中觀論疏

所以有此品來者，有所得心必有依著，前二十一品立世間人法，論主求之無從，仍舉出世如來證有世間；次求出世如來不得，便舉世間顛倒證有出世；上品求世間顛倒不得，外云：若爾，應都無世出世。今實有四諦，則應有世與出世，故苦集二諦則是世間，滅道二諦名出世間，是故不應無世出世。今觀四諦不可得，則成前非世出世義，既非世出世即是中道，故因中發觀，戲論此滅。二者外云：顛倒是如來所離，四諦是如來所證亦是如來所說，如來一期出世初後不同同明四諦，故初教轉四諦法輪，乃至涅槃明心喜之說。

所以初後皆明四諦者，四諦是迷悟之本，迷之則六道紛然，悟之則有三乘賢聖，是故始終皆明四諦。若爾，不應無世出世。三近從〈顛倒品〉生者，顛倒是能迷之惑，四諦是所迷之境，以見四諦則破四倒，故前求能障無從，今責所迷不得，故有此品。但四諦有二種：一有量、二無量。三界苦果名苦諦，感三界苦業煩惱名集諦，無為涅槃名滅諦，治此煩惱名道諦。此有量也。釋有量四諦，諸小乘論師不同。《毘婆沙》云「毘曇者說：五盛陰苦名苦諦，有漏因是集諦，數滅是滅諦，學無學是道諦。譬喻部云：名色是苦諦，結業是集諦，結業滅是滅諦，止及觀是道諦。

鞞婆闍婆提云：八苦是苦是苦諦，餘苦雖苦非苦諦。感當來愛是集諦，餘愛及餘有漏法雖是集非集諦。當來有愛盡是滅是滅諦，餘愛及餘有漏法盡非盡諦。八正是道是道諦，餘學法及一切無學法非道諦。」問：四諦攝法盡不？答：虛空及非數滅，此非四諦攝。欣厭立四諦，彼非厭故非苦集，非可欣故非滅道。又此二無漏故非苦集，是無記故非滅道。又因果立四諦，彼非因果故非諦。問：云何名諦？答二義：一者實是苦、二生不顛倒解故名諦。問：云何名聖諦？答：聖人所解，故名聖諦。又昔有凡夫與聖人諍諦，凡夫云：「有常樂我淨。」聖人云：「無。

」共至佛所決之。佛云：「如聖人所知。」以聖人諍得此諦，故云聖諦。數論但解有量，而義不同。數明苦通三聚，成論但是心。論苦通漏無漏，數但有漏也。數集通三聚，成論但取業煩惱。數因集有緣，酬前是果、生後為因，但能生義屬集、所生是苦；成論即此能生亦是苦報，毒蛇之瞋即是報法，名苦諦也。數但取煩惱滅為滅諦，無漏法滅非滅諦；成論明無漏滅亦是滅諦也。數明方便道中永伏諸結是非數滅，成論明五方便中滅亦是滅諦也。數明一切無漏行是道諦，不取相似，成論明真似皆道諦也。數明無被導法義，成論明有被導之心。

次無量四諦者，二生死為苦，五住為集，滅二死五住為滅，治此五住惑真解為道諦也。而量無量復名作無作者，有量之後猶有所作，如分段苦後更有變易苦可觀，名為有作；變易苦後無復餘苦可觀，故名無作。餘三亦爾。今言破四諦者，一破學大乘人謂四諦是無、二者破小乘人謂四諦是性有，此大小攝一切迷盡，今破此二人所解，故云破四諦。所以然者，大乘人撥無四諦，是壞佛四諦義；小乘人計性有，亦壞四諦。又有二人壞四諦義，一者謂論主執空故壞四諦、二者自執性有故壞四諦，此二並是小乘人，而謂有他破之與自立，故成二種。

今破此二事，故云破四諦也。又顯此二人並不解佛大小義。小乘人不解佛因緣有成性有，大乘人不解佛大乘空成邪空，既迷大小俱惑二諦；論主明慧內充、慈風外扇，救濟此大小乘人，故破彼兩迷，明無如此空有，故云非空非有即是中實。中實者，實無如此有無也，即申佛因緣有無，方是假名。假名故有中道。如下云「亦是假名，亦是中道。」又破此大小，明無如此大小是中實，方是因緣假名大小。即是假名，因此大小令識道未曾大小也。又觀論始末意，從〈因緣品〉至〈四諦〉之前，外人執有難論主；此品初，外人執空難論主。

初執有難，顯外人不識空；今執空難，明外人不識有，即迷二諦也。亦是初執小乘難論主，今執大乘難論主，顯外人不識大小。又初已來執性有難論主，顯外人不識因緣有；今執邪空難論主，顯外人不識正空。論主憐愍如此迷倒，是故破此空有，明畢竟無如此空有，後申因緣二諦空有也。又顯外人上來執有難論主，不依空難，難不成難；今執空難論主，取空相難，難亦不成難。執定性空有，難不成難；執定性空有，答不成答。

問：何故就此品顯外人空有俱破四諦？答：自論初以來，單破世間或單破出世，但四諦既總攝世間出世間，為佛法大宗，故就此品顯外人空有俱破四諦。問：論主有四諦不耶？答：論主不曾有四，亦不曾無四、亦四不四、非四非不四，故〈法品〉云「諸法實相者，心行言語斷」也。問：論主既不曾有四不四，何故佛經說有四諦？答：雖非四不四，為眾生方便說四不四。故下偈云「諸佛依二諦，為眾生說法」。《大品》云「二諦中眾生雖不可得，菩薩住二諦中為眾生說法。」論釋云「為著有者說空，為著空者說有。」今亦爾，為著有四者說無有四、為著無四者明有四諦，至論諸法未曾四不四也。

品開為二：第一外人過論主執空為共、第二論主破外人執有為共。蓋是寄外人以破空見，息執教者之斷心，就論主破有除謂情之常見。四諦既是佛法之大宗，具攝世出世法，故就此品破斷常見，顯示中道，令因中發觀也。就外人過論主中又開為二：一長行、二偈。長行可有二義：一者生起從〈顛倒品〉，次有〈四諦品〉所由；二者將欲過論主空，故前立有四諦義。就偈為二：第一過論主無四諦三寶無出世法、第二過論主無因果罪福無世間法。初又二：前半行牒論主執空；「如是則無有」下，第二為論主生過。又開二別：初明無四諦、次明無三寶。

以無生故則無苦集，以苦是所生、集為能生故也。以無滅故則無滅道，道諦能滅，滅至滅諦，既其無滅，何有滅道？「以無四諦故」下，第二明無三寶。又開二別：初別明無三寶、次半行總結無三。別明無三，即為三別。就無僧寶中又開為二：初兩偈別明無僧、次半偈總結無僧。兩偈為二：初偈明無四行、次偈辨無向果，文並易見。又初一偈無四諦境、次一偈無四諦智。第三偈去明無僧寶，此解好，宜依之。後論主還外人過，亦作此別之。「空法壞因果」下，第二過論主執空失因果罪福。問：前已明無四諦三寶總破世出世因果，今何故復說？答：凡有三義。

一者上來明執空之人，無佛趣鹿園所說四諦三寶，訖至雙林之教；今明無佛初成道為提謂等說人天因果罪福，故執空之人備破五乘教也。二者上明無內法因果罪福；今明無外法因果罪福，謂世間仁義禮智等。三者上來明無罪福境，今明無有罪福三寶。四諦是罪福之境，信之則生福、謗之則招罪也。答中三十四偈，大開為三：第一十三行明外人迷空；「汝上所說空法有過者」下，第二破外人著有；「若無有空」下，第三二行誡勸，誡令捨定性空勸學於因緣。

就初又二：第一明外人迷空橫生邪難；「汝謂我著空」下，第二明論主悟空是故無失。二章各四。初章四者，第一明外人不解三法橫生疑難；第二明外人不識二法故橫生邪難；第三敘外人不解一法故橫生邪難；第四以不解上三門，封執定性一法，障佛不得早說大乘。問：何故敘外人不知三法？答凡欲答外問，必須識是問非問。今敘外人不解三法、橫生疑問，則不成問，即是答問也。初明不知三法者，一不知空，小乘人雖得人空，執諸法是有，不知本性空也。二「空因緣」者，謂說空之意。佛為治有病，是故說空，若復著空，佛所不化。三「空義」者，外人不解安處此空，佛說第一義為空，不言世諦亦空，汝不應聞空謂失因果罪福。故〈因緣品〉云「若都畢竟空，云何有罪福報應等，如是則無二諦。」又空義者，說空為明不空，故下云「空亦復空」。汝封執取空相，故不知空義。

「諸佛依二諦」下，第二明外人不解二法，故興邪難也。以不知有宛然而無所有，故不知第一義；不知雖無所有宛然而有，故不識世諦，是以興上邪難也。問：外人何時失二諦耶？答：從論初至〈四諦〉之前，執諸法有實性，不信畢竟空，故不知第一義。從〈四諦品〉執畢竟空，謂無三寶四諦，不識世諦。又敘說二諦來，還釋成上三法。上云不知空者，不知第一義本性空也。空因緣者，諸佛住二諦中，為眾生說法，為著有者說空、為著空者說有。空義者，正是第一義諦空，非世諦空也。

又敘二諦來者，外人著空失於世諦，既失世諦亦失第一義，如〈因緣品〉中敘之。今對外人無二諦，故明有二諦，所以今文述二諦也。又敘說二諦即是論主自免過。我有二諦義，第一義則空無三寶、世諦則有三寶。汝若就第一義難，則成我義；若就世諦難，我世諦有三寶，復何得作無三寶難耶？又敘說二諦意，上來明空者，無汝所見因果等法，故言無耳；非無佛法因緣二諦也。又此品明四諦，二諦是諦之流類，故明二諦也。三偈即開為三別：初偈明論主識佛依二諦說法，故無上過；第二偈明外人不識二諦，故於空有中並皆有失；第三偈明釋疑難。

初上半正明依二諦說法、下半列出二諦名。問：何故云佛依二諦說法？答：依世諦說法，則三寶四諦宛然不失，故無上過，即顯外人不知世諦故橫生過。以依第一義說法故，我上來明一切空，即顯外人執法有性失第一義。問；云何稱依二諦義耶？答：於凡聖所解空有皆實，故稱二諦。依此二實而說，故所說皆實，故云依二諦說也。問：云何是二於諦？云何是教諦？答：所依即是二於諦。以於凡聖皆是實，故秤二於諦。亦是於二諦，謂色未曾空有，於二解是實，故云二於諦。

《百論》引棗[木*奈]望苽皆不虛，《智度論》引無名指形有名指皆實也。能依即是教諦，佛依此二諦為物說法，皆是誠諦之言，故稱為實也。問：能依有異不？答：依第一義說，此是真實說；依俗說者，此是方便隨宜說也。問：說人天及二乘是方便說，今說大乘人法等，云何依俗說法皆是方便？答：實相不可說，方是真實；凡一切言說皆是方便也。

問：二於諦為是失、為是得？答：一往二於俱是得，於凡是實故於凡為得，於聖是實故於聖稱得。若以凡聖相望，則凡失聖得也。問：叵有凡聖皆失不？答：若言一色未曾空有，空有自出二情，則凡聖俱失。今文是總判凡聖，故以凡為失、以聖為得。又三句：一但失非得，謂凡於也。二但得非失，謂佛於也。如《涅槃》云「一切世諦，若於如來即是第一義諦。」三亦得亦失，即二乘之聖形凡為得，望大士為失也。講此文多有異說，慎勿信也，宜以長行為正也。下半明二諦名。而世俗稱諦者，此於世俗人是實，故稱世俗諦。亦勿信人語也。

第一義則有二實：一者體是諸法實相，故名為實；二於聖人了達，有於實解，復是真實。世俗體非真實，但有於凡是實，故二諦實義異也。問：俗但有於情為實，亦有法體實耶？答：就俗之中亦有因果，不可差異，故名為實。但望第一義，皆是妄謂、皆是不實。亦第二偈顯得失者，外人不識空有二諦故失三利，謂自利、他利、共利；論主識二諦故具三利，以解第一義故生波若、了世俗故生方便、有波若方便則生三世諸佛。故《淨名》云「智度菩薩母，方便以為父。一切眾導師，無不由是生」也。自悟二諦名為自利，令他解謂他利，俱解即共利。

又解第一義生實慧為自利，解世俗生方便為他利，具了為共利。問：長行釋世諦，何故舉本性空？答：欲釋成於義，明理實性空，但於凡謂有，故名為諦也。又欲辨由空故有，所以釋有而舉空也。下釋第一義，亦舉有釋空。賢聖了六道顛倒本性空，故於聖為實是諦。「若謂一切法不生」下，第三明二諦相資。若望《百論》，釋疑故來。外人云：第一義有二實，一道理是實相故名實、二於聖人得如實解故名實，具此二實可得是諦。又佛可依之說法，以三世十方佛皆欲令人得實利故也。

