相法」。不生不滅是無常義，佛說無常為破於常，亦捨生滅無常，故不生不滅是無常義也。問：佛說無常破常，復捨生滅無常。今何故偏云不生不滅是無常義也？答：迦旃延已知無有於常。而未達無有生滅無常。

今欲令其進捨生滅無常，故云不生不滅是無常義也。《智度論》與此意同，故云「若無方便破常而著無常，若有方便即破常不著無常。」龍樹破外人，如淨名呵旃延不異。又諸部有二種失：一得語不得意、二語意俱失。得語不得意者，佛說三相令捨常，不著無常乃至亦常無常、非常非非常，心無依止即便得道。而諸部但知捨常、不能捨無常，故失佛意。二者語意俱失，非但不能兩捨，於三相中種種推斥，更起愛見增長煩惱，是故失也。論主今直觀三相畢竟不可得，三相既去不三亦去，乃至此去無所去，即便得道。離上二失，故破三相也。問：佛凡有言說悉依二諦，論主隨佛學亦依二諦，今就何諦明無三相？答：若就二諦門，即破二種三相：一破性實三，明世諦中道；二破假三，明真諦中道也。

品二：初長行立、次偈破。就立中通是一切部義，以諸部同計有為有三相，但解三相自不同耳。初標體；「生住滅」下，列名；「萬物」下，出用。「是故」下，由三相故有諸法也。「答曰」下，第二三十五偈破。大開為二：初三十四偈破有三相、次一偈破無三相，即顯三相不可定有、不可定無，名世諦中道也。又初是破病、次是申經。此既一周觀行已竟，寄此品略示破申之大旨也。又初是法說門破、次譬喻門破，總攝諸法破不出法、喻。又初破三相體、次破三相名，令名體都寂。

初段又二：第一正破三相、第二段次破法體。初又二：前總破三相、次別破。總別各三。總中三者，初為無為門破、次聚散門破、三窮無窮門破。若直立三相，即以六門責之。若諸部有此六計者，三偈即破此六人也。「三相無決定」者，一意云：佛破常病故說三相，常病既捨三亦不留，故三非決定。二者依下偈明此三相，如夢如幻無有定相，汝不應言決定有三。三者由所相故有能相，即能不自能故無能，所以無定。四者三相互相因待，即知無自性，故不可得也。五如下為無為聚散等門求之不得，故無定也。

初偈上半就有為中求生不得、下半就無為中求生不得，即畢竟無生，故為無為空，後明畢竟空。又上半破生是有為，此破毘曇、成實及曇摩崛部義；下半破生是無為，破毘婆闍婆提義也。生是有為即有二失：一者法體是有為既具三相，生是有為亦具三相，即三中之一復更具三，是即無窮。二者生具三相即自相違，相違即都無三也。下半破生是無為有三失：一者無相破，有為有差別可得具三，無為無差別即無有三。既無有三，用何物作有為相，二者彼計無為有別體，能為有為作相；今明止生故名無生，如瓶破名無瓶，無有別物為他作相。

三者非相破，無為法自可為無為作相，不應為有為作相。若無為為有為作相，有為應為無為作相。又無為為有為作相，如馬為牛作相、水為火作相，此墮非相過也。又上半明生是有為，得有為而墮無窮及相違；下半明生是無為，免無窮及相違而招前三失，故進退墮負厝情無地。第二聚散破來者，亦得通破為無為。汝言三相是無為者，為聚為散？若無為不可聚散，亦無為不可生滅。若別義者，從此竟品但破有為、不破無為，以計有為者多是小乘根本義，又符大小乘經，又盛行天竺也。

又論破二種人：一不曾學問，但知自身有生老病死、外物生住變壞，於此內外起貪嗔癡，故造三有業受生老病死。論主直為此說無三相。汝言有三相者，為是有為、為是無為？乃至聚之與散，以一切門求無從，即知內外諸法皆畢竟空。其人即便見實相、生正觀、斷煩惱。此是淨器人，翻易悟也。二者為內外學理之人，種種推斥求並無從。以學問之流執有三相，不知無三說三，亦不知說三為明無三，故不得二智、不入佛知見、不得成佛。論主憐愍諸部求三無從，而說有三者此是無三說三，說三意在無三，即生二智、入佛知見。

三世十方佛出世大意如此，四依出世大意亦然，以是故開諸門破三相也。又執有三相多是小乘人，聞說三作三解；今破三明三相無，三相無故有為無，有為無故無為亦無，即諸法畢竟空是佛行處。令小乘人迴小入大，悟三相畢竟空得實智，即知佛昔於小乘中說有三是方便得權智，具解開方便顯真實也。又《智度論》云「昔說五眾是無常生滅，今說五眾是非常非無常分。」則大小乘教經中直唱非常非無常，而利根者即悟，學大乘人鈍根者未了，今廣釋之，求三相有為不得，非無常；無為亦無，故非常。令始行菩薩悟解大乘非常非無常，識中道發生正觀，是故破三相。

問：今聚散門求三相不得，佛大小乘經為說聚、為說散？答：昔羅什未度，未有正人之與正法。羅什至關，人法既來，諸方勝人一時雲聚。匡山遠法師不來，遣使問羅什三相聚散等義。羅什答云：佛直說內身生老病死念念不住，外物萎黃彫落亦非恒有，令人不起常見厭世修道耳，實不說一時異時。異時一時，此是旃延等意，云何將所破義來見問耶？今更責此言。《無量義經》三重明四相，初直說四相、次明念念不住、次明即時生住異滅。《淨名》亦云「即時生老病死」。

此是佛說四相一時，云何羅什言非佛說？答：佛經明即時生住滅者，亦不立四相一時並起，但為破眾生保常心耳。眾生若聞一念暫住，即一念之常，即計常心不盡；今明無一念住，即計常心盡，是故明即時生滅耳。佛意既明無有常，寧有無常耶？即令悟非常非無常，二見永息也。又既明無一念住，即是說無生義。夫論有一念住即有物，既無一念住即無物，無物即畢竟空，故云不生不滅是無常義。即佛一言之中常無常並破，上根者聞便得道，不達者便謂四相一時，是故為論主破。又論主破即是申一念不住之言，令諸部解佛經意也。上半牒而總非、下半作難釋也。

