阿毘達磨順正理論

如果眼睛是视觉的主体，为何世尊将其称为“门”，而不是“能见”？正如契经所说：梵志应当知道，以眼睛为门，只是为了看见色相。理论上不应该说“见”即是“门”，而应该说通过“门”得以“见”。这部契经并不能确切证明眼识即是“见”，因为并没有说眼识以眼睛为门，只是为了看见色相。有些其他论师坚持认为：以眼睛为门，是为了通过智慧来看见色相。应该摒弃固执己见，共同审视和探求这部经文的意趣。我们宗派的解释是，由于所有愚痴的凡夫被无明所蒙蔽，没有真正的引导者，他们或许执着于自性、极微等因，或许执着于无因而生起诸行，或许认为诸行如果刹那灭，那么一切世间都应同时毁坏和断绝，由此产生妄想和计度，认为诸行或者暂时停留，或者终究恒常。

因此，世尊为了显示诸行因果的连续性，表明从无始以来，虽然刹那灭而不毁坏断绝，并非所有果都从单一因生，也非无因而生诸行，以深奥的意旨宣说这样的契经，以眼睛为门，只是为了看见色相，广泛说到以意识为门，只是为了了解法。门即是缘的意思，缘有两种，即种类相同和种类不同。这里暂且讲述种类相同的缘，以眼睛为门看见色相的人，是指后起的眼睛，以前的眼睛为缘。说“为了看见色相”显示了起用，如此乃至意识处也应知道。另外，这部契经也表明眼睛等各有两用，一是能为门，二是能取境。能为门的，比如眼根能为所依，使心和心所分别在境上行相而转。能取境的，比如眼根只是为了看见色相。如果不是这样，就只有义理相违，所有的心和心所只应该看见色相。然而，所有的心和心所都以眼睛为门，你坚持的见体只是心，不是所见。

感受和思维等心理活动，它们在接收、取像、造作等方面的作用各不相同，不应只看到其中之一。既然说只看到，就明确知道这是眼睛的功能，因为眼根只能看。因此，眼睛的功能大致有两种，��是作为感知的门户，二是能够看到色彩。直到意识层面，都应按照合理的方式去理解。因此，我主张的观点，并没有违背经文的失误。另外，这部契经还有另外的意义，即把方便假定为门户，世间对于方便也说门户。就像世间说：我依靠这个门户必将获得如意的财宝。这就是我依靠这个方便的意思。世尊也告诉手居士说：应当依靠这个门户，依法统摄众生。指的是四摄事作为统摄的方便。这里说眼识是看方便，眼睛依靠识，能够看到色彩；识是眼根，是看方便，是看所依止的，因此假定名为眼。

这里所说的意思是，意识作为一种方便，眼睛能够看见色彩，就像其他经文中识别色彩一样，因为眼睛是意识所依赖的性质，是接近的因缘，所以在眼根上假借意识的名字。因此，契经说：眼睛所识别的色彩。这里也是，观察色彩的位置以意识为眼睛，因为接近的因缘、所依赖的原因，在眼识上假借眼睛的名字，不违背经文的错误。为了放弃外道的我执持根，使能够取境颠倒执着，这样的假说，使那些梵志明白意识持根能取自己的境界，不是我执持的。如果这样，应该说眼识为门只为看色彩，不应该说意识，以免那些外道执着我能看见，认为所执着的我以意识的名字说，世人多执着意识为我。如果说是眼睛，就知道眼识以眼睛为所依，肯定不是我。我体常住，肯定无所依；听到有依，我想就停止了。同时避免其他的过错不应该说意识，比如经文应该说：以意识为门只为明了法。