俗有二義故非實，一非實境、二非實解，云何名諦？佛復何故依之說法耶？問：第一義二實，文出何處耶？答：前文云「於聖是實」，此是解實。今文云「一切法本不生是第一義」，此是境實。第一義既二實，世俗二不實可知也。偈上半正答問。世俗雖是二不實，但要因世俗為方便得顯第一義耳。如理雖無三，要因三為方便得悟一。問，云何世俗為方便耶？答：一切言皆是世俗，因世俗言得無言，故以無言言為世俗、言無言為第一義也。問：有幾種言耶？答：有二種言。一者說世俗中言，如瓶衣等，亦表第一義無言之道。

故《涅槃》云「欲令眾生深識第一義，故宣說世諦耳。」二者以言言於無言，即為第一義立名，名為第一義。因此言欲顯無言，若不言於無言，眾生何由識理無言耶？問：二言之中今用何言？答：後意為正。若依《百論》答者，俗雖具二不實，但於凡是實，故稱諦也。若依今文生起此偈來者，我已知俗是凡諦，但應立聖諦，何須立凡俗諦耶？問：此與舊何異？答：舊是龍樹義，云何乃問與舊何異？問：他亦作此釋，云何異耶？答：須知世諦雖說而未嘗言，真雖無言而教彌法界。下半云「不得第一義則不得涅槃」者，亦異釋云云。今明以見第一義生波若，滅諸煩惱故得有餘涅槃，滅報身得無餘涅槃。問：涅槃與第一義何異？答：不敢信人慢語。〈涅槃品〉云「亦名如、法性、實際、涅槃」，則知涅槃是第一義異名耳；但對世故名第一義，對生死故名涅槃也。

「不能正觀空」下，第三明有所得人不解一法，橫為生過。一法者，謂一實相空也。由不善達空，故自墮無三寶四諦，故為空見所害，非是空義破三寶四諦也，故失在於外人，過非是龍樹。故經云「寧起身見，不惡取空，不以身見墮惡道中。」

「世尊知是法」下，第四偈明有所得人不善達前三門，故障如來初成道，不得早說大乘無所得法。上來敘外人障菩薩，不得說無所得法；今敘外人障佛，不得說無所得法。又接上文生者，上明呪術難作不如不為，今法相難說不如不說。上半正明空義甚深，如《法華》云「我所得智慧，微妙最第一。」《大品》亦云「我初成佛，常樂默然，不樂說法。」下半明眾生鈍根，障佛不得早說大乘。亦如《法華》云「眾生諸根鈍，著樂癡所盲。如斯之等類，云何而可度。」有人云：此論但釋《波若》不釋《法華》，蓋是不看論耳。

「汝謂我著空」下，第二論主悟空自免過。七偈亦分為四：第一明空義無失、第二明空義為得、第三略出有過、第四引經證空為得。初又二：第一明空無失、第二明空為得。初偈上半牒、下半正免過。若是邪見之空此則有過，若是二乘但空此亦有過；今是無所得空，空不住空，故空有俱離，所以無失。又是不壞法說空，是故無過。第二偈上半明由空故一切法成，顯論主無過；下半明無空義一切不成，顯外人有失。問：云何由空一切成耶？答：前偈空亦復空，則是非空非有；今明非空非有，空有得成，故云一切成。又由第一義空故有世諦，故二諦成，則一切成；若無空則第一義不成，則世諦亦不成，故一切壞也。又以有空一切成者，由第一義空故生波若，由波若斷煩惱有三世佛，由佛故說世出世一切教。故長行云「世出世皆成」。

「汝今自有過」下，第三略釋執有為過。三偈為二：初偈明外人有過不自覺知，迴與論主；第二兩偈略出外過，令外覺知。初偈上半法說、下半譬說。譬說云：乘馬人自忘己所乘之馬，而謂他人乘馬。外人自有無三寶四諦等過，而不覺知，謂他人有無罪福之失。「若汝見諸法」下，第二兩偈釋執有為過。即二：第一偈略明無因緣過。汝見法有自體則不須假緣藉因，故破因緣；破因緣則破空，破空則破二諦及中道。第二釋前偈，廣明有三種過：一破因果、二破人法，此二破體；下半破相也。

「眾因緣生法」下，第四引經證。顯前有所得定性有過，顯論主無所得空無失。兩偈為二：初偈明因緣生法離斷常過；第二偈攝法，則顯外定性有為失。釋此一偈多種形勢，今略述數條：一者就破病漸捨釋之。「因緣所生法」者，破自性故，且言因緣，此一轉意也。「我說即是空」，惑人復謂乃無性有而有因緣，故今明因緣生是無耳，何時因緣生是有？此二轉也。「亦為是假名」，惑者復云既是空，即作無解。故今明只空是假。何故爾？成論師明真諦空非假，故今更反擲，只空即是假，即彈空心。

彼即謂：若爾，是二諦相即，前有即空，今空即有，只是空有二諦義。故今明此即是中道，何時是二諦？借中以彈二，二去不二亦捨，即了悟也。次直依因緣正義釋者，所言因緣所生法者，經說因緣或離或合，皆作因名，猶如佛性；皆作緣名，猶如四緣；亦因亦緣，如十二因緣。如無明望行體未有，而為無明所辨，親義為因；行起望無明，我非都無，但假借汝起，故無明是緣。所以無明亦因亦緣。今明隨緣離合，義無定也。所生法者，數人六因四緣所生是實法，成論三因四緣所生也。此即是空者，以所生是能所，能所不自，所不自則不所，是故所空也。

「亦為是假名」者，空所不自所故不所，所空不自空故不空，不知何以目之，故云假名說空所。假名說所空，此空所所空，皆是無名相中為引導眾生故假名說耳。問：何故假名說空所所空耶？答：欲為令因空所悟不所，由所空悟不空，故言「亦是中道義」。以空所不所、所空不空，故即中道。次就中假義釋者，因緣所生法，此牒世諦也。我說即是空，明第一義諦也。亦為是假名，釋上二諦並皆是假。既云眾緣所生法我說即是空，此是有宛然而空，故空不自空，名為假空。空宛然而有，有不自有，名為假有。

亦是中道義者，說空有假名為表中道，明假有不住有故有非有，假空不住空故空非空，非空非有即是中道。次依長行就三是義釋者，因緣所生法，大小乘人同知諸法從因緣生。我說即是空下，第二明因緣是三是義。小乘有所得人聞因緣所生法，唯知是有，不識因緣是於三是。今示因緣生法是於三是：一因緣生法是畢竟空。所以然者，若有自性則不從因緣，既從因緣生即是無自性，所以是空。亦為是假名者，示第二是，明因緣生法亦是假名。所以秤假者，前明因緣生法我說是空，然因緣既本不有，今亦不空，非空非有，不知何以目之，故假名說有亦假名說空。

亦是中道義者，示第三是，明因緣生法亦是中道。因緣生法無有自性故空，所以非有；既其非有亦復非空，非有非空故名中道。然小乘之人不知三是，即有三失，謂失空、失假、失中。若執諸法自性者，亦不識因緣，故有四失。第二偈上半攝法。恐外人不信因緣，謂眾緣中有性，是故明攝法也。下半結三是。既未曾有一法不從因緣生，亦未曾有一法不是空、不是假、不是中，今略舉一耳。問：論主引何處經偈？答：是《華首經》佛自說之，故稱「我說即是空」也。

長行云「汝上所說」下，此生第二段還有所得定性人過也。又開二別：第一牒外人義、第二推過還外人，即對前兩章也。「如是則無有」下，推過還外人。就文為二：第一對上還其無四諦三寶過、第二對上還無因果罪福過。然勿將此性有但安薩婆多上，今有所得大小乘人執有一豪人法體，則破世出世一切法也。初又二：第一對上還無四諦過、第二還無三寶過。就初又三：一總明無四諦、二別明無四諦、三總結無四諦也。以無生故則無苦集，以無滅故即無滅道，執自性有便無四諦。問：論主說空，空可無有生滅，故無四諦。

外人執有有生滅，便有四諦，云何無生滅四諦？答：無所得無定性故，未生可得生、不滅可得滅；有所得既是定性，則未生定未生，不可令生，故無生也。既其不可令生，豈得有滅耶？譬如定無，無不可令有；既定有，亦不可令無，故無生滅也。「苦不從緣生」下，第二四偈，別明無四諦，則釋前章門。數人正以無常刀切有漏五陰，故是苦。無常刀亦切無漏五陰，但無漏被切順向涅槃，是故不苦。故能切則通漏無漏，所切則有苦不苦。今破云：有漏五陰既有定性，無常不能切之，是故不苦。

成論師明三苦各有通別，覺惱為別苦苦，領緣不覺為通苦苦；樂受壞為別壞苦，無常遷滅為通壞苦；後心追患前心為別行苦，無常所役為通行苦。今以二義破之：一者作通別六苦義不成。如前〈苦品〉引《俱舍論》釋之，以苦受具二時苦，故名苦苦。樂受壞但一時苦，名為壞苦。捨受為無常所役，名為行苦。行苦則通、餘二則別，云何言三苦皆有通別？問：行苦若通，何故但約捨受？答：捨受無前二時苦，但有行苦，故就別說通耳。

二者縱汝有通別六苦，無常是行壞二苦具，前有無常未有苦，無常何所役耶？若即無常是苦，云何復云無常是苦具耶？「苦若有定性」下，破無滅諦。成論師云：有餘滅二心，無餘滅空心，故滅三心名滅諦。問：為壞有得滅、為本有滅？若本有滅，則與數同；若壞有得滅，滅則始生。又問：滅既本有者，為有因、為無因？無因則自然同外道，有因則無常。問：毘曇滅是本有。苦集既有定性則不可滅，云何滅苦集得本有滅耶？「若無有苦諦」下，第三總結無四諦。觀此文是重破道諦。

「若苦定有性」下，第二還其無三寶過。就文為二：第一總明無三寶、第二別明無大乘因果。無三寶即為三別、無三寶中一一對上。初別明無僧寶、次總結無僧寶。初一行十二字明無四行，若如上分此無四諦智，從「及四果」始是無僧寶。問：汝本來有境，亦應本來有智。若本不見今見者，亦本不境今境。若本境今亦境，亦本不見今不見。若心有可修理，若有理則是有，今不須修；今既須修，則知無理。二若乘前破者，本由境生智，前求境既不得，智由何生？「及四果」下，第二還外人無四果。「若無有四果」下，還外人無八賢聖。「以無八聖故」下，還外人結無僧寶。次一行偈明無三寶，如文。

「問曰」下，第二別明無大乘因果。今觀此文猶是小乘中佛乘名大乘義耳。前問、次答。問有二：初領前無也；「究竟道」下，第二立後有。立中為二：一立極法；「因是道故」下，立於至人。答中兩偈為二：初破其人法、第二破無因果。答意云：汝立人法自不成，則汝是破人法人也。《大論》第四卷迦旃延云：「先有菩提果遣智慧信語身云：『可修三十二相莊嚴身，我然後來。』」此先有果後修因。既先有果未有因，是何果耶？復何用修因耶？又先有菩提未有佛，故汝說不因菩提有佛。問：但破小乘因果，亦破有所得大乘耶？答：正破有所得大乘，傍破小耳。

問：云何破大乘因果？答：汝言金剛心是無常生死位，後心是涅槃佛果常位，生死盡於前、佛果起於後，因滅無果前、果起無因後、豈是因果？因果不成故，即自破三寶，何關我破也。又問：因果定二不。答：因無常豈是果？果常豈是因？若爾，經云「諸有二者無道無果」。問：經云「行因得菩提果，得果竟後入生死教化眾生。」云何無也？答：菩薩不為行因取果，但為引道眾生故，夜半踰城捨欲，令悟無所有耳。若於菩薩，何曾言有生死？亦不言有涅槃，亦不言有因，亦不說有果，並是教化眾生故開二耳。

又問：汝行因得菩提，為至果、為不至？至則常，不至則斷滅，並無因果。又菩提何時是因果？非因假名名之為因，非果假名名之為果。亦非四五，無四五果名四五，故云五菩提耳。為淺深假名淺深，故發心為淺、佛為深，四為因、佛為果耳。「雖復勤精進」下，第二破因果。明汝謂凡夫修因得佛果，凡夫時未有佛，佛時無復凡夫。若凡夫時定無佛者，雖復勤修終不得佛。以不得定不得、無佛定無佛，終不得為佛也。又此是用大乘破小乘義，大乘明一切眾生皆有佛性並皆成佛，小乘人不明一切眾生皆有佛性。若爾，既無佛性，雖復修行終不成佛。