破聚正破薩婆多義，以有為必三相扶共起故也；破散破譬喻部三剎那立三相義也。又此一偈並破毘曇，毘曇師二說：一云體同時、用前後，用前後是散、體同時是聚。二云體用同時，但當生用時生用即強，餘相用弱耳。故此偈具破之也。「云何於一處」，釋上散義。一處者，一所相法處，不得三相前後生也。若所相法處三相前後生者，即有不備三相過。如一念法，若有生時未有滅用，生用若廢即一念法便廢。當知此一念法但有於生，遂不經於住滅，故此一念法不備三相。然有為法必備三相，而今不備，故非有為。又前念法體與生俱廢，後念滅起便無所滅。

既無所滅之法，云何有能滅之相耶？又正意是破其三相不備三相義。當一剎那唯有生，即此生相不備三相。然有為法無有不備三相，汝生是有為，云何不備三耶？若三相一時，此即相違，俱無三也。又若體同時起，得相扶之義而墮相違；若前後生，乃免相違而招法體不備三相之失，亦進退墮負。問：數論師云體同時故勉不備三相，用前後故離相違失，具此二門乃成彼義。云何破耶？今問：體同時為有三相起、為未起耶？若其已起，即應已違；若未相違，即應未起。若言體起而用未起，亦應體違而用未違。

又問：體起時為來現在、為未來現在？若來現在即是有用，何名為體？若未來現在，即生是現在、滅是未來，何名同時？又問：既一剎那時，云何有體起而用未起？此乃是三剎那，何名為一？彼答云：一剎那中有三分，初分為生、次分為住、後分為滅，故得為三相。問：剎那初名生者，初有中後、為未有耶？若初未有中後，即生時無住無滅，云何言三有為法皆現在耶？若皆現，即皆初；若不皆初，即不現。又無住滅即無中後，無中後即無初。又若初是生而中後非生，亦應初有而中後非有。

又三相無異時，何故生前滅後，不云滅前生後？又汝滅相已能扶生，即應已能滅生；未能滅即未能扶也。又能滅生方有滅，未能滅生即無有滅。如《十二門論》云「若能識即有識，不能識即無識。能熱故有火，不能熱即無火」也。長行釋一處。云何於一處，或有有相或有無相。問：譬喻部立三相前後，不避此責，何以過之？答：偈中已顯一意竟。然薩婆多立三相盛行天竺，五百羅漢評而用之。所以立一時者，彼云有為無獨起必須相扶。故《雜心》云「至竟無能生，用離等侶故。」又與佛經多相應，《淨名》云「汝今即時亦生亦老亦死」，《無量義經》云「菩薩又觀一切法即時生住異滅」。成實亦云：三有為法皆在現在，即知三相是同時義。今借同時，破其前後。汝若言三相前後者，即生時無有住滅，何得經言生時即有住滅耶？以違大小乘經即是破也。

第三偈窮無窮破者，三句作無窮破、一句作有窮。法體是有為既必備三相者，三相是有為亦應復有三相，如是無窮。無窮即破一切智人，以不見其始。既破一切智，即具破世出世一切法也。若三相無有三相，乃免無窮，而墮非有為過。以法體無三相，法體是無為；三相不備三，即三相非有為。故為即無窮、窮即無為，進退無答矣。問：此是何無窮？答：是逆推無窮。法體不能自起，由生相而起，生不能自起，復更由生起；若最後能自起，亦法體能自起。

舊舉病人喻，初病人不能自起，須第二病人扶起，第二不能自起，須第三扶起，故無窮；若最後病人能自起，即最初亦能自起也。開善立無窮義，莊嚴立有窮義，俱弊此一偈。開善云：以十方折一塵，十方中一復有十方，如是折之不窮。以剎那折一念，剎那中復有剎那，是亦折無窮，即破一切智，以佛不見其邊底故也。莊嚴云：折之即盡，窮至隣虛色、時窮至剎那。今明此是與論主語違。《智度論》云「若有十方分，即不名極微。若無十方分，即不名為色。」云何無十方有隣虛色耶？問成實師：窮無窮既爾，責一切大小內外並無通矣。

「問曰」下，別破三相，即三。破生中又三：初破展轉相生，破薩婆多；次破不展轉相生，破僧祇、成實；三雜破五百部異計。上三門遍破眾師，今三門亦遍窮一切，具此三門即無生不破。所以前破展轉生者，雖有五百部而五部盛行，五部之中薩婆多偏復興世，又正障無生，又大小乘經多有此說。如《涅槃經》云「生不自生，賴生故生。」故先破之也。

就文為四：初立、次破、三救、四破救。此立，通救上六關、別正勉窮無窮二難。長行與偈合分為三：一牒論主無窮；「是事不然」下，第二總非；「三相雖是有為」下，第三正立二義釋非。就文為三：初標二義、次偈與長行釋二義、三長行末結二義。今先標二義。「雖是有為」，通第二無為難。「而非無窮」，通無窮難也。

「何以故」下，第二偈立釋二義，偈略釋、長行廣釋。上半立小生大，通無為難。小不生大，即大墮無為；以小生大，故大是有為。下半立大生小，通無窮難。小更須小，可是無窮；以大還生小，故不墮無窮。問：外人何故作此立耶？答：彼立因緣不自生義，大不自生、由小故生，小不自生、由大故生，故是四緣中因緣門、六因中是共有因也。問：偈本何故云「生生之所生」，所生因何生耶？答：生生是大生家所生，故云生生之所生也。此解好。又生生是能生也。之所生者，此明小生之用能有所生，故名為用，如手能有作用也。生於彼本生，正明用也。

第二長行廣釋。今且大明彼宗，法體與相皆具四相，皆具四相故皆是有為。法體為大四相所遷，故具四相。大生具四相者，為小生生之故是生相，餘三大相所遷，故具四相。小生具四相者，為大生所生故有生相，餘三大相所遷，故有三相。法體具四，與能相具四，義即不同。問：能相與法體何故有四相耶？答：法體是有為，有可生性，故生能生之，乃至有滅性，故滅能滅之，所以具四相。以此四印於法體，故名為相。無為體無起滅，故無此相，所以稱無為也。大生亦是有為，有可生性，小生生之，乃至有滅性，大滅滅之；小生亦爾，故皆具四相也。