如果我们谈论識，那么应当明确指出意识是其门径。如果这样表述，就不合逻辑，因为正是意识能够识别所有事物，而不是其他意识以识别为方便。难道说意也存在同样的过失吗？比如我们说眼是门径，就知道是眼識作为看见的方便。同样，说意是门径，也意味着意识作为识别的方便。虽然提到了意，却没有这样的过失。因为听到意这个名字，只是作为意识的理解，并不是指意识本身。为什么呢？眼根有其功能，与識俱生。眼識与眼作为看见的方便，因此可以称这种識为眼。意根没有功能，因为它属于过去，意识与意不作为方便，因此不将这种識称为意。意作为意识识别事物的方便，必须依赖意根才能识别事物。因此，如果说以眼为门径，智者应当知道这是为了舍弃我執而将識称为眼。如果谈到第六意识说意为门径，智者应当知道意本身就是意，没有识别的功能，意作为方便，意识能够识别。

这部经文中提到有两种眼睛，分别是彼同分眼和同分眼。虽然彼同分眼不能直接看见色彩，但它能作为通道引导同分眼产生视觉。在人的一生中，必须先获得彼同分眼，然后才能引导出同分眼。这不仅适用于眼睛，也同样适用于其他感官，如身体。意识有两种，一种是无用的，另一种是有用的。虽然无用的意识不能理解法理，但它能作为通道引导有用的意识去理解法理。意识即是意，意即是意识，因此说意识能够理解，并没有错误。通过这样的解释来阐述经文的意义，所以不应该将其作为确凿的证据，来否定这是眼睛、这是意识的观点。经文的作者说：经文提到眼睛能看见色彩，是因为眼睛是视觉的所依，所以说它能看见。为什么经文的作者会有这样的执着呢？因为经文说：意能识别法，并不是意本身能识别，而是因为它属于过去。意是意识的所依，因此说它能识别，眼睛也是同样的道理。这不能成为证据，因为意和意识是同一种类的。由于意识的相即是意，所以说意能识别，在相上并无矛盾。正如契经所说：由于意的恶劣，所作所为、所说无不是不善。不应该说由于过去的意，能引发这样的身业和语业；这是由于现在的意恶劣，才引发不善的身业和语业。

并非没有濁意定能产生无濁意识，因此不应说由所依而说。又如契经所说：心引导世间。这难道是在心上说心所的事吗？因此，不能引用契经的说法来证明眼见依赖识。又此经说眼见色，不可固执地认为眼识能见，因为没有确定地说识能见，而处处都说眼能见，前述其他师执慧见。然而，此经说意识法，可以就所依说识无过，有确定地说识能识，没有确定地说意能识，在此义中没有不同的执见。又经主说：或就所依说能依业，如世间说床座言声。经主为何起这样的定执？其他的说法和解释，不能无因。如果说有因，所依眼力识见色，这不是有效的因，因为识见色的因不是共同认可的。我们宗派说，识能住持所依眼根使其能见色，所以说识见因不是共同认可的。

另外，无余经中明确指出是识见而非眼见。难道不能像说床座和声音一样，这种说法是可以的，因为它们是大家公认的。声音和床座在不同的地方都是大家公认的。因此听到这些话，就知道是依据业力依赖于所依而说的，就像有实论和世间共许一样。对于其他的假说，并非有识见彼此大家公认的，因此不应该有这样的执着。如果是这样，那么眼见也不是大家公认的，为什么只说识持眼见，而不说依眼识见色呢？眼见是大家公认的，前面已经说过了。眼耳等识没有差别，而眼耳等根有差别，并不是用眼离开识而能生，所以说眼根识持能见。识见有过失，前面已经详细讨论过，因此不应该说依眼识见。然而契经说眼所识色，可以就所依说能依业，眼和识不同都是大家公认的。现在听到识用在于眼根，就知道是就所依说能依业，由此就解释了其他的契经说眼所欣慕。

有馀师说：眼识与眼根的联系并不成立，因为它们之间没有分别；如果存在分别，那么联系就可以成立。应当知道，这里所说的由眼识引发的分别意识，假借名为眼，由眼根产生，如同意近行一样，它具有分别能力，可以形成欣慕。因此，不能以所依的关系来证明能依的作用，即不能证明眼识不是视觉的主体，因为眼根能够看见色相，这是符合理教的。同样，暂且辩论