問：小乘人亦云一切眾生有三乘性，至忍法時餘二性非數緣滅，故三乘中隨成一乘。云何言不明佛性？答：大乘中明唯有佛性、無有餘性，故得成佛。小乘不明唯有佛性，則破大乘佛性義。既無大乘佛性，云何成佛？又小乘人有佛性，佛性是無常，破大乘佛性常義，故不得成佛。此偈即釋《涅槃經》文，故不應言但申波若。又依文釋此偈，小乘人謂六道性恒非佛性，性者體也，故凡聖體異。若爾，非定非，異定異，云何非得成是、凡得為聖耶？又問：大乘人明有佛性，得成佛不？答：有所得大乘人釋佛性皆不成。如雖有十家釋於佛性，皆云佛性定常，但當現為異。

「若諸法不空」下，第二還其無罪福過。又開為兩別：初明無罪福因果、二明無世俗法，還對前二也。就初文二：前明無造罪福之人、次兩偈明無罪福之法。夫論罪福不出人法，既無，何有罪福？汝云：我說空則無人能殺、亦無所殺、亦無刀杖，故無罪；亦無能施、所施人，亦無物，故無福。若汝今有定性能殺、所殺及刀杖，各住自性不得動，故無罪也；各住性不得施，亦無福也。「汝於罪福中」下，第二明無罪福之法。兩偈為二：初明因果相離無罪福、次明因果不相離亦無罪福。凡有罪福不出此二，此二既無，故知無也。初偈上半牒。

言「不生」者，此是未生為不生耳。下半破罪福，因中未有於果，則是因果相離，云何因能生果？又以外人執有定性，故果報不應從罪福。若不從罪福生，則離罪福而有果報。偈文正爾也。第二偈直明因果不相離，則是由因有果，果無自性，是故果空；由果有因，因亦空也。又釋二偈，二開破之。汝言有罪福果者，為從因生果、為不從因而生？初偈破不從、第二偈破從。

「汝破一切法」下，第二還於世俗過。三偈為二：初偈為總、後二為別，偈易知也。今問他義：汝世諦有因果、真無因果，則一邊有、一邊無，一邊破、一邊不破。若說真則破世諦因果，說世則破真諦無因果。若因果、無因果二理並，則如二角，又如畫石。若真俗混成一物，則俱失二諦。「若破於空義」下，第二別明無世俗。初偈明無人法之體；次偈失萬物之相，世俗法中不出體相也。又初偈無造作過、後偈有常住過，偈易知。今問他義：汝因若無果明因生果，則應將無作有，以兔角為牛角。若不將無作有，便將有作有。

既已有竟，何須作有？如已有因竟，不應更作因；已有果竟者，何須更生？又若因無果而無作有者，色應作心、心應作色，常作無常、無常作常。若有作有，既已有，何須作？如是無不作有、有不作有，亦有亦無亦不作有。又汝言從生死無常作佛果常，佛果常復應作生死無常。若不爾，豈非定性？他問：我人法是世諦假有，何時是性？問：汝名字為假實，為有此假不？若實有此假，豈非定性？若言非性，可得假作無假義以不耶？次偈明無相，如文。

「若無有空者」下，論主答中第三總結誡勸。此品具破世出世，故須明誡勸。又得失是於大事，如《波若》云「波若為大事故起，所謂示是道非道。」今亦爾，示有所得定性此非是道，示無所得因緣名之為道，故次明誡勸。前偈明誡、次偈明勸。前偈誡令捨一切有所得定性。汝若執有定性，世出世一切得者不得、一切失者不失，故宜應捨性。偈中以定性故所以未得不得，無斷煩惱及盡苦也。次偈勸學因緣，一切得者得、一切失者皆失。偈中略明見因緣有二種利益：一者見人則是見佛、次明見法則見四諦。

長行云見因緣則見法身者，因緣即寂滅性，寂滅性則施四句、超百非，故〈如來品〉以寂滅為法身。又只丈六即是法身，故高丈六而不見其頂，下豈定下耶？若言其高，那復丈六？故知不高不下、非邊無邊。故肇師云：「豈捨丈六而遠求法身」，《涅槃》云「吾今此身即是法身」也。問：見因緣但見法身，亦見應身？答：見因緣寂滅即見法身，見寂滅因緣即見應身也。若三身明義，見七尺身具見三身。七尺本寂滅即法身，見於法身與法身相應即應身，而七尺宛然故是化身。見四諦者，見寂滅因緣即見苦集，見因緣寂滅即見滅道。《涅槃經》「見緣起為見法，見法為見佛，見佛見佛性。」即是今論所引。問：論主何故明見因緣？答：須識此論大意及佛法大宗正破性、申因緣。上破性有性空竟，今申因緣有。因緣有即畢竟空，故是因緣空。宜須以此為正意也。

問：何故次〈四諦品〉破涅槃耶？答：大小二乘并有四諦一諦。小乘明有量之四，宗歸一滅諦也；大乘說無量之四，亦宗歸一滅諦也。所以大小宗歸一滅者，三諦皆是有為，唯此一滅是無為常住。又此滅是究竟無餘極果，故三諦歸斯一極。故前破四諦，今觀涅槃。又由稟四諦教，生解斷煩惱，故得涅槃。故前觀四諦，後觀涅槃。又成論者云：四諦平等即是涅槃。《大品》盛有此說。故上明四諦空，即謂空是涅槃。

是故今品具明四句並非涅槃，何得以空為涅槃耶？問：何故二十五品最後破涅槃耶？答：外謂涅槃是安神之本宅、凡聖所同歸，故肇師云：「九流於是乎交歸，群聖於是乎冥會。」諸方等經亦盛談此說，故《法華》云「究竟涅槃，常寂滅相，終歸於空。」是故最後論於涅槃。二者論佛出世大意，為令眾生捨於生死得大涅槃。若爾，必有生死者可捨、涅槃可得。斯理不差決定有，故最後論之。三者外謂龍樹出世作論破病、申經大宗，亦令眾生脫生死苦得涅槃。若不為脫生死苦令得涅槃，何事破病申佛教耶？故知造論終歸涅槃，故最後論也。

四依經說，雙林最後既說《涅槃》，是故論主最後論也。釋涅槃不同，外道七師、小乘二說、方等四計。外道七師者，一執涅槃與無煩惱不異；二計涅槃是無煩惱因；三立涅槃是無煩惱果；四明畢竟無處名為涅槃，此如《百論．破常品》說。次檀提婆羅門計於此身即是涅槃不須更滅，此明欲界為涅槃。次阿羅羅計無想為涅槃，此計色界為涅槃也。欝頭藍弗計非想為涅槃，此計無色界為涅槃也。此三外道以三有為涅槃，合前為七種也。小乘二師者，一毘曇計無為涅槃是常是善，本自有之、在煩惱外，後斷煩惱起得得之，屬於行者。

二成實明涅槃但是無法，非三性攝，從善因得，義說為善。大乘四種者，一者明涅槃性體是世諦之法。所以然者，陶練小智終成大覺，累無不寂、德無不圓，故涅槃名為有法。第二釋云：以空為涅槃，即是實相，實相名第一義諦。三釋云：涅槃非真非俗，世諦是麁有、真諦為妙無，涅槃異彼麁有亦不同妙無，故出二諦外。四釋云：四句內並非至極，起出四句方是涅槃。唯四師不同，大明二種：成實者明本始有二種涅槃，十地師明性淨方便淨。方便淨，修因所得；性淨，則古今常有。然方便淨猶是始有異名，性淨則本有殊稱。

《攝大乘論》四種涅槃：一本性寂滅、二有餘、三無餘、四無住處。釋無住處二：初依〈三身品〉法身不住生死，應身化身不住涅槃。次用二無我理、三無性理。無所住處，為無住處。又此四師同釋涅槃備於三德，謂法身、般若、解脫。所以立三德為涅槃者，略有四義：生死與涅槃相對，生死有於三障，謂煩惱、業、苦，對報障故明於法身，對業障故辨於解脫，對煩惱障說於般若。二者欲顯如來三業自在，有法身故身業自在，具般若故口業自在，有解脫故意業自在，具如《涅槃．四相品》明。

三者德雖無窮，三義足略：無境不照名為般若，無感不應名為法身，無累不盡稱為解脫。四者為對二乘三德不圓，有身智時解脫未足，解脫若足即無復身智，故明如來三德圓滿。問：此品何故破涅槃耶？答：略明四義。一者惑人執非涅槃為涅槃，故須破之。所以然者，涅槃不如惑者所謂種種推拆橫計涅槃，故須破之。二者惑人執涅槃為非涅槃。所以然者，生死本是涅槃，而謂生死非是涅槃，故須破之。故下文云「生死之實際及以涅槃際，如是二際者，無毫釐差別。」《華嚴》云「生死非雜亂，涅槃非寂靜。」三者雖有內外大小不同，同言有涅槃。

若爾便成有見，既成有見乃是生死，不名涅槃，故有所得人若生死若涅槃皆是生死。今求此生死涅槃不可得，乃名涅槃。又言有生死則為生死所繫，執有涅槃為涅槃所繫。涅槃名為解脫，既是繫縛，何名涅槃？今此品求生死涅槃不可得？脫於二繫？名為解脫？方是涅槃。四者欲釋諸大乘明涅槃義。如《大品》云「若得有法過涅槃者，亦如幻夢。」所以然者，諸法未曾生死亦非涅槃，但為眾生虛妄故成生死，為止生死故強說涅槃。生死若除，則涅槃亦息。故《華嚴》云「生死與涅槃，二俱不可得。是法不可示，言辭相寂滅」也。

品開三章：第一論涅槃、第二論生死、第三總結。初二：第一論所證涅槃邪之與正、第二論能證之人邪之與正。初又二：第一略破邪涅槃申正涅槃、第二廣破邪涅槃申正涅槃。所以開此二章者，諸方等經大明涅槃橫絕百非、竪超四句，累無不寂、德無不圓。初略破邪涅槃申正涅槃，明橫絕百非；次廣破邪涅槃辨正涅槃，竪超四句。初門為二：一者略破邪涅槃、二者略申正涅槃。初又二：初寄外破空非涅槃、次就論主顯有非涅槃。所以破此二者，空有是諸見根，又是障道本，又是大小所執。大乘人多執空、小乘人多執有，盛行於世。初偈上半牒空義、下半正破空。

若一切法空則無煩惱生，故無所斷，則無有餘；若一切空則無五陰生，何所滅？故稱為無餘。此難通大小乘人。小乘斷四住惑，滅分段身，名二涅槃。大乘斷五住惑，滅二生死，名大涅槃。今既言無生無滅，則無此大小二種涅槃，是為邪見。問：上品已云一切無生滅，今何故復問？答：畢竟空義難解難入，作論將竟故數數論之。如《大品》下帙已去說般若將竟，善吉頻問：「若諸法畢竟空，云何有六道？若諸法畢竟空，云何有三乘？」今亦然矣。「答曰」下，第二就論主破有非涅槃。上半牒有、下半破有。

若爾，大小內外裁有一毫法即是定性，不可斷滅，故亦無二涅槃也。長行云「所名涅槃者」，發下略示正涅槃。然前破邪亦即是申正，以破有無二見、得脫二見即是解脫，名為涅槃。今申正涅槃，亦是破邪涅槃。所以然者，正涅槃既成，邪涅槃即破。如諸方等經直明因緣無所得義，而有所得即破。又上是就緣假破，就其覓有無涅槃皆不成；今是對緣假破，申正涅槃對破邪說，在邪既去，正亦不留也。又前破其有涅槃故言無，即無汝所見；今破其無，是故言有，皆是對緣假破也。「無得亦無至」者，就小乘義，有為果名得，無為果名至盡。相續為斷，不遷名常。

諸行始起為生，諸行終為滅。今皆不爾，故云無得無至，乃至不生不滅也。若破大乘者，如來是能得之人，三德涅槃為所得之法。金剛心道諦因為能至，佛果為所至。五住惑斷為斷，常樂果為常。二死盡前心為滅，佛果起為生。涅槃皆悉不爾，是故云無得無至等也。涅槃既橫絕百非，亦應云非餘非無餘、非性淨非不性淨、非本非始。今但非此六，破病略周，類如八不也。

「復次經說涅槃」下，第二廣破邪涅槃申正涅槃。前長行發起，即引經為章門；下偈釋經，即釋章門。所以引經者，以一切外人不信論主之言故也。具二意：一明涅槃絕四句，即是破四句邪涅槃，申絕四句正涅槃也。二者內滅者，依《楞伽》，云實無外有無四境可滅，但自由內起四句心，見外境有四耳。今息內心四見，即是涅槃，故名內滅也。偈文二意：一對前略破邪涅槃，今明廣破邪涅槃。二者對前略申正涅槃，今廣申正涅槃。今此二門常具二義：破邪中即申正，申正中即破邪，無別有申正文也。所以然者，此論破有二門：一逈破門、二破邪即申正門。

申正門中亦有二門：一逈申門、二申正即破邪門。上來多就逈破申門，此品帶破申門。若不信此門意，尋文自見也。所以破四句者，上辨橫絕百非，今明竪超四句，則於破申略盡。破四句應為四別，今以類例分為三章：初七偈破有無是涅槃、第二四偈破亦有亦無是涅槃、第三二偈破非有非無是涅槃。初七偈為二：前五偈別破有無是涅槃、第二兩偈合破有無是涅槃。五偈為二：初三偈破有是涅槃、次兩偈破無是涅槃。三偈即為三別：第一偈作老死相破、第二偈作有為破、第三作有受破。老死相破者，若破外道者，此破三有涅槃。