問：八相與法體何故一剎那同時起耶？答：法體不能自起，須大生生之，故法得起。此大生不能自起，須小生生，故大得起。小復不能自起，須大生生之，故小即起。大生生法體，而法體中有住異滅性。法體既起，三大相即起，三大相復有住異滅性，須三相相之。三小復須三大相相之，大相既起小復起，故一時九法共起。問：何故名小生大生？答：以大生能生六法，故名為大。小生但能生大生一法，故名小也。問：小生能生大生既名生生，大生亦能生小生，何故不名生生？答：小生但能生大生，故名生生。大生非止生小生，能生六法，故不偏受生生之名。

問：何故名為本生？答：有為法體本有此生理，故名本生。又親相法體，故名為本。長行初唱七數、次列七名。「本生除自體」已下，辨相用，即釋大小生名也。問：文中云「本生能生生生」，此語似煩。上已明本生能生六法，即以明生小生竟，今何故復說？答：上通明生六法，今欲別明大小互相生，結成二義、通前兩責，故別說也。又八相有二義：一者體同時、用前後。二體用俱同時。若大生生三大相及三小相，即體同時、用前後；若大生生小生，即體用俱同時。上總明生六法，恐小生與餘相並是體同時、用前後，今簡出之，明此二相體用一時也。

「是故三相雖是有為」下，第三結成二義也。「答曰」下，二偈為二：初偈破小生生大，破其上半，即有為義壞；次偈破大生生小，破其下半，即破有窮不成，故還墮二難矣。初偈牒其上半，即以其下半難之。第二偈牒其下半，即以上半難之。初偈難大，意明小乘羅漢心麁，不覺言自相害。夫論能生他也則不從他，若從他也即不能生他，二義不並。而小乘人謂能生他、復從他生，是故不覺其相害。今捉其從他，難其生他也。小生既從大生生，即不能生大；若能生大，即不從大也。

又云小生若具三義，可能生於大生：一者小生自有體、二者在大生之前、三者不由大生而有。若具此三義，可許小能生大。而小生一不能自有、二不在大生之前、三由大生而有，闕此三義，何能生大生耶？長行云「生生法應生本生」者，一有重生之名、一無重名，有重名尚不生，況無重名耶？二者小生生大生、大生生小生，此義是同。今已破小不能生大，即是破大不生於小。汝已知小不生大，云何言大能生小？三者小是大生之本，應生於大；今尚不能生大，而大是其末，云何生小？四者生生從本生生，即未有自體，故不能生大，大豈能生小耶？後正意也。

問：既云生生法應生本生，結時應言是生生不能生本生，何因乃云本生不能生生生？答：只生生不能生本生，故無本生。既無本生，將何生生生？故云本生不能生生生也。問：何故論主破生生耶？答：昔羅什法師至關，初翻《智度論》竟，未有人作序，姚興天子時附書請匡山遠法師作序。遠前抄《智度論》為二十卷稱為問論，而制論序。末睿師作序云「夫萬化本於生生，而生生者無生。變化肇乎物始，而始始者無始。無生無始蓋是物之性也。」此語具破二家義。小乘以生生為萬物本，由生生故有大生，有大生故有有為。今求生生不可得，故云生生者無生。《老子》以無名為萬物始，有名為萬物母，故以有始為萬物本。今破此義，故云始始者無始。無生無始畢竟空，乃是諸法實體。論主今欲論諸法實體，破小乘橫謂，所以破生生也。

「問曰」下，第三救。外云八相有二分：一生望六相，此是體同時、用前後。二大小二生體同時、用亦同時，只一剎那中大生生小生時，小生即生大生。猶如外道立拒支瓶，三木一時共起互為因果。內法云：猶如束竹亦一時而有。又《涅槃經》親說一時，汝初偈乃明前有大生、後有小生，故小不能生大。次偈明前有小生、後有大生，故大不能生小。此即非難。前後自是我之所斥，不待論主破也。以大生在前，得能而失從；小生在後，得從而失能，故前後屈二破。今小生從大生生時即能生大，故小生具能從二義。大生亦爾。此捉甚急、辨太精也。

「答曰」下，第四破救。初偈破其小生於大，次偈破其大生於小。上半牒、下半破。上半牒二義：「若生生生時」，此牒小生從大生生時，此明小生之體也。「能生於本生」者，此牒小生能生大生也，即小生之用也。大意明當小生從大生生時，即能生大生，故從他生。能生他一時而有，具能從二義也。下半亦兩句。「生生尚未有」者，此捉其初小生從大生生也。「何能生本生」，破其第二句能生大生也。破意云：小生若有自體，即不從大；既其從大，則未有自體。尚未有自體，何能有生大生之用耶？文正爾，便足不煩更厝餘意。

而寄文更有別難者，凡相生之理，必能生是有、所生是無。若二俱是有，即俱是能生、無所生；若二俱是無，即俱是所生、無能生。若有能生所生，即一有一無。若得一時即失能所，得能所即失一時。汝言是一時復有能所，是事不然也。又問為有竟論相生相生然後有。若兩法有竟，不須相生；若相生然後有，即未生未有。小生既被大生生，即知未有，云何能生大耶？又問：小生生大，為有體故生大、為體無故生大？若有體故生大，即於能生義成、於被生義壞；若無體生大，即於被生義成、於能生義壞也。又總破云：汝大小相生即能所無定，以能為所即能不定能、以所為能即所不定所，以無定故即不可得。如〈燃可燃品〉若法有待成偈也。亦如《百論》生可生不能生。又大小之名，此義不立。所以然者，以小翻為大，大仍成小。

「問曰如燈能自照」下，前第一破展轉相生竟，今第二破不展轉相生。又前就法說門破生，今就譬說門破生，即一切生盡矣。又初但破於生，後門兼破明暗及解惑等。就文為二：初偈立、後四偈破。立中，上半譬、下半合。有此立者，可具二義：一者改宗。上破云：小既從大生，即不能生大；如其生大，即不從大。今明小不由大而能生大，是故應有相生義也。二者此人不復立大小相生，但明法體由生相而生，生相不更從他而有。此是即法沙門、僧祇、成論義，復是外道所立。如《百論》云「吉能自吉復能使他吉，如燈自照亦能照他。」答中但破譬說，而法說自亡。