如上三師，檀提欲有為涅槃，乃至計非想以無色有為涅槃。涅槃既是三有，便是老死。若破內法有所得義者，必言有於涅槃則是有得義，有所得義便是二十五有，故有老死也。若破地論師，亦麁可是有、妙可非有。又若有而非老死，應老死而非有；若老死必有，亦有必老死。又佛果有生，有生必有滅，則是有老死。彼若云：佛果生是常生，非三相中生；亦應常老，非三相中老。若言老是衰謝之法故無老者，亦應生是起動之法便無有生；若言常生非起動，亦應常老非衰謝。次地論師云：我性淨涅槃，古今常定，不起不滅，故無上過。

問：既不起滅，有隱顯不？答：有隱顯。問：既其不生，亦應不顯。若取無惑妄為顯，亦取無惑妄為生。若生論體生，亦顯論體顯。既是有所得義，設有言通而理致終屈。問：此中但逈破有是涅槃，何處明申正涅槃非是有耶？答：宜細詳偈文。偈云「涅槃不名有」，此則帶申正而破邪也。長行意亦然。第二偈有為破者，若破外道義，既是三有，便是有為。破內義者，若執涅槃是有，則是有所得，有所得故不離有為。《智度論》三十一卷云「有人捨有為著無為，以著無為即成有為。」五十五卷云「汝無為從何而得？若因有為而得無為，亦因無為而得有為。

若爾，此兩相因，即更相為，故皆是有為。」若破常義者，既稱妙有，應是妙為。若妙故非為，亦妙故非有。彼云：有是法體，為即是相。佛果是法體之有，已離生滅之相，故非是為。並云：若涅槃離相故非為者，亦應涅槃離始故非生。若始起故名生，亦始起故名為。又並：若有而非為，亦為而非有。長行云「以理推以無常法尚不有」者，現無常求尚無蹤，何呪常不可見而是有耶？當知即是破有所得常義。舊人不應怪今難也。

第三偈有受破者，若涅槃是有則是有受，受是煩惱根，何名涅槃？問：涅槃是有，云何名受？答：汝若作有解即受著有，若不作有解不應言有是涅槃，唯有此二義。下半明無第三。無第三者，無有不作受著而是有者。下諸受著門並作此三意也。《大品》云「菩薩得無受三昧，行亦不受乃至不受亦不受。」汝今乃受於有，此是受中之受，何謂無受？問：我妙有涅槃絕百非，故是不受。答：雖絕百非，心有此有，故終是受也。「問曰」下，生第二無是涅槃。前問、次答。問中前領有非、次立無是。若作二外道義者，前三外道同立有是涅槃，今一外道立無是涅槃。

故《百論》云「外曰有涅槃是無」。若就內外義者，前明外道立三有為涅槃，今是內法數論小乘立滅三有為涅槃。若作大小乘論者，前是小乘立事斷無為，即是世諦名之為有；今立真空第一義諦名為涅槃。若今昔明之，前執今妙有、此執昔斷無。又外云：麁有妙有既非涅槃，無麁無妙應是涅槃也。答中兩偈為二：初相呪破、次有受破。相況破者，有之與無並是諸見，有見既非，無見寧是？又有是初、無是後，則有是無本。

本尚非，況末是耶？又有是妙有尚非，無是小乘斷無寧是？又有中有涅槃法尚非，無中無有法，云何是涅槃？又有是無本，本尚無；而無是有末，末寧有耶？又直云：有涅槃尚不可，況用無為涅槃耶？上半借有況無，即是以邪破邪；下半明涅槃俱離有無，則申正破邪。第二偈受著破者，還同前也。上受著有，今受著無。「問曰」下，生第二合破有無是涅槃。問：有無二句何故具離合二種破耶？答：有無是眾見之根、障正觀之本，斯病難破，故須二門。又小乘人謂無三有為涅槃，外道執三有是涅槃，此內外巨患，宜具離合二門。次答。

問意云：外道計三有，非是涅槃；佛法明滅三有，復非涅槃者，離此二，何等是涅槃耶？又今日妙有、昔日斷無俱非者，離此以外更何處有涅槃耶？又有所得大乘人，聞有無非是涅槃，便謂真諦洞遣，故有無俱非；若然世諦，必應有也。又此是外難於內。若有無俱非，便是方廣。又有無俱非，行道安心置何處耶？出家何所求耶？又外人云：麁有妙有二有俱非，無麁無妙二無又非，何等是涅槃耶？「答曰」下，兩偈為二：初偈直釋、次偈引經證釋。直釋者，釋有無俱非之意。受於今昔大小內外等有無，即名生死；不受有無等，便是涅槃。

又然受生死，既是生死，受於涅槃，涅槃亦成生死，受亦生死亦涅槃乃至五句，皆是生死；不受此五，方是涅槃。又受之五句皆是生死，不受之五並是涅槃，非但涅槃是涅槃，生死亦是涅槃。汝上言安心置何處者，正為汝欲心安置有無便非涅槃，故須洗有無耳。對汝有無，故言非有無耳，不言非有非無是涅槃也。故今明裁動心則生死，不動則涅槃。如《華嚴》云「流轉則生死，不轉即涅槃。」但對轉非，言不轉是。然了轉既非，不轉亦非，故非轉非不轉，可謂損之又損之。問曰：何故作此百千轉耶？答：斗藪眾生諸見耳，非是遣蕩也。

然講《法華》云：小乘是化城，不知大亦是化城。望大故言小是化，望非大非小俱是化。乃至十地及以摩羅皆是化城，故空捲度一切也。第二偈引經證破。問：此品何故多引經耶？答：今欲論道，此言不易。又涅槃是眾聖所歸之本，此義若正則眾義自明，故須依經。又論將竟，明無自作之咎，始自八不終竟涅槃皆佛說也。不別標《般若》、《涅槃》等經，而通依經者，以一切大乘經顯道無二，故不須別而引。若別引，恐眾經意不同。假令是小乘經意，亦終同此說，如種種乘宗歸一乘也。明若有若無並皆被斷，則知有所得涅槃是無所得之生死，有所得佛是無所得罪過眾生。然既斷有斷非有者，亦斷妄不妄、斷常無常，萬義皆例。

「問曰」下，第二破亦有亦無是涅槃。前問、次答。問為兩：一領前無、二立後有。莊嚴云：今昔涅槃異，昔是斷無、今是妙有。今詳此義，今昔涅槃但是有無二見。昔小涅槃為無，名為無見；今涅槃是有，即是有見。有見即常，無見便斷，有無斷常乃是生死，豈是涅槃？又云：三德圓滿名為涅槃，亦是有無共合名為涅槃。開善云：今昔涅槃只是一句，就體用明異。昔日但示解脫無為，未得辨體，今日始明妙有常樂。此還是顯昔涅槃體耳，此即是有無共合為涅槃。又開善云：至亡彌存義，彌存義為有，至亡為無。亦是有無共合也。

「答曰」下，第二四偈即四：初即解脫破、次有受破、三有為破、四相違破。初上半牒、下半破。破意云：縛時無解、脫時無縛，亦有時無無、無時無有，不應有無共合而為涅槃。又經云「涅槃名為解脫」，即脫於有無，云何以有無名為解脫？此乃取縛為解脫耳。又若以有無為脫，亦應脫有無為縛也。又涅槃是解脫異名，而解脫正是無累，非是有無義，不應以解脫為無也。第二偈上半牒、下半破，破意同前也。第三偈上半牒而總非、下半正作有為破。汝受此有所得有無，則皆是有為法，不勉生老死也。

又此有無皆是眾累，豈非有為？又因有為有無為，既其有因，則是有為。如《百論》云「汝有因故說常耶？無因故說常耶？若有因，則無常；若無因說常，亦可言無常也。」第四偈上半牒非、下半破。有無相害，都無二法，自破涅槃，以何共合為涅槃耶？下句明闇相違者，《成實》云「明闇共處是安陀會人義」耳。

「問曰」下，第三破非有非無是涅槃。前問、次答。問有二：一領前、二立後。是此中假師等用非有非無為涅槃，亦是立涅槃出二諦外名非有非無。又是地論師法界體非有無。又攝論師明無住涅槃有兩解，皆是非有無。「答曰」下，兩偈為二：初偈責分別破、第二偈取意破。初偈上半牒、下半責之。明第四非有非無是愚癡論。如世愚人不知分別好醜善惡，故云「以何而分別」。影師云：「此雙非之言，於亡有餘，存之不足。何者？凡可造心不出斯二，斯二之表無可宅心，無可宅心則應遣之。而復言有，竟是何物？故云以何而分別。

」今依長行釋意者，此責非有無所因，破非有無。二偈為四：初半偈牒、次半偈責、第三半偈通、第四半偈破。初牒，易知也。次責者，懸標二關也。若因有無而分別者，已破有無竟，不得因之。若因絕四句者，絕四句不可因也。既不得因此二，云何得分別非有無耶？第二偈上半牒外人之通、下半正破通。意云：因前有無故有非有非無，此即是分別非有無。

何故言不可分別是愚癡論耶？下半用前三句破者，若有有無可因，可得分別非有無；竟無有無可因，云何得分別非有非無耶？《智度論》六十五卷釋〈無作品〉以二義破非有非無：一用前三句破，同第二偈；二者用實相門破，實相絕四句故無非有非無。今論云「涅槃絕四句」，即是實相也。今總問汝：為以非有無作藥用、為道理有此非有無耶？若作藥用，病盡則藥消。若道理有非有無，我亦道理有有無；若言求有無不可得者，我亦求非有無不可得也。

又所以有四句者，涅槃絕四句，四句是表涅槃之門耳，云何用門為涅槃耶？肇公《涅槃論》破非有非無云「若有此非有無則入有攝，若無此非有無則入無攝。」故唯見有無，無兩非也。「如來滅度」下，第二就人門破涅槃。以能證之人顯所證之法，能證之人既非四句，所證之法義亦同然。又《成論》云「如來在世尚非有無，況滅度。」小乘尚知如來非是有無，況學大乘言佛在四句。問：何故將如來以證涅槃？答：〈如來品〉已顯如來非四句竟，故將已顯之人證未顯之法也。問：何故但明二世如來不在四句？答：過現已起，是故說之。未來末起，是故不說。問：若爾，未來末起者無諸見？答：現在說未來，故於未來見。問：若爾，現在說未來，應言未來如來。答：今論釋迦正辨二世。未來是彌勒，是故不說未來佛也。佛現在說離四句，佛滅後稟教之流執於四句，未來未有人法故不說；亦可存略故耳。

「涅槃與世問」下，自上已來第一正破邪涅槃，今第二次論生死。大少內外有所得人，聞涅槃高出百非之表，謂生死在四句之中。是故今明只生死即是涅槃，如此方識生死耳。又有此章來者，上來破邪涅槃，今示正涅槃。外云：所證之法、能證之人並非四句，今用何等為涅槃耶？是故今略示涅槃相，欲識涅槃者，即生死是也。是故此章示正涅槃也。問：此文乃明生死涅槃不二，云何名示正涅槃耶？答：例〈如來品〉則知。〈如來品〉前破邪如來，後示正如來，故云「如來所有性即是世間性」。

今亦爾，前破邪涅槃，今示正涅槃，正涅槃所有性即是世間性，名為正涅槃。肇師妙存章亦同此意。又見生死涅槃為二，則是生死耳；達無二，名為涅槃。故《涅槃經》云「智者了達即是無二，無二之性即是實性。」又有此文來者，或聞上出世間人法絕於四句，言世間人法在於四句。若爾，還是世出世二見，若是二見即成生死。是故今明非但出世人法絕於四句，世間人法亦絕四句，能如此悟即是涅槃耶。就文為二：第一明世間涅槃平等、二明涅槃與諸見平等。初又二：前偈世間涅槃平等、第二明二際平等。

所以世間與涅槃不二者，從〈因緣品〉至〈成壞品〉求世間四句不可得，從〈如來品〉至〈涅槃品〉求出世間法四句不得。世與出世既同絕四句，所以世與出世無有二也。既識無二，即須知二。悟二無二名為方便般若，了無二二稱般若方便。《法華》明諸佛知見有四智：了生死涅槃二而無二謂如來智、悟不二而二名佛智，此二智任運現前謂自然無功用智，此三不從師得名無師智。此之四智則是諸佛知見，為欲開示悟入此四知見故出現於世也。問：就誰論二不二？答：於道未曾二，於緣未曾一。於道未曾二，生死常涅槃；於緣未曾一，涅槃常生死也。