又法說在後破之。又破燈即得遍破世間外道大乘小乘，破自生生他但偏破一家耳。所以破燈遍破眾師者，一切人見有燈即是有見，有見起著於燈上招於業苦；今令悟燈畢竟空，即愛見斷得解脫也。又即令見佛性，如經云「明與無明，愚者謂二；智者了達，其性無二。」無二之性即是實性。今悟明暗不二故見實性，實性即中道，因中發觀也。四偈為兩：初二偈破明到暗而能破暗、次兩偈破明不到暗而能破暗。二門各兩。初門二者，一破已成燈不見暗，不見暗故不破暗。次破初生燈不見暗，故不破暗。又初偈總破明不見暗故不破暗，次別破初明不見暗故不破暗。

就初偈為二：上半明自他兩處無所破之暗、下半結無能破之明。此中炎內為自、炎外為他，此之二處並皆無暗，無暗則無明也。前展轉家得從生即失能生、得能生即失從生，此不展轉家自他俱失也。「問曰」下，第二立初生燈有照義。問有二意：初非已未兩關。未生即有所照暗、無能照明，已生即有能照明、無所照暗，此二並無照義也。但生明能自照照彼者，立初生燈也。初生燈之時明體未足，故炎內有暗、炎外亦昧，故自他處有暗。既有兩處之暗為所破，即有兩處之明為能破，故自照照他義還立也。

而外人立初生燈二義俱成，以初生明能破自他兩處重暗，後大明能破自他兩處輕暗，即是上上智斷下下惑、下下智斷上上惑。未有小明時有自他兩處重暗，即是有暗義；小明若起，自他兩處重暗即無，此是有自他兩處照義也。大明未生時有自他兩處輕暗，大明若生則破兩處輕暗，此是有照義。故立初生燈兩義俱成：一者已能破重暗；二者猶有輕暗，待後明破之。又直救前者汝言何故無暗耶，正以明生暗滅，此是破故無耳，非無暗可破也。答中上半總非、下半正破釋非。依《智度論》作有無門破初生燈，即破其兩義。初燈無重暗，故無所破；與輕暗共住，復不能破，故二義壞矣。今偈偏明不見重暗，故無所破也。

「若謂燈雖不到闇」下，第二兩偈破不到暗能破暗義。有此兩偈來者，論主上有二難：一明兩燈不見兩暗、二者不見故即不破。外人受不見之責，而不受不破之難，以明暗性隔理不相見，雖不相見而能相破。兩偈為二：初近遠相決破、次明暗比並破。就一一中各有四難。初四者，一以遠從近，不見近而能破近，亦不見遠應能破遠。二以近從遠，不見遠不破遠者，不見近亦不破近也。三顛倒責，不見義齊，而破近不破遠，亦應破遠不破近也。四者明違近暗亦違於遠，若俱違應俱破，若有破不破應有違不違。此中即兼破常人反照智及自覺覺他義。

常人解反照義不同，一云：離出一智，能照於智，名反照智。若別出一智為反照智者，此是智別照於智，非謂反照智也。故如指端自觸指端名為反觸，如一刀自斫此刀名反斫刀，何得以兩刀相破名反斫刀耶？作反照智義不成也。又初智不能自知，何名一切智耶？次云：自知其體名反照智也。問：既言自知其體名反照智者，便應有能照所照，即成境智二體。若無能所二者，云何名反照智耶？故反照成即墮二體，免二體即無反照。又破常義云：若燈自照照彼，導亦應自導導彼，解亦應自斷斷彼，識應自識識彼。又毘曇人八微恒俱，雖復共俱，各自守性。

今問：火不令餘物體成熱，亦應不能燒餘物。又若色不熱遂令熱者，色性非緣應令成緣。「復次燈不應自照照彼」，此生第二偈明暗並決破。亦有四難：一者云明不見暗而能懸破闇，亦應暗不見明而能懸破明。二者云暗不見明不能懸破明，亦明不見暗亦不能懸破暗。三顛倒難，不見義齊，而明能破闇、闇不破明，亦應暗能破明、明不破暗。四者有破不破，即有違不違也。此四偈文意多含，今更敘其大意。

初偈辨後明不見細暗故不能破暗；次偈辨初明不見麁暗故不破麁暗；第三偈意若不及麁細遠暗不能破遠；亦不及麁細近暗亦不破近；第四偈以暗不見明不能破明，即明不見暗亦不破暗。即四偈都辨明不破暗、明不破暗，即無自照照他，故無自生生他義也。又初二偈奪破，以初後二明既不見暗，即不破暗也。第三一偈名為縱破，縱明能破暗，應破近遠一切暗。第四偈縱明能破暗，亦暗應破明。故初二奪其破，後二與其破也。又初三偈就明辨明不能破暗，後一偈舉暗顯明不破暗義也。又後二偈為二意：初偈縱，明破暗即應遍破一切暗。

第二偈奪，暗既無破一毫明理，即明都無破一毫暗理。問：何故破外人明暗義？答：大小內外並言明能破暗，成明暗惑解二見；今欲息二令悟不二，故寄破生門以破明暗耳。破生因緣未盡者，第三雜破眾師計生，以執生者既多，故須更破。二者更開種種觀門破生令悟無生，以觀門未盡故名未盡。又上略破生，今廣破生，故云未盡。又病未盡故云未盡。又近接破燈生者，上但破譬猶未破法，云未盡也。

九偈開為七門：初偈已未門、次三時門、三寂滅門、四三世門、五並決門、六有無門、七滅不滅門，此就能破作名也。若約所破立名者，初破已未生，乃至第七破滅不滅生。初偈上半作未門破、下半作已門破。此偈破其自生，未破生他。自生是體，生他是用，尚無自體，安有用耶？但自他有二：依《十二門》、即以小生自起為自，能生大生，大生為他。依《成實》等，生相自起為自，法體從生相生為他。已有自體即不須生，未有自體即不可生也。長行為六雙：一雙牒立、二雙定、三雙難、四雙結、五雙呵、六雙類，文處易知也。「生非生已生」者，第二三時門破。

有此偈來，凡有二義：一者上雖作已未破之，恐必不受，謂生時生，是故此偈具開三門責無生也。二者欲示觀門通徹。外人於〈去來品〉已解三時無去，猶未知三時無生也。今明生之與去俱是有為法，既三時無去，生亦如此。即引其前悟曉其未通，故指去來破也。〈去來〉、〈六情品〉用三時者，破法體；今用三時破相也。偈為三：初一「生」字是牒；次以三門非之；第三指於前品，上既已說，故今直非也。長行釋三章，即三：初釋上「生」字、次釋三門破、三釋指前品。「生名眾緣和合有」，是釋「生」字也。明此生是因緣假名不生生，非如汝定性生也。