次偈明兩際無二者，前偈在言猶賒，此章切論不二，故辨二際無別。他云：從無間地獄上至大乘金剛心，是無常行苦位，金剛後心是常樂位，故二際常別。今泯此二見，故云不二。復為對真俗異體家，經云「色即是空空即是色」，而二體恒異，即是兩際常別，但不相離故稱為即。是故今明兩無二則二體無別也。

「滅後有無等」下，第二明諸見與涅槃平等。所以有此一章者，凡有五義：一者種種顯不二門。如《淨名》三十餘菩薩明於不二，今亦爾，上辨世間涅槃不二，今明諸見與涅槃無二。二者上通明不二，以世間是通；諸見是世間中之別，故前通明不二，今別明不二。三者上明世間涅槃不二，今明邪正不二。問：世間與邪何異？答：世間未必是邪，世諦名為世間。今別明邪見異上世諦，是故重說。問：何故諸見即是涅槃？答：《淨名經》云「諸佛解脫當於六十二見中求」，此欲明邪正不二，泯寂異心故也。四者此是舉諸見為喻，以釋上世間涅槃不二義。

佛法內大小乘人知六十二見畢竟空，不知世間即是大涅槃，是故今舉諸見為喻，汝既知諸見畢竟空者，涅槃亦畢竟空。例如《大品》恒舉我以喻於色乃至種智。問：今文何處作此釋耶？答：顯在長行，尋文自見。五者上明涅槃世間平等無二，惑者便云：以了悟故平等，不了悟者便不平等。而起迷悟兩見。是故今明不但二際無別，亦迷悟不二，以諸法未曾迷悟故也。

就文亦二：初偈列諸見、次兩偈明諸見空。初又二：上半明諸見體、下半辨起諸見處。上半明諸見體為二：初句明於出世人中起於四見、次句辨世間法中八見。所以俱明此二者，眾生起見不過世出世也。下半明起見處者，明出世四見依涅槃起。問：計如來有無依如來起，云何依涅槃起？答：惑者見如眾涅槃，是故推拆，或謂畢竟涅槃無復如來、或言法身常住猶有於佛。又云應身無、法身有。又云佛是中道故非有非無。故計如來有無，從涅槃起也。下明八見，依二世起也。問：此偈何故世出世二見合一處列耶？答：此中舉涅槃四見，等諸邪見皆是一類，故並破之。

〈如來品〉中亦爾，前明如來空不空四見，次及常邊等，於八見合列之。如經中云「佛見、法見及斷常見，皆一類也。」長行為四：前釋偈文、次釋偈意。前釋上半。言「三種十二見」者，出世四見、世間八見，此之三種為十二。「如來滅後有無等」下，第二釋下半偈意。明起見處同，故知平等；四見既畢竟空，涅槃亦爾。第三從「如來滅後有無等不可得」下，明正觀撿察俱不可得故。「是故」下等四，總結無異，故平等也。「一切法空故」下，第二兩偈明諸見空，即舉一異者，一異為本、諸見為末，本來皆空也。

「諸法不可得」下，此偈來有遠近三意：一者總結二十五品、明大乘觀意。故長行云：從〈因緣品〉來至〈涅槃品〉，橫破二十五條、竪窮四句皆不可得，即是諸法實相，名為中道，故云諸法不可得。以因中發觀故，橫滅二十五條、竪除四句戲論。「無人」者，下半略結無五事：一無九道所化眾生。「無處」者，二無有淨穢五種國土。五種謂，一純淨、二純不淨、三前淨後不淨、四前不淨後淨、五淨穢雜土。報應各五，名為十土。「佛」者，三明無三世十方諸化主也。「亦無所說」者，四無所化教門，略即五乘、廣即八萬法藏，皆不可得。

五明無有三世時，此句出在長行、二者是此品第三。前之二門略廣破邪涅槃、申正涅槃在義以竟，今是第三次明總結破申大意。上半還牒總破，如前釋。下半別結五事：一無稟涅槃教人、二無說涅槃教處、三無說涅槃教時、四無說涅槃教主、五無涅槃可說也。三者近結前之二偈，破六十二見也。

長行釋三偈為二：前釋初兩偈、次釋第三偈。釋初偈「一切法」者，謂生死涅槃也。「一切時」者，三世時也。此二列所觀之法。「一切種」者，明觀門也，以觀門無量故云一切種。如《智度論》釋一切種知一切法。論云「智慧門名為種」。「從眾緣生畢竟空」者，初兩句空即是緣盡於觀，一切種空謂觀盡於緣，故非緣非觀、緣觀俱寂。「如是法中」下，釋偈後三句也。「何者是有邊」，謂法空也。「誰為有邊」者，明人空也。「何者是常」，釋第二偈。前總列諸見。從「如是六十二見」下，辨諸見空。

六十二見，《阿含．梵動品》中明本劫本見、末劫末見，數紙文，不可具述。今依《智度論》七十卷解〈佛母品〉，離十四難為六十二見。常無常四、邊無邊四、如去不如去四，合為十二。及身神一、身異神異為十四難也。問：此十四難約何世論之？答：異解云云。今明常邊等八句直辨神體、不約世，故明神體是常無常等也。如去不如去，此別明後世。所以別明後世者，《智度論》云「後世事要，惑者多迷。」是故別說。開六十二者，一陰四句，五陰二十；常無常二十；邊無邊、如去不如去亦二十，故成六十。一異為本，成六十二。

「諸有所得皆息」下，釋第三偈。從〈因緣品〉至〈涅槃品〉，橫絕百非、竪起四句，名為諸法實相，即是中道。亦名涅槃者，以超四句、絕百非，即是累無不寂、德無不圓。累無不寂，不可為有；德無不圓，不可為無。非有非無則是中道，中道之法名為涅槃。又德無不圓名為不空，累無不寂稱之為空，即是智見空及以不空，亦名佛性。以眾生橫起百非、竪生四見，隱覆實相，故名為佛性。若知百非本空、四句常寂，即佛性顯，稱為法身。《楞伽經》出法身五名，謂真如、法性、實際、法界、法身。今論出五名，初名實相，次如、法性、實際、涅槃。

問：四句有幾種？答：《淨名玄義》明十種四句，今略出三：一者單明四句。如此文說，生死涅槃一切有，生死涅槃一切無，亦有亦無，非有非無。二複明四句。有有有無，名之為有；無有無無，名之為無；亦有有有無亦無有無無，名亦有亦無；非有有有無非無有無無，名非有非無。三重複四句。有四句名之為有，無四句名之為無，亦有四句亦無四句名亦有亦無，非有四句非無四句名非有非無。今求此三種四句不可得，乃名實相涅槃也。

論有二分：前二十五品破大乘人法，明大乘觀行；今第二兩品破小乘人法，明小乘觀行。佛在世時眾生根利，稟於兩教同悟一道；末世鈍根，聞於兩教並皆起迷。是以四依出世，雙破二迷、俱申兩教。佛則雙說，論主雙申，則知四依猶如佛也。問：他亦云大小乘觀行，與今何異？答：他道理實有大乘，但小是方便耳；今明正道未曾大小，為眾生故說於大小。一往大小相望，則小為方便、大是真實；若望道非大非小，則大小俱是方便。故與舊不同。問：一往開大小者，有異大之小、異小之大不？答：昔虛指大因以為小異，故名於一佛乘方便說三，實無異大之小。

今還空點小果為大因，名會三歸一，亦無異小之大。前論於大、後論於小，具如初品所明。今略明一意，雖無道二徹，但悟各有由，故明兩教。而著相者未能要期會歸，遂取信所見聞，大乘法空不肯信受，故復就彼所見以明其空也。兩品即為二意：第一申正、第二破邪。申正則顯生死過患，破邪明斷惑入道，小乘之要唯此二門。問：何故大乘觀行二十五章，小乘但有二品？答：示大乘探奧，是以文多；小乘淺狹，唯有二品。又示正論大乘，故有多品；傍申小乘，故有兩章。

三者上大乘中以破一切邪，以明一切觀；小乘之觀、小乘之邪廣在其中，今但略明則於義便足，是故唯有二品。四者佛說小乘，唯有二意：一示生死過患、二令斷惑得道，稟教之徒不尋其根，遂枝流蔓莚成五百部；今欲令捨末歸宗，故但明二品。所言觀十二因緣品者，問：諸小乘論已明十二因緣觀，論主何故復說？答：佛為破無因邪因，故說十二緣生，此是借妄止妄。當時即用此了悟，末世還又執著求其定相，非但用之通於小乘，亦用此解通方等教，是以論主須重論之。問：諸部云何執此十二？答毘婆闍婆提定執十二是無為法，餘部皆言是有為法。

於有為內復有三部：一犢子部雖明十二因緣，而計有我法；二薩婆多雖知十二無我，而未知十二因緣亦空；三者《成實論》等明十二相生無我無法。此之三部是小乘中利鈍三品，初未得二空名為下品、次我空法有名為中根、次無我無法名為上根。問：論主今明小乘觀行，因何部？答：前之三部各執一邊，互興諍論。論主知佛方便適化不同，悉可隨時而用。如《大集》云「雖有五部，不妨法界。」《文殊問經》十八及本二皆從大乘出，《涅槃經》三十諍論，論主申佛方便並須用之，皆是執著應須破。但末世眾生多滯有病，今宜說空，故下〈破邪見品〉具破人法也。

問：以何文證具明人法二空？答：《智度論》釋小乘生法二空，引《大因緣經》云「是中何等是老死？誰為老死？」誰為老死即生空，何等是老死謂法空也。問：論主為末世多執有故說二空，佛經說小乘云何？答：亦說二空。如《法華．信解品》「聲聞法空，無生無滅、無大無小。」《大品》云「須菩提不見檀、不見行檀者。」問：何故經論並明二空？答：一切凡夫無始來常執有故也。問：若具明人法二空，與大何異？答：小乘雖明二空，而多說生空，少識法空，不明諸法本性空寂。上已具論，是故為異。

今重述之，大乘知無明本自不生，爾時見二種空，一者有所無空，謂無明不可得；二者即見佛性畢竟清淨無有煩惱，亦名為空。此亦即是見空不空二義，見二種空名見空，即見佛性妙有名見不空。小乘並不見此三事，但折無明有，是故言空耳。問：小乘云何不見無明空？答：斷四住中無明，未斷無明住地，故無明不空。問：智者見不空，與小乘何異？小乘亦見四住空，與大乘何異？答：如上釋，但折四住言空，智者知四住本空也。今正觀因緣入於二空，十二緣滅得於涅槃，故以目品。

品開為二：前問、次答。問中為二：一領前大、二問後小。而言「欲聞說聲聞法入第一義」者，既樂欲聞小，當知即是鈍根，不堪受大法，仍以此義破無小乘也。問：上諸三部並入第一義不？答：犢子部云未入觀時此即有我，若入真觀便不見我，故以無我為第一義。薩婆多人本不執我，入觀之時故知無我。《成論》入於真空，知無法無我。此之三人入第一義，即是深淺。若望大乘第一義者，上之三人得其少分，故《智度論》云「二乘之人得於二空如毛孔空，菩薩得二空如十方空」也。

「答曰」下，第二正明十二因緣觀。問：何故聲聞入道觀十二因緣耶？答：欲明三乘同度十二緣河，故同觀此也。問：觀十二因緣有幾種耶？答：約三乘人，亦得即成三品。又《智度論》釋〈無盡品〉亦明三品：一者下品，即是凡夫順十二因緣河。二者中品，所謂二乘逆十二緣河。三菩薩上品，悟十二緣不生不滅非逆非順，故異彼聖凡名獨菩薩法。問：菩薩為從果觀十二、為從因觀？答：《智度論》云「愛多者從果觀，見老病死破著樂心；見多者從因觀，知因果相生不起邪見。菩薩是利根，為眾生故亦從果觀。

」《婆沙》「問云：菩薩於一切根中最上，何故前觀果耶？一解云：隨順法故。菩薩見老病死，作是思惟：此老病死何由而有？知從生有，故前觀果。」此解與智度論同。又解：為初學者，前觀於果。菩薩於最後生名為初學，雖曾無數劫觀於因緣，復若觀時還從本起。如人雖數上樹，後若上時還從根上。問曰：此是何等菩薩？答：此猶明三藏中小乘菩薩耳。若本大乘菩薩，觀因果無定，亦不作因果而觀。如《涅槃》十二因緣具足十不。問：若小乘菩薩既從果觀十二，今此文云何從因觀耶？答：聲聞法中自有利鈍。

鈍者從果觀，故四十四智，謂老死果、老死集、老死滅、老死滅道。一支有四，故成四十四智。利根人觀十二有七十七智，無明緣行，此是生法智也；非不無明緣行，此審法智也。一世有二，三世為六，此六是法住智，并泥洹智故稱為七。一枝有七，故合七十七也。四十四除無明，七十七除老死。

就文為二：第一明順觀、第二明逆觀。順觀為二：第一別明十二緣觀、第二總結。明十二支，即十二別。「眾生癡所覆」者，此第一辨無明支。言無明者，從所無受稱，謂無慧之明稱為無明。問：今分別十二相生釋名辨體，與數論何異？答：經云「無明體性本不有，妄想因緣和合而生。無所有故假名無明，是故我說名無明。」今分別空，謂眾生虛妄顛倒，故作三世因果。此是無分別中善分別故，欲令虛妄眾生因此分別，悟無分別息虛妄心也。然顛倒眾生已有十二流轉，今復更執有定性而推折之，非但十二不除，而更增十二也。以此因緣，不同他釋。

問：既不同數論所釋，應不用數論名教釋此品耶？答：小乘法中亦有四句。一者若三藏所無、眾師橫造，則棄而不取。二若視經聖口得適化之言，取而不破。三學教起迷得言失意，則破其能迷之情，收其所惑之教。四若望道門無所破取。四句之中，今用其二：一者若用佛經名教釋此品者，是取而不破；二若用數論解其文者，則亦破亦取。問：十使中無明、三毒中無明，與無明支有何異也？答：十使中無明，唯取無明使為無明。三毒中無明，除貪瞋二使已外，餘皆是無明。今此中通取一切煩惱悉為無明，為發業故。又雖通此一切煩惱，示無明是生死本，故但說無明。

「為後起三行」者，第二次辨行支。行者以起作為義，謂起作生死果也。即身口意三行，亦是罪、福、不動等三行。問：無明既具因緣二義，經中何故但說無明緣行，不說因行？答：《婆沙》云「亦得說因。如《摩訶尼陀經》明，如生為老死因，乃至無明為行作因。又解：若言無明因行，但言是因緣。今說無明緣行，具得四緣。」成實者云：因義生於無法，緣義即二有相由。今說有有牽連即生死不絕，故說緣行不說因行。又因親緣疎，疎既牽連不絕，即因義不待說也。問：《大集經》云「無明為因、行為緣。

」此義云何？答：然無明具因緣兩義，行亦義爾，但各舉一邊，是故互說。問：何故言無明緣行，不言行緣無明？答：《婆沙》云「十二前後相生，前為後緣，非後為前緣，故但無明生行，行不生無明。」問：無明皆為十二作緣，何故但言緣行？答：近為行作緣，遠為十二作緣，今說近不說遠。問：五陰中行、四識住中行、此因緣中行，三處何異？答：五陰四識中行，除四陰，餘一切有為法悉是行也。此中若別取行體，唯取善惡二業；若通相說之，亦攝一切善惡有為等法，以起是行故。「隨行墮六趣」者，隨罪行墮三惡道，隨福、無動二亦入三善道。

「以諸行因緣識受六道身」者，第三明識支，識是當體受名。問：五陰中識、十二因緣識、四食中識、六大中識、四空中識，有何等異？答：五陰中識通，攝一切有漏無漏皆是識陰，為明攝法故也。六大四食中識，唯取有漏，為成凡夫身牽有。故論云「無漏識不立六界中。」是四食說一切有漏，為長養當來有，故說於四食。四空中識處，體是四陰，緣識故名為識處，所緣之識通漏無漏。此中明識唯此受生一念染污識，為明受生故。若就時分論之，與識同時一切諸法皆名為識。《成實論》云「五陰中識名了別識。識支名染著識。

」問：何故此識必是染污？答：此識託生必與煩惱相應，故染污識也。問：若爾，何故復云識支是報耶？答：識託生時分中有命根，眾生種類及精血此是報法，而識非報。今云報者，詺命根等為報耳。精血等猶如輕毛，必須惑潤然後得立。問：中陰屬何支？答：識支屬生陰攝，中陰屬行支攝。又釋：中陰雖未受生報，而屬識支攝也。

「以有識著故」下，第四辨名色支。一云：四陰名名、色陰名色，以當名色支時，四陰微弱，纔有其名，故云名也。《阿含經》云「痛想受樂，思惟為名；四大所造為色。」故知爾也。次云「即以色陰為名色」，言此色受眾生之名，別異非眾生之色也。故《成論》牽經云「心依名色」。問：化生云何識緣名色？答：《婆沙》云「識緣名色，此說胎生，不說化生。評云：化生亦識緣名色。如化生者，初得諸根，未猛利時說是識，若諸根猛利名名色。」問：名色支於十時中具幾時耶？答：《婆沙》云「未生四種色根，六入未具但有身根。此有五時：一者哥羅羅、二阿浮陀、三卑屍、四伽那、五婆羅奢，此時名名色支也。

「名色增長故」下，第五六入支。六入支即是六根。謂六根生六識，為識所入之處也。數云：六根能發於識，名之為入。發者是根之功能，六者是數名也，故六入一支就數及功能兩義。得名色增長生於四根故有五入，名增長故有意入也。

「情塵識和合」下，第六明觸支。觸以觸對為義。《毘曇》云「何別有觸數？能和合根塵及識，使根識對塵，故名為觸。」成論人無別觸數，但明心法觸對前緣也。《婆沙》云「諸根已能為觸作所依，但未能別苦樂，未能避火蛇毒藥及諸不淨，是名為觸。」

「因於六觸故」下，第七明受支。受以領納為義，謂領納違順等緣。《婆沙》云「云何為受？謂能別苦樂、能避火蛇，爾時但起食愛。」即《涅槃經》云「染習一愛也。不起婬欲，於一切物不生染著，爾時名受。」《婆沙》「問：受與觸是相應共起法，云何觸緣受，不說受緣觸也？答：雖是相應共起法，但觸為受因。如燈與照雖一時，燈為照因，非照為燈因。又解：此中說前後法，觸是前生，受為後生。故非是觸時之受，但明觸後之受，故觸為受因也。」

「以因三受故」下，第八次明愛支。愛以染著為義。然三受通為愛作緣，為苦受所逼故貪求於樂，以樂受故為愛所使，不苦不樂受亦能生愛，乃至如四禪以上不苦不樂受能生於愛也。問：三受生幾種愛耶？答有五種。於樂受中生二種愛，一未曾生樂受欲令生故生愛、二已生樂受心不欲離故生愛。於苦受生二種愛：一未生欲令不生故生愛、二已生苦受欲令滅故生愛。於捨受亦生二愛：一未生欲令生故生愛、二已生故欲令不失故生愛。此二名為能生於愚癡，故有五也。

問；何故過去以無明為本、現在以愛為本？答：《婆沙》云「無明有四事：一通緣漏無漏、二通緣為無為、三通緣三世遍不遍使、四通緣自界他界，故在前。愛但緣有漏、但緣有為、但不遍使、但自界緣，故在後。」雖不通四事，生未來苦為勝，故說為未來本。問：愛與受何異？答：受支唯有食愛，愛支復有欲愛，是故異也。

「因愛有四取」下，第九取支。以助業取果，故名為取。問：愛取何異？答：《婆沙》云「初生名愛，愛增長名取支。又云：受為因、愛為果。愛為因，還以取為果。此但是一支，故分為二。」成實者云：「貪使為愛，餘九使名取。」此文云四取者，〈五陰品〉已釋。《婆沙》云「云何名取，以貪境故四方追求，故名為取。」此即以四方追求名四取。

「因取故有有」者，第十有支。謂能有來果，名之為有。又能令後世三有相續，故名為有。即從果立名也。《婆沙》云「追求之時起於三業，是名為有。」「若取者不取即解脫無有」者，此意明若取者不取便即解脫，無復有有支也。

「從有而有生」者，第十一生支。數人生以起為義，故云「世中起故生」。《成論》是本無今有義。數人又云：生是生相，從相得名。

「從生有老死」下，第十二支。衰耄為老，終盡為死。數人云：老死是異滅兩相，從相立名。「從老死故有憂悲諸苦惱」者，此四於老死支中離出，故不別立支也。經云「將死之時，戀生畏死，名之為憂。發聲啼哭，目之為悲。五根相對為苦，意根相對為惱」也。

「如是等諸事」下，自上已來別明十二支，今第二總結過患也。然此總文廣分別十二。問：十二支云何為三道？答：過去無明、現在愛取，名煩惱道；過去世行、現在世有，名為業道；現在五果、未來兩果，名為苦道。問：何故二世同是煩惱而名字不同？苦業亦作此問。答：過去煩惱以謝用，相既陰故，但從無他受稱，名為無明。現在用相顯，目之為愛。過去業以謝遷流義顯，故名為行。現在交起相著，故就果立名，名之為有。現果交起，但用有增微次第，故初彰識乃至說受。復後果未起，其相既隱，故寄相彰名，說為生死。

又解：生與老死是八苦之名，物情所憚。現在以受，不可復斷，從別標名，謂識名色受等，不說為老死也。故經云「因時可防，果時無可防。」如何未來說生老死者，以此怖物，令不起現在三因也。問：何故三世之中，過未各立二支、現在八耶？答：過去已滅、未來未起，用相既微，故但立二；現在顯現，故立於八。又過去但因、未來唯果，故各立二；現通因果，故立於八。問：何故爾耶？答：因義在前、果義在後，過去前故但因，未來後故唯果。現在雙酬兩處，酬前故立果、感後故立因，是故因果雙說。問：無明有因、老死有果不？答：《婆沙》二釋。

一云：無明有因，謂不正憶念；老死有果，謂憂悲苦惱。但不在十二因緣中別說耳。二云：無明有因、老死有果，亦在十二因緣中說。無明有因，所謂老死；老死有果，所謂無明。現在愛取是過去無明；現在名色六入觸受，此四若在未來名為老死，如說受緣愛，當知說老死緣無明也，故十二緣猶車輪轉。問：三世各具八支，三因五果即成二十四，今何故但說十二？答：約一身故說十二，實具二十四也。問：三界具十二不？答：《婆沙》「一釋云：此中說欲界胎生具十二耳。又解：欲界具十二。色界有十一，除名色支。無色界有十，除名色、六入。

評云：三界皆具十二。如初生色界眾生，諸根未猛利，名為名色也。無色界雖無色而有於名，雖無五入而有意入。應作是說，識緣名、名緣意入、意入緣觸。」問：十二因緣幾是一念、幾是相續？答：《婆沙》云「現在世識、未來世生但是一念，餘並是相續。」《增一阿含》三十卷云「識支具六識則時節長久，非一剎那。若猶託生，唯一意及身識，無四識也。大福德人託胎則具六識。化生，識支具六識，六根頓足。」《大集經》七七日前屬識支。《智度論》云「三七日屬識支」。問：五果幾在胎內？答：觸受二果在胎外，餘三在內。

問：無間地獄具幾支？答：極少有八，極多十一。問：十二支具五陰不？答：《婆沙》云「十二支以五陰為體」。《智度論》云「十二時皆具五陰，但識支時名色未熟、未有所能，故不說耳。餘支亦爾。」問：《十地經》云「十二因緣具三苦」，云何是耶？答：無明至六入為行苦，觸受為苦苦，愛取至老死為壞苦。問：十二並苦，亦得皆是集不？答：亦得。前生為集、後生為苦。問：三道為論皆是苦者，亦得皆是業、皆煩惱耶？答：今言皆是苦者，非三道中苦，乃明一切有為皆苦耳，故非例也。問：四果具幾支耶？答：羅漢不起三因，故無二果，唯有前七支也。

三果具十二也。問：化生人云何有老？答：雖無頭白老，亦有念念老。問：八苦解義開老死為二苦，今云何合為一支？答：八苦為欲明苦義，是故開之；今總明過患，所以合也。問：何故三相中開老死為二相、生為一相，今用生為一支、老死為一支耶？答：三相欲明相差別，各功用義，故開之為三；今此總明過患，合之為一。問：病何故不立支？答：今此一切眾生、一切時、一切處有，立支，病非一切皆有。如薄拘羅云：「我年過八十，未曾頭病。」欲界中尚有無病，況上二界耶！故病非一切有，不立支也。

問：十二相生，六因四緣為具幾耶？答：今且就六因釋之，則四緣可解。十二既是前後復相生。相應共有是同世因果，非是十二之因緣也。有所作自分遍報四因，無明若生不善身口意三業者，是所作自分遍三因為因緣也。若生善身口意三業者，唯所作因為因緣也。行生識者，所作及報二因為因緣也。識生名色，所作自分二因為因緣也。名色生六入乃至觸緣受者，所作自分二因為因緣也。受生愛者，唯所作因為因緣也。愛生取者，所作自分二因為因緣也。取生有者，同無明生行也。有生生者，同行緣識也。生生老死者，同識緣名色也。

問：十二相生通三性不？答：若正取次第相生支體者，無明支中通二性，欲界無明支中身邊二見是無記，餘悉不善；上界無明唯是無記。若就時以說，無明支起時，同時諸法皆是無明支，故亦有善惡無記等同時相續，皆是無明支攝也。行支亦通三性，別唯善惡也。識支若取一念託胎識是不善無記，若就時通於三性。名色六入觸受通別俱攝三性。愛取同無明說。有同行說。生同識說。老死同餘四果。問：十二幾漏無漏？幾為無為？幾學無學？幾染不染？答：同是有漏，同是有為，同是非學無學。《婆沙》云「此十二中若是心心數法染污，餘通染不染。