「已生中無作故」下，第二釋偈三時門。又開三：初略破、次廣破、後結破，亦是標、釋、結也。「離生法生時不可得」者，外人謂法賴時生，若時法別有二體，可得法賴於時；時無別體，云何得賴？此即破數論人法賴於時。又數論但知因法有時、時無別體，不知因時有法、法無別體，故為今所破。又破開善云：生若是時，即時無自體，便無生也。又時以法為體，法復以何為體？若更有體即無窮，若窮即無體也。「已生法不生」下，第三廣破三時，即三：初門又三，謂標、釋、結。「何以故」下，釋也。凡有三難：一無窮、二不定、三理奪。

無窮者，一物經無窮果生，名為無窮。然已生物不應更生，汝遂言已生之物更生者，既得二生即應三四，故生無息時；若最後者遂息，即最初者亦息也。「復次」下，第二不定破。就文為五：一牒、二定、三難、四釋、五結。初是牒也。「以何法生」者，第二定也。有此一破凡有二義：一逆取外意。外云：我言生已生者，從本未生、今始生已即名生，非生已竟更復生。此是未生生，豈有無窮及並例過耶？故更牒本宗而定之，汝於已未兩生中定以何生法生？若言本未經生、今生已即名生，此乃是未生生，乖本宗也；若欲依宗，生已更生，即墮無窮過，故進退成失也。

二意云要經初一生名為生已，更第二生名生已生。今但責其初生，此初生為是未生而生、為是生已生耶？初若未生而生，後亦未生而生也；後若生已而生，初亦應爾。而汝立初是未生而生、立後是生已而生，一言之中自相違也。又初生亦不定，汝立初生終是已生生。考此初生本未曾生、今始生，即是未生生，故不定也。又作一種直責之，為是已者生、為非已者生？若是已者生即屬無窮，若非已者生即墮未生生也。問：何人執已生生耶？答：毘曇云未來性有，即是性生已異空，即是空即是已生而復更來現在，即是已者更生，故名已生生。今正破此義也。「復次如燒已」下，第三奪破。前縱，即令無窮過生；今奪，即都無有生也。「如是等」下，第三總結已生不生也。

「未生法亦不生」下，第二破未生生。又開三別：一破、二救、三破救。破中三：一總唱不生。「何以故」下，釋不生。「是故」下，結不生法不生也。釋中三：第一以緣徵果、第二乘名責、三廣倒難。以緣徵果者，果既未生，即緣未合，緣未合果云何生耶？此即奪破也。「若法未與生緣和合」下，第二乘名責，即縱開也。若稱未生即是生，亦應無去即是去、無癡即是癡。以未即是無之異名，故作此破也。「復次」下，第三廣舉並例。初就大乘門難；「不壞羅漢」下，就小乘門難；「兔等無角」，就世間門難。此三總攝一切事盡也。

此三異者，初一令當生者即時現生，後二畢竟不生者令其生也。「問曰」下，第二救，為二：初正義宗，通論主前二難；次結呵論主，通第三並類難。我明未生法不得即生，待緣合未生方生，云何前難云緣未合令果即生耶？通第二難云：我不言未生即是生，何得云無去法去、無癡法癡耶？待生緣方生，亦待去緣合方去。「是故若說」下，第二呵論主，通第三難。未生法有二種：一有緣合即生，如凡夫菩提等；二未生法無緣合，故不得生，如不壞羅漢及兔角等。故知未生法有生有不生，汝不應言一切未生法悉應生，亦不應言一切法悉不生也。

問：未生法得緣合方生，此是誰義？答：如《成論》未來當有，若得緣合方起。亦如數人有性有在未來，待現在緣和合方生。若是靈味法師云：已有法身體，但用未圓，若除煩惱盡，解脫波若方圓也。又如《地論》體用具足，妄覆故不見，除妄即見。光宅云：本有，如井中七寶。全同《地論》。「答曰」下，第三破救。縱有待緣合而生，更開三門責，易見。又難舊義云：汝生待緣合方有、未合未有，體亦待緣合方有，未合應未有；若體不待緣而本有者，生亦應爾，是故生已不生。第二總結已未無生，即欲攝生時不離已未，已未既無生，生時亦無生也。

「生時亦不生」下，第三破生時生。四難：一指前破、二無體破、三二法破、四無依破。初一是奪，謂無有生時還同已未，即〈去來品〉中最初偈也。已出空即屬已、未出空即屬未，已入有屬已、未入有即屬未，故無生時也。「復次」下，第二無體破。時若有體，法可賴之而生；今因生法有時，時無自體，法何所賴？同〈去來品〉第二偈無體破也。「復次」下，第三二法破。既云生時生，即以一法為時體、一法賴時生，即墮二法。故避上無體即墮二體，同〈去來品〉二法破。「復次生法未發」下，第四無依破。

無依破者，若避二生，言時前無生者，即時無所依，時無所依即無時。既無時，時後之生復何所附？故避於二生，仍墮無生之咎，同〈去來品〉破初發偈。此文少〈去來品〉二破，一獨去、二並決，而引取破初發偈作無依破也。問：何故引破初發偈破耶？答：評此中四難二關，前三明因法有時，時無自體即無時，故不得生；後不因法有時，亦空無時，故不得生。此二攝一切破盡，故為二也。「如是推求」，第三總結。總結為四：初結法無生、次例住滅、後類法體、次舉偈怙。

「問曰」下，第三破因緣生，即寂滅門破。前問、次答問。避前三時故立因緣生，如今中假師等，既聞三論作三時門破，故避三時而立有生也。餘有所得大小乘人立生，但立三時，不及今外人立義也。「答曰」下，兩偈為二：初偈奪破、次偈縱破。初偈上半舉前、下半況後。凡有五意：一者通呵外人。汝種種立生不成，今不應復立。二者迷語。汝立眾緣合時有生，猶是第三時，何故避三時耶？三者因緣不離三時，破三時竟即破因緣訖，云何更立？四者汝遂避三時，即墮無為，無為中無生也。