」問：十二因緣云何如樹？答：樹有根、體、華、菓，二因為根，五果為體，三因為華，兩果為果。凡夫學人有華有果，羅漢無華無果。問：十二因緣云何破除十使？答：說此十二，正除身邊二見。明過去二因、現在五果，破其常見。若是常者，豈從因生耶？現在三因、未來兩果，破其斷見。既現在有因生未來果，云何斷耶？現在八支但是眾緣，故無有我。俱破十使者，十二既是因果，故破除邪見。戒取謂苦為道，十二皆苦，故非是道。疑有苦無苦，既有十二則因果晈然，故破疑心。倚此身慢他，既是生死法，何足自高？既是生死法，不足可貪，是故破貪。

唯應速滅十二，何故生瞋？問：緣生與緣起何異？答：《婆沙》云「因是緣起，果是緣生。又云：應作四句。一緣起非緣生，未來世法是也。二緣生非緣起，過去現在羅漢最後死五陰是也。亦緣起亦緣生者，除上二世羅漢死五陰，餘過去現在法是也。四非緣起非緣生者，無為法也。」所言緣起者，體性可起，待緣而起，故名緣起。又一切眾生等從此緣起，故名緣起。又有緣生非十二、十二非緣生、亦緣生亦十二、非緣生非十二。從緣生非十二，謂羅漢五陰。十二非緣生，謂未來十二。亦十二亦緣生，即凡夫十二。俱非者，虛空也。如《涅槃》迦葉章說。

毘曇又有四種十二因緣。一無始十二，謂始不可知。二連瑣十二，謂展轉三世相縛。三剎那十二，明一使起時與諸數共起，一剎那中具十二也。四分段十二，謂過去二、現在八、未來二也。長行文既指毘曇，故今多就毘曇釋之，不必須頌示智而已。「智者所不為」下，第二明逆觀。無明因滅故行果即不生，故云此事滅故是不生。此品大意，明此十二由癡惑生，則智者不為，故知非是真實，非實故所以即空。如是正觀便入真諦，名為正滅。長行如文也。

此是第二次破邪見也。問：小乘前明因緣、次破邪見，大乘亦爾不？答：前明八不，即辨十二因緣不生不滅，此是大乘因緣。從〈破四緣〉已後乃至〈涅槃〉名破邪見。問：大小乘明因緣，有生滅無生滅二觀異者，大乘小乘明邪見云何異耶？答：若傳望者，外道望小乘為邪見，小乘望大乘邪見。故《涅槃》明二乘若空若有皆是邪見。如云「若以聲聞辟支佛心言無布施，是則名為破戒邪見。」此是二乘空觀為邪見。又云「若見菩薩八相成道，是則名為二乘邪曲之見。」此是二乘有解名為邪見。故知二乘空有望大乘皆是邪見。

就文明異者，大乘法中明諸法實相畢竟空義，一切取相有所得無非邪見，故初〈破四緣〉終〈涅槃品〉，橫洗萬法、竪窮四句稱破邪見；小乘法中但取五見及六十二見為邪見也。就今品意有三種邪見：一者斷常及我為邪見。二者別有我體，如犢子及假有體，亦名邪見。三者若世諦中都無我，亦是邪見。下偈云「非是無受亦復非是都無」也。問：非都無，是何言邪？答：但假名有我，非無假名字我耳。非是有假我體、我假用，故下結云「此是決定義」。決定有二種：一者決定無，即離二我；二者決定有於假名之我也。

問：論主何故唱決定耶？答：有二種義，一者令眾生決定破我心、二者諸部邪亂。今欲整理小乘義，故須唱決定也。問：整理何部？答犢子計我、薩婆多計定法，今決定破此二，故明無我無法。問：破我有文，破法出何文也？答：下偈破生死無始破常法，又破無常、亦常亦無常、非常非無常，此四句法並破，故知明決定無法也。問：此品何故破我及斷常？答：我是六十二本中之本，斷常是邊見、是六十二本，今正伐其本，支末自傾。又一切凡夫不離我心，又斷常正障中道，如《二夜經》中常宣中道，故須破斷常也。

又此品破三種邪見：一破外道、二破學小乘語意俱失，而自推折所立，亦是邪見。三破得小乘語不得小乘意，如聞十二因緣法計有實性等。就小乘法中凡有四句：一是見非邪、二是邪非見、三亦邪亦見、四非邪非見。是見非邪者，世間諸正見等也。是邪而非見者，五鈍使也。亦邪亦見者，謂五見也。非邪非見者，餘殘法是也。就亦邪亦見中復有通別，通則五見皆名邪見，別則唯撥無因果稱為邪見。以撥無因果其過既重獨受邪名，餘小輕更立稱。所言五見者，謂身見、邊見、邪見、見取、戒取。五陰名身，於中起見名為身見。執我斷常，名為邊見。

見取有二：一取前見為第一，故名見取，此足上見取也；二生死中無樂淨計樂淨，獨頭見取也。戒取亦二：一以鷄狗等戒為正道，是獨頭也；二以邪見為道，此足上也。邪見如前釋。六十二見者，上已一釋，今重述異解。一云：即色是我，離色是我，我中有色，色中有我，我有於色。一陰有五，五陰二十五，各除第二離句，唯成二十。欲界二十，色界二十，無色界唯有十六，以除色。除色陰四句，故合成五十六。三界各以斷常為本，故有六十二。數人多用此解。又釋：世出世合論六十二，如前〈涅槃品〉說。

於如來上起有無等四見，五陰合二十也，於凡夫上過去世起常等四見，五陰合二十；於未來世起邊等四見，五陰亦二十，斷常為本，名六十二。問：經何故云我見攝六十二見，或云斷常為本、或云一異為本？答：我是本中之本，由起我見故推我一異，一則身滅神滅名為斷見，異則身滅我存名為常見。此之三本即是次第，故經論互說。問：前破大乘迷、次申大乘教，此兩品破學小教迷申小乘教，云何乃破五見六十二見耶？答：小乘障大乘，故前多破小乘執而申於大乘；外道邪見障小乘，故今破邪見即是申於小乘。

問：若爾，前但是破小申大，非是破大迷而申大；後但是破外而申內，非是破內迷而申內。答：有所得大猶是小乘，故前破小執則是破於大迷；有所得小即是外道，今破外道即破小乘。問：前破小乘復有別破大乘，今破外道亦應即別破小乘。答：亦有小乘人定執生死無始，下破生死無始，當知亦破定性有所得，但小義也。問：今破邪見，云何是小乘人入道義耶？答？以有邪見，是故不得入見諦道；今破此邪見，即入見諦，乃至證於無學，故是小乘入道。

開此品者，多有錯誤，今分為二：前問、次答。問中有二：一者領前；「今欲聞」下，生後。「答曰」下，為二：初兩偈立邪見、次論主破邪見。問：小乘初立邪見，次破邪見別有破邪見品者，大乘何不爾耶？答：小乘邪見局，故初別立後則破；大乘橫收萬法、竪窮四句皆是邪見，故無別品破之也。問：若爾，小乘可別有〈因緣品〉，大乘應無別〈因緣品〉。答：大乘因緣亦通一切法，而別立〈因緣品〉者，欲通別互現。立中初立過去四見、次立未來四見。問：何故不立現在邪見？答：去來冥漠難知，故須別立；現在顯了易解，故略不明。

又解：此偈首「我於」之言，即是明現在之我，於過去世為有為無，是故此文具三世邪見。問：下云「略說則五見，廣說則六十二見」，今何故但破邊見耶？答：邊見是斷常，為六十二見本。在本既破，條末自傾。問：五見之中何故不破我見？答：此中破二世見，即破於我也。問：何故不破邪見等耶？答：蓋是存略故耳。「我於過去世為有為無」者，明現在之我，於過去世為已有、於過去世為未有。若現在之我本來已有，則猶是本我，是則為常。若現在之我非是過去本我，今我始生，是則為斷。不得云過去無我、今始有我，若過去無我，則名正見，非邪見也。

下半明起見處也。第二偈「為作不作」者，亦據現在之我，為更作未來世我、為不作？若更作則始終不異，則是無邊；若不更作則與身俱盡，便是有邊。下半明起見處也。問：此二偈既是立邪見，是決定義，云何乃言為有為無、為作為不作？答：上半明見本，見本即是邪疑，故云為有為無；下半明世間常等見，始是見也。「何因緣故名邪見」下，生起第二破。開為二別：初一周就理破二世八見、次周指事破二世八見。破此八見不出事理二周。如青目解大乘八不，亦就事理二周；龍樹解八不始末，亦約事理二周。今破小乘八見即小乘八不，亦就此二也。

就理破二世八見即為二別：前廣破初偈四見、次略類後偈四見。以世異見同，故略類之耳。就初又三：前六偈破常有句；次四偈破斷無句；後一偈合破亦常亦無常、亦有亦無二句。此三從廣至略者，一者前後互類；二者常為四句之初，在初既破，餘中後易除，故前廣而後略也。初六偈中前偈總非；下五偈別破，即是釋非。初偈為二：上半牒有而非有、下半正明過去不作今。「過去世有我」者，明我遍五道、通於三世，故過去世本有現在之我。今總非之，故云「不可得」。下半明過去不作今者，既古今一，寧有古我作今？若古作今，則不常不遍；若是常遍，便不作也。又若本有此我，可得以本為今；本實無我，故本不為今。又外人謂古我猶是今我，故名為作今。非此作也。又古天應是今人，天人一體、貴賤同質也。

「若謂我即是」下第二五偈別破釋非。開為四別：初一行半破離陰我、次一行半破即陰我、次一偈重破離陰、後復一偈總結非即離。就初又二：上半取意立義、次一偈正破。上半取意者，我遍古今，不相作，但身異，故說言作耳。次一偈破，為二：初半正破、次半結破。初半破云：若我遍五道而身不遍，我通三世身不通者，離身何處有我？又若言我是本我，而身非本身，則我離身，何身處有耶？此即破小乘人犢子及假有體家。次半偈結者，上大乘觀中處處已破離陰我竟，今但略標，故云此事為已成也。「若謂身即我」下，第二次破即陰。

亦開為二：初半牒外義、第二一偈正破。初有二句：第一句正改離捉即。「若都無我者」，釋此句不同。有人言：此是破也。汝既避前離破，立即義者，等是避破，何不言無耶？故云若都無有我。又釋：彼計我是常，身為無常。今身既是我，便都無有我，但是無常身耳，何處有我？又釋：離身既無，更不過二，若即是、若都無。此釋為正也。此偈望前合有二雙，謂即離一雙及有無一雙。合此二雙還成一雙，即離是有、都無是無，謂有無一雙也。餘二章破，如文可解。「若離身有我」下，此第三重破離。

以計我者多謂我唯是一，但六道身異，如莎提比丘識唯是一而六道身異，故重破之。上半牒非、下半正破。前直明離身不見別有我，今明無身應當有我，故兩門破離其義異也。無身有我，可具二義：一者如〈本住品〉未受身前已有我；二者直令無身而有我也。第四章結破，為二：上半結非即離、次句結非有無，即前兩雙之義也。又初句結第一破離門、第二句結破即門、非無受結第三重破離門。非無結前破即中若都無有我門。「此是決定義」者，非即非離、非有非無，此是小乘中決定義也。以小乘中有假名我，故非是都無。

長行釋總別二章則為二別。釋初偈為三：一牒、二非、三釋。初句如文。「是事不然」下，第二總非。此二門釋上半。「何以故」下，第三即釋下半，又開為二：一者正破、二取意破。正破中又三：初總標常過；「何以故」下，次釋常過；「有無常過故」下，第三結常過。就釋中又三：一法說；「譬如」下，第二譬說；「若先為天」下，第三合譬。此中大意明古今我一者，則天人一體、貴賤同質也。若謂「先世我不作今我」下，第二取意破。就文又三：一牒立、二總非、三釋難。就牒中文三：法、譬、合。初法說；「如人浣衣時」下，第二譬說；「如是我受天身」下，三合譬。「是事不然」下，第二總非。「何以故」下，第三釋非。就文又二：初破法說。「今浣者」下，第二破譬。又開二別：初兩關定之；次設二難，如文。

「問曰」下，釋第二段五偈。前分五偈開為四門，今釋四則四。初離門為二：第一上半偈取外人意、第二偈正破。今釋此二即二也。前釋第一。外云：古今我一，故今我猶是昔我。今身非昔身，故不得貴賤同軀、人天一體。「答曰」下，釋第二一行偈正破。偈本為二：初半行正破、次半行結破。今前釋第一，文開四別：一正破、二救、三破救、四總結。破中初總非。「何以故」下，釋非。文三：初法說，牒彼義，作無用破；「如治俗人罪」下，次舉喻破；「五陰相續」下，合喻。「問曰」下，破第二救，又三，謂法、喻、合。正明我有用，非是無用。

言有用者，有二種用：一所依用、二造作用。法譬合中皆有二用，細尋文易解知也。「答曰」下，第三破救。十難開為五別：一破作者、二破見者、三重破作者、四重破見者、五總破有我。初又二：初奪破我，明無有作義。「若我是作者」，第二縱破。「若見者是我」下，破見者是我，亦二：初奪破，但是眼見，非是我見。「若見者是我」下，第二縱破，縱我能見，應不得餘塵也。「若謂如刈者」下，第三重破作者，亦二：初奪破；「若謂作者」下，第二縱破。

「若謂右眼見」下，第四重破見者，亦二：第一竝破；「復次有我者言」下，第二自破，又為二：初釋非我用、次明自破。「復次若有顛倒」下，第五總破有我，又開二別：一者正破、二遮通。正破又三，謂法、譬、合，如文。「若謂無我」下，第二遮通。遮通者，外云：汝若言始終一我有顛倒過者，汝義雖復無我，而始終一五陰，亦應有顛倒過；若始終一陰無顛倒過者，我義亦然。今遮外此通，名為遮通。就文為四：一牒外難而總非。「何以故」下，正釋非，明五陰生滅非常，是非一陰，故無有顛倒過也。「若始終一我」下，第三重顯外過。

「五陰相續」下，第四重顯內無過。「汝前說離受別有受者」下，第四大段總結。「若謂離受別有我」者下，釋偈中離身無有我，是事為已成也，即是釋第二結破也。「若謂離身無我」下，釋偈中第二破即陰我。偈中為二：初半偈取意、次一偈正破，今還釋此二也。半偈取意中有二句：第一句云「若謂身即我」，次句云「若都無有我」，今還牒二句，「若謂離身無我」，牒第一句；「但身是我」，牒第二都無句。「是亦不然」下，釋第二開兩門破即陰。文易知也。「若謂離受」下，第三釋重破離。「是故我不離受」下，釋第四總結破。

「是故當知」下，生起第二四偈，破前第二句過去世我不作今我。所以須此長行生起者，計過去世四句皆言過去世有我，然後方論其作、不作、亦作不作、非作非不作。上來就即離門求我不可得，論何物作不作耶？是故前結過去世無我，然後始破其過去我不作今我。四偈亦開為二：第一偈總非、次三偈別破。初偈為二：上半牒不作總非不作、下半牒異非異。問：上言我於過去世為有為無，今云何乃言過去世有我不作今我？答：前明過去無者，無現在我耳。又前偈云：我於過去世為無者，現在我於過去為無耳。不言過去都無有我，現在新有我也。

問：前長行結云：過去世無我。今何故乃云過去我不作耶？答：前長行是結上奪破明無，今縱有之，即就其責覓又不可得，亦是無也。次三偈別破，即為三意：第一偈明有相離過、第二偈傳顯相離復有過、第三偈更廣出其二過。問：云何失因果耶？答：過去我造善惡因，竟不得果，故是無果。現在受苦樂我，非過去我，則不修因，故失因果也。並易見也。復次「如過去世中」下，第三章一偈，次破其第三亦作不作、非作非不作二句。所以但有一偈破者，前二門十偈以廣破根本二句，後二句既是枝末，是故略破。

又亦作亦不作猶是作不作耳，非作非不作亦是作不作耳，故以前攝後，既破前二後二即破也。問：今但應破後二句，何故總非四句耶？答：一欲以前攝後、二欲以前例後，前二既去則例後亦亡。「我於未來世」下，第二一偈次破未來世四見。問：何故但一偈破？答：一欲以前例後、二明世異見同，若破於前即是破後也。

「若天即是人」下，第二周指事破二世八見。即為二別：初破過去世四見。又開二周：第一就即事破於四見、第二就道理破除四見，事理一雙。又初周就末破四見、次破無始義就根本破四見，謂本末一雙。又初破外道四見、次破小乘迷教墮於四見，即內外一雙。又初就人破四見、次就法破四見，謂人法一雙。故知斷常等有二：一者人斷常、二者法斷常，即是小乘中生法二空也。初四偈破四見，即為四別：初偈上半牒。明墮常過者。上四偈言奪破，明過去我不作今。此偈縱開，若過去天作人，天則為常。

下半出常過者，外人明過去天作人即是常義，不以常義為過，故下半顯常有過。明天既是常，常則遍於五道、通在三世，云何有過去之天生人中耶？第二偈上半牒，明有無常過者，明過去天與現在人異。過去天不作今人，若爾則墮無常。下半出無常過者，外人既執人天異體，即是立無常義，不以無常為咎，故下半傳顯無常之過。問：無常有幾過耶？答：有上破過去世四偈中過，復有無相續過，如此文說。則昔天自住於昔，不轉天為人；今人自生於今，非人續天，故無相續也。第三偈上半牒，明墮二邊。

其人見上有過，故今明天人相異故不即，非餘眾生故不異，而不知因果相續不即不異，便謂天分猶在、人分更增。猶在故即是半天，故常；更增即是半人，故無常。天分由在，則此分為天；人分更增，則彼分是人。人天兩分合成一身，何得爾耶？故下半直非也。長行云「半天是常半人無常」者，此據天為言耳。若約人，返上可解。外人避上二過，欲令立義，明天雖有我，不妨作人。論主：若爾，天有我故是常，作人故無常，故半天半人則墮常無常二過也。數人及光宅義明補續義，天滅於前、後人補處，此同第二句義。

開善明轉變續者，則有二力，前舉體滅不作人，此是無常；復有不滅轉變作後人義，此則是常，同第三句義。第四偈用前第三句破第四句，以外人見前第三句過，便欲會之為一，以更增故非常、猶在故非無常。是故今偈上半還牒前二句不成，下半明第四句亦不成也。「復次今生死無始」下，生第二周，就根本破於四見。佛為聲聞人令厭離生死，故說生死長遠無始。而稟教不了者，聞過去世無始，便謂是常。故今破之。光宅云：眾生無頭、般若無底，何處有始耶？開善云：始於無明初念，而言無始者，無復始於此者，名無始耳。《地論》云「生死無始，違真起妄。

此妄與真同年，真既無始，妄亦復然。」今偈正破無始，就文為二：初破無始，辨無有常義；第二偈以無常故例破後之三句。初偈意云：求諸法往來義成，可有無始；既無往來則無無始。此文分明辨小乘教中有法空義，又是破執小乘教起迷也，又亦得破外道計無始者也。第二偈舉初句例破後三句。前偈明合三句無，故後句無也。既破無始墮於常見，亦破有始墮於斷見，如是亦始亦無始、非始無始墮後二見也。長行云「有邊無邊」下，生第二破未來世四見。

前破過去世四見，始終合有三周：初十一偈一周就理，破過去世四見；次一周四偈就事，破過去世四見；後一周兩偈就無始，破過去世四見。所以三周破者，凡有三義：一者初十一偈名為廣破，次四偈明處中破，後兩偈是略破。破見之術不出此三，此三既無，眾見都滅。又初為上根，一聞則悟；次為中根，再聽方了；後為下根，三聞始達。又雖有三周，合之為二：前兩周破外見、後一周除內迷，此二既除則眾見並息。今九偈破未來世四見，亦開三門：初五偈破邊無邊二句、次三偈破亦邊亦無邊一句、後一偈破非邊非無邊。初是廣破，次處中破，後是略破。

又廣略互顯也。又初二句為本中之本，故須廣破；次第三句為末中之本，故須處中破；後為末中之末，是故略破。問：前周明無未來，與今何異？答：上明世異，以見同故，以當類過，非是正破未來；今此一周是正破未來，故前破過去既有三周，今破未來四見亦作三周破也。問：破過去世四見，與破未來四見何異？答：前破過去四見束為三類，六偈廣破初句、次四偈處中破第二句、後一偈略破後二句。今則分句與上不同，如前釋也。復有異義，文自顯之。

就初五偈為四：初標破邪見章門、第二標正見章門、次兩偈釋邪見章門、次一偈釋正見章門，此是攝山大師作分也。又一意為三：初偈標非邊無邊、次三偈釋非邊無邊、次引《四百觀論》證非邊無邊。於三偈為二：初偈標章門、二偈釋章門。初偈意明有邊無邊俱無後世，有邊則與陰同盡故無後世，無邊便即是此身故無復後世。今實有後世，故非邊無邊。第二偈明陰陰相因故非今非後。所以然者，陰陰相因是故不斷，所以非邊；念念滅故，非是無邊。即小乘正見也。次兩偈釋邪見章門又二：初偈明若前陰壞不更生後，可是有邊；前陰雖滅而生後陰，故非是有邊。

次偈明前陰不滅，不因前陰而生後陰，此則為常，可名無邊；而實不爾，故非無邊。長行云「世間有二種」，今說眾生世間者，小乘雖具明二空而多說生空。又國土可三災洞盡，物多不計之為常。眾生轉如尋環，物多計之常，故偏破眾生。「復次如《四百觀論》中說」下，此生第四釋正見章門。《付法藏經》云「提婆菩薩造四百論」，今注人引之將來破二邊也。亦可是龍樹自引，例如龍樹《智度論》第十八卷歎般若偈，此是羅睺法師所作，但龍樹、羅睺、提婆既是同時人，所以《智度論》引羅睺所說。此處引提婆之言，亦可別有此論，今所未詳。

偈意明得真法說者及以聽者，則生死便盡，故非定無邊；不得三事，則非定有邊。問：云何得耶：答：其說法者無說無示，其聽法者無聞無得，如此之悟則無邊邊，與此相違邊而無邊。長行云「今當更破」下，生第二破第三句。三偈為二：初偈牒而總非，即是章門；次兩偈正破，釋章門也。釋中為二：初偈就人破、次偈就法破。就人破者，明人不應一分破、一分不破，不破是常、破是無常，一人不得亦常無常。次偈就法，易知也。

長行云「今當破」下，生第三章破第四非有邊無邊。用第三句破第四句，文易知也。「一切法空故」下，論有三分：初二十五品破大乘人法，辨大乘觀行；次兩品破小乘人法，明小乘觀行。此二竟前，今第三重明大乘觀行，生起來意具如初品。兩偈為二：初偈重廣明大乘觀行、次偈推功歸佛。又初偈明美法、次偈辨讚人。初偈來意者，上說未盡，今略明之。一者初大後小，明小從大出，顯出生義。次前小後大，明收入義。出生則從實起權，收入則攝權順實，蓋是三世十方諸佛始終權實之大意也。

又依《攝大乘論》乘有三種：一者小乘、二者大乘、三者一乘，一乘最勝。前兩品明小乘觀行，二十五章明大乘觀行，今此一章辨一乘觀行，則具破三種乘迷、具申三種乘教。又自前二章但破大小乘諸見，今此一偈通破大小乘諸見之根。問：云何名為見根耶？答：一有起見人，謂九道眾生；二起見處，淨穢諸土；三起見時，謂三世也。由此三種能生大小諸見。今此品中明此三畢竟皆空，故無起見根，以根無故諸見不起。

又接此〈邪見品〉生者，小乘破我及斷常等雖復已竟，論主猶謂不盡，此但破凡夫見耳，未破二乘見及菩薩見，故不暢大士之懷，故復以大乘畢竟空水洗之，令諸見時方見者一切無遺也。又自上已來破大小邪見，惑者便起邪正二心、大小兩念，故今明邪正平等、大小無二方攝為理極，故說此偈也。又說法有二：前略後廣，為解義故；前廣後略，為易持故。今是示易持，故最後說大乘法空。就偈為二：初句標一切法空，謂橫周萬法、竪窮四句畢竟皆空，即顯正也。次三句明於破邪：初句辨無所起見，次辨無起見處及起見時并起見人。

「瞿曇大聖主」下，第二推功於佛。所以推功者，自上已來橫破萬法、竪窮四句，物謂蓋是龍樹自作、非佛誠言，便於此論不生信受，是故今推功歸佛，明上來之破皆是佛說非是我也，若不生信不信佛。二者總釋大小乘觀破邪見意，明上來作此破者但是佛破邪見耳，非有物可破。如《百論》云「愚人謂炎為水，知者告之言此非水也。為破水想，實無水可破。」三者經有序、正、流通，今影大乘經亦明三義：初標宗稱歎致敬、次後造論破邪申教、破邪既訖還稱歎致敬也。偈分為二：一者稱歎、二者致敬。稱歎為二：初歎人、兩句歎法。瞿曇者，此云泥土，即是姓也。

有二因緣：一者釋迦先祖為王，厭世出家，事瞿曇仙人。時人呼師為大瞿曇，以資為小瞿曇，即從師姓也。次小瞿曇被害以後，大瞿曇以土和其血分為兩分，還遂各生男女，因是已來有瞿曇姓稱也。問：何故不云釋迦而稱瞿曇？答：瞿曇是本姓故也。略說五見及六十二見者，此偏舉外道見耳。然二乘及有所得大乘皆是一切見也。