五者汝欲避三時生，即生無三時，時無故豈有法？長行云「具足不具足」者，具足是已有、未具足是未有。又具足生時、不具足是未生時，故還同生破也。「復次」下，第二縱破。縱破者，上奪不許有因緣生；今縱汝有因緣生，即墮寂滅。又上既迷語，今是迷義，因緣義不如汝所謂。大小內外若聞因緣即言乃無自性，而執有此虛假生也。今諸佛菩薩所解即不然，若唱因緣生，即無生不生、無真不真、無中不中，故無縱迹、無處所，即申正因緣、破邪因緣。此一偈是佛法之大宗，宜須留懷也。

今敘大意者，汝若識佛法是因緣，即須知因緣生畢竟寂滅，若不爾即不識因緣義。此進退之言，定佛法之得失也。偈為二：上半因果寂滅、下半時法寂滅。問：因緣生云何寂滅？答：他云因緣生是世諦、寂滅是真諦，於因緣寂滅中更起真俗二見也。今明因緣生宛然而常寂滅，如因五指有捲，捲無自性，若有自性不應因指，既其由指即無自性。若有捲，自可有捲他，以捲於捲是自，即是指家他。既無捲自亦無捲他，合自他為共，自他無故共即無。此三明捲不得有因。今因指有捲，云何復是無因？故知此捲不自、不他、不共、不無因，即捲畢竟空。

若有捲有，可言捲空；本不見捲有，云何言空？加是四句。即知捲宛然而四句絕，四句絕而捲宛然，故言因緣所生法即是寂滅性。下半時法寂滅者，上半明所生法體寂滅，法體復假生相兼賴於時，故一法生要具此三，是以下半明生相與時亦寂滅。寂滅者，因所相故有，能相是因緣，因緣故寂滅。因法故有時，時即寂滅也。長行三：初釋上半；「是故偈中」下，釋下半類同上半；「汝雖」下，第三結呵也。釋上半為四：初正釋；「如因縷」下，第二舉事作之；三引燃可燃，假喻顯之；「是故」下，第四總結。

此既是佛法大宗，今就身上作之，令煩惱清淨，即得道果，及遍通一切大乘經也。如五陰因緣和合故有眾生，眾生若有自體，即不假五而成。既五假而成即無自體，無自體故眾生即畢竟空。然本對眾生有故言眾生空耳，眾生未曾有，何得言眾生空？若有眾生是空是有，可言非空非有耳。竟未曾有二是，云何有兩非？故知因緣眾生本來四句絕，此是境絕也。有眾生有，可生有我心耳。眾生未曾有，云何生有心耶？乃至眾生未曾四句，寧起四句心？即知外無四句之相、內無四句之心。外無四句之相，於外無數；內無四句之心，於內無心。

於外無數、於內無心，彼已寂滅浩然大均，即是涅槃。故因緣眾生宛然，即是大涅槃。《法華》明諸法從本來寂滅，即是涅槃。今亦爾，如是遍歷一切法，即是法不可示，言辭相寂滅。然即妙法蓮華唯此一極，名一道清淨，諸佛用此為身故名法身，即身無生滅；至人以此為壽，壽無始終，即一部法華也。失此一道清淨，故有六道紛然。為眾生失本，從此流出一切教，名無量義經也。又即是中觀論，眾生宛然寂滅即是中、悟眾生本來寂滅即是觀、為物說之即是論。又即三波若，眾生本寂滅即是實相波若、如斯而悟謂觀照波若、為物說之即文字波若。

又是《涅槃》五性，眾生宛然本來寂滅即境果佛性、如斯而悟謂觀智性、具足了達即菩提果性、累無不寂即果果性，既稱寂滅即言忘慮寂，寧有境智及以智斷？即中道正性也。又是《法華》四智，眾生宛然本來寂滅即如來智、寂滅宛然眾生即是佛智、任運而知謂自然智、不從師得即無師智。又是法身父母，了眾生寂滅即波若母、寂滅眾生即方便父，三世佛由此而生。識因緣一句，遍通一切佛法也。問：長行云「寂滅名無此無彼無相」，云何？答：眾生既無自體畢竟空，望誰為彼？若有眾生之此，可望他為彼耳，故言無此無彼。不可言說眾生相貌，故言無相也。

「斷言語道」者，眾生絕四句，不可以四句言眾生。「滅諸戲論」者，眾生既四句絕，四句愛論及四句見論不得生也，即是斷惑及大懺悔義也。又愛見即是因緣，亦本來四絕，從何處生耶？問：因緣既爾，何故不即說之？答：此論題因緣品，《十二門》初題因緣門，意在此也。又問：此品初何不即說？答：要須先破外人展轉及不展轉性實諸計畢竟無遺，方得略示因緣相耳。大業四年更作一勢釋之。如因五指有捲，捲無自體。若有自體，不應因指。因指有捲，捲無自體。捲無自體即無捲，故捲畢竟空。此空即是因緣空。空有自體，不應因有。因有故空，空無自體。

無自體故無空。因空有故有亦空亦有，如因空故有，有無自體；因有故空，空無自體，即無空無有。因空有故非空非有，若不因是，豈得有非？故非無自體是即無非。故因緣捲本來絕空有四句，四句絕即四心斷、四言滅，佛不能行、佛不能到，無名相中為眾生隨處說之，或作實相、法身、中道、波若等。興皇大師常以因緣建于言首，今復觸事當須識因緣，則觸事無非寂滅，則觸事無非是道。道遠乎哉！故長行舉縷布，被衣宛然而無一縷可服、眠席宛然而無一蒲可臥，人觸事皆與實相相應。

「問曰定有三世別異」者，第四破三世生。外人既聞因緣生是寂滅，故不復捉之，還立性有。外人初立性，破性竟便立因緣，上破因緣今還復立性。至此三迴宗，故一切立義不離性假也。又道理應先破性、後破假，而前破假、後破性，顯顛倒之病無根本次第也。外人與論主諍因緣，論主云：因緣生是寂滅性。外人云：因緣生非寂滅性。故未來有性，而假因緣故生，豈是寂滅、是畢竟空？畢竟空云何可生？故知有生性然後假緣生耳。又根本有性、後方假緣，故今還立根本也。

《涅槃經》亦有此言，故云「有漏之法以有生性，故生能生；無漏之法本無生性，故生不能生」也。「定有三世別異」者，若畢竟無生，應無三世異；既有三世異，即有生、有未生。未來是未生，緣合即有生也。數人未來性有、現在事有、過去冥伏有。成論云：去來體是無而有，曾當義；現在是現有而有，當無義也。偈為二：上半牒、下半破。未來已異、空已出有，即已是生竟，何須現在更復生耶？若未異空、未出有，即是二世無義，復失義宗。假令是無，無豈可生耶？數人破成論云：若未來體無，既生於義而體不生，終一有自生、一無終不生。

若俱生，即俱有，有即無生。長行「問云未來雖有非如現在相」者，明未來是性有耳，不如現在事有也。「以現在相故說生」者，現在正見是事有，故說為生，即知未來性有不得說生也。「答曰現在相未來中無」者，此明未來中畢竟無現在之相，此即是本無今有為生，云何言未來是有故得生耶？若未來中有現在相，即不名未來也。又問：若木中已有火性，性是不改義，本來常有，云何改性成事？若不可改，在緣雖合，終不成事。又木中無事火，水中亦無，即應俱生俱不生。又問：既有性火，亦應有性緣。若以事緣發事火，亦應以性緣發性火。

「復次汝謂」下，第五重破自生生他。所以有此破者，有四義：一者上但破其自生，未破生他也。破自生中而有諸偈者，初以已未門破自，不受已未謂生時生，故就三時門破。三時門破不立，便舉因緣來救；捉因緣不立，復捉三世性義來救。至此破其三世，始是破自生義竟，故今次破其生他也。二者自生生他是大眾部義，故《婆沙》中云「僧祇明如燈自照照他，心體自知知他，生相自生生他。」是故今須重破也。三者成實師云：生相不復假相，故是自生；而能生法體，故是生他。所以須重破也。四者欲顯顛倒亂起，故亂破也。

兩偈為二：初偈牒而責、第二偈設兩關難也。上半牒、下半正責生相也。生相既能生法體，誰復生生相耶？第二偈上半，以相從法，相即墮無窮；下半將法從相，即法墮自然。所以作此二關破者，正以外人義自相違，生相能自生、法不能自生，故招此二失。「復次有法不應生」，第六門。此有無門破，乃通破一切，還重破自生生他也。「復次」下，第七滅不滅門破。自上已來就生門破生，今就滅門破生也，亦還破自生生他也。上半就滅義無生，破數人四相同時；下半破不滅有生，破四相異時，即譬喻部義。又上半破數人體同時，下半破其用前後。若言當生用時未有滅用，即當生時未有滅相；若當生時已有滅相，即當生時已有滅用也。

「問曰若無生應有住」下，第二破住。前問、次答。問三義：一既不許有生，應有住。二者此是對無立有，以生既是無，住便應有。三者上就生救生，今舉住救生。破亦爾，上就生門破生，今就住門破生也。答有四偈，為三：初三時門、次偈就滅不滅、三自他門。所以偈有三門者，初當住破住、次就滅破住、三就生門破住。三處求住不可得，即住事盡矣。「無生云何住」者，有四義：一相待門破，既無生，待何說住？二者破住為顯無生，故無生即無住。三者就三世中求住生不可得，即是無生。以外人言有住相從未來來現在，為生相生此住，故住是所生也。

下無生云何滅，亦爾也。四者求生不得，生即是如；求住不得，住即是如。如無二故，生住不異。如眾生如佛，如無異故，眾生佛不異。次兩偈滅不滅破住。為二：初就滅不滅破、第二偈偏釋。初偈下半明無有不滅法，云何不滅法而得住？初偈易見。第二偈云「一切法悉是老死相」者，老是異相、死是滅相。有生住兩相時，即有異滅兩相與之俱起，故言「無常常隨逐」。若爾，豈得言有住無有滅耶？故滅時有住，得共起、墮相違；住時無滅，勉相違、失共起。進退墮負也。「住不自相住」下，第三自他破。上半正作自他破、下半指同生說。

自相住是不展轉家義，成論、僧祇所執也。異相住是展轉家義，毘曇所計也。下半指同生者，破生中前具破展轉等二家，今將以類住也。長行四：一牒；「為自相住」下，第二定開；「二俱然」下，第三總非也；「若自相住」，第四作難也。破自相住有三：初明常過。法不假住相，法既是常住，不更由住，即是不從緣，故亦是常也。「住若自相住」，第二以法並破。若相自住，即法亦不假相也。「如眼」下，第三理奪，一切法無有自住也。「若異相住」下，破異相住，為二：初無窮，以法不自住，既從住得住，即住更從住，即免上三失。

免上三失者，以更從住，即是從緣，故免常也。住既從住，法亦由住，勉並決失。住不自住，如眼不自見，勉理奪，雖勉三失而墮無窮，易見也。「復次見異法生異相」者，第二作不定破，釋此句者非一。今直出正意，此是立展轉相者免上無窮失，是故今破之。救云：若大住從小住，小住復更由小住，可是無窮；而還由大住住於小住，是故無無窮過也。異法者大住也，異相者小住也。小住既能相於大住而異大住，故名異相。大住為小住所相而異於小住，故名異法。問：何故並稱異？答：立八相家謂八相各自有體，故名異也。

今言見異法生異相者，眼見大住生於小住，不得不因異法有異相，必由大住方生小住。此並敘外人義也。「異相不定故」者，小住不能自有、由大住而有，故名不定。小住尚不能自有、由大住而有，何由能住大住耶？又不能自有，既無自體便無小住，以何住大住耶？若舉法體以破相者，異法者所相法體也，異相者住相也。體相互望有能所不同，故悉名為異也。今異相尚因法體而有、不能自有，安能住法體耶？蓋是勢破耳，非正釋文。

「問曰無住應有滅」下，第三次破滅。釋滅相有二家：一云現滅說滅、二云應滅說滅。然現滅說滅墮相違過，以生時即有滅故，若應滅說滅，《成論》文云「三有為法悉在現在」，若應滅者，即二相在現而滅在未來，故並非也。破滅七偈，為二：初四偈一周破滅、次三偈復一周破滅。四偈即四：初三時門破滅、次住不住門破滅、次就一時異時破滅、次就相待門破滅。初二偈及第四相待門並易見，不須釋也。問：已滅法是滅，何因云法已滅不滅？答：外人計滅相是有，今法已滅是空無之滅。既其已無，滅何所滅？故云法已滅不滅也。

「是法於是時」下，第三一時異時破。上半牒一破一、下半牒異破異。是法者，今隨寄一法，且就《成論》五陰作之，「是法」謂識心之法也。「於是時」，正是識取實法時也。「不於是時滅」者，既正是識取實法時，云何得識心時滅耶？「是法於異時」，此是想取假名時，非復取實法時，故名異時。既是想取假名時，云何得言識滅耶？以非復識取實法時，不得言識滅。如是斷無明作明、變金剛為佛，並作二關責之。成實師金剛有實法義，即滅假名相續即轉作佛，具轉滅二義，故以今二義責滅。滅不得滅，轉亦爾。

攝論師各執轉滅，亦以二義責之也，即一切義不得也。復次「若法是有者」，第二周三偈重破滅。初偈明法體是有，不得有滅相，有滅相即法體非有也。又若有一毫物有，即有自體，便是常，常云何有滅？無自體即無物，滅何所滅也？第二偈明法體是無，無無所滅；若有所滅，不得稱無。此二偈舉法體破相也。第三偈舉生相破滅相。生相展轉不展轉二關責既不成，即滅亦如是，並易見也。

「復次生住滅不成」下，此品第二結破。上來第一破三相，今第二破法體。生起如品初也。上半明能相無故無所相，下半有為無故無無為，即畢竟空。能相無故所相無，有四義：即法辨相，相無法即無。異法辨相，相無故無所待，亦無法。三者以法例相，求相無從，法亦爾也。四者初六品求法無，今求相無也。下半有為無故無為亦無。亦即法異法若為無、為二體，即相待門破之。若言無有為三相，即是無無為。如《成實》所說，相即門破之，有為無故無為即無。三者無為例有為，求有為既無，求無為亦爾。四上已明無無為，如〈六種品〉，今明無有為也。

此偈釋經中有為空無為空，易見也。長行云「以理推求」者，方廣盛談一切法無生滅，此是邪見謂無生滅也；今是正觀求之不得，故言以理也。「如前說無有無相法」者，此〈六種品〉中第二偈，是無相之法一切處無也。所以作此語者，恐外人言雖復無有三相，何妨明法體耶？是故今明無有無相法。上既破相，即知無法體也。「問曰若生住滅畢竟無者」，云何論中得有名字？第二大段上來破有三相，今一偈破無三相。又上破法體、今破名字，合名體畢竟空。前問、次答。此不引經，亦非毘曇、成實之論。上並引已竟，破之又訖。

今云若為無為一切無者，云何口中言論有此名字耶？若都無，應無所論；既有所論，不應無也。答如夢者口中亦說夢幻名字，豈可言有耶？二者上來明論中求三相非有，今明三相非無、如幻化而有，豈可言無？前破有見，今破無見。前破五百部立三相是有，今破方廣及諸邪見言無三相，即是顯中道義也。又上是中道，即假前中；今是假名，即中後假。名中道者，求定性生滅畢竟不可得，故言無生無滅，故名中道。無生無滅假名生滅，故是假名。要先破性生滅，然後始得辨假名生滅也。又上來是性空義，求此性生滅不可得，故是性空，即世諦中道。

今明如幻化生滅，即是因緣空。即此幻化有無所有，名因緣空，即真諦中道。又上來是破病，今是會經。若論中一向破無所有者，經中云何說有三相耶？是故釋云：論破著有，是故言無。而經中明有者，必如幻化有也。問：何故就此品明破申耶？答：一周觀行既竟，故明破申。自從〈破因緣〉竟〈三相〉末已來是破，今一偈略明申也。將此例前，三相既如幻夢，乃至四緣、去來、六情、五陰等皆同十喻也。又正意上來顯實，今是開權。顯實者，明十方三世佛皆為顯一道清淨，亦名畢竟空，亦名如、法性、實際等。

今宜作畢竟空，以大小內外皆是有所得，故須以畢竟空洗之。今言開權者，經中說有三相、四緣等，皆是隨緣方便說有此耳。又上來明無者，只明有者無所有，故是有不有義；今明有者，只無所有有，即不有有義。此中明幻夢，舉幻引眾生覺中虛事，引夢引眾生夢中虛事。乾城喻者，小乘鈍根但有芭蕉等喻，今為大乘利根人故說顯其畢竟空，以乾城喻能成之因、所成之果皆是空也。所以舉三喻者，為喻三相故也。問：他亦云世諦三假同於幻化，與今何異？答：眾生信覺中所見是實、夢中所見為虛，今欲借其所信之虛喻其所信之實，令其所信之實同其所信之虛。

而實既非實，復有何虛？故羅什師《十喻讚》云「十喻以悟空，空必待此喻。借言以會意，意盡無會處。既得出長羅，住此無所住」也。長行為二：初玄答上問；「如幻」下，釋偈文。初又二：前雙標得失；「賢聖人」下，說三相意。前又二：初雙標得失。「三相無決定」者，標得也。「凡夫」下，標失也。謂有別體，定有為定無為、前後一時等，皆由決定有三相，於有上更起諍論也。「諸賢聖」下，釋得失也，即答上問。上問云：三相既無所有，何故論中得說三相名字耶？是故云：為欲止常倒故說三，常倒若息三亦不留。此亦是止三故說三，非是說三便有三也。

如《智度論》云「以聲遮聲，非求聲也。」「言語同」者，同說三相也。「其心異」者，凡夫說三聞三作三解，不知不三三，亦不知三不三。不知不三三，故無實慧方便；不知三不三，故無方便實慧。既無二慧，豈有自然無師四智耶？是故凡夫但有無明，不見佛性無常樂我淨。聖人明三，知是不三三亦識三不三，具四智、無復無明，故見佛性有常樂我淨也。所以云語同心異。今聖人同其語者，亦令凡夫知不三三、三不三，具四智，入佛知見得成佛也。三相既爾，四緣乃至三論一切佛經一切論皆須作此識之也。又一種方言，聖心在四絕，言同凡夫說三。

所以同凡說三者，令悟四絕。四絕者，本不曾有三，何有不三？如是四句也。「不應有難」者，汝向不應難言：若無三，何故說三耶？「如幻」下，釋偈三喻，即三也。「凡夫分別」下，第二通結得失也。又近結乾城，日出即有、少時便滅，合云「如凡夫分別為有，智者求之有即無」，正以分別應別如日出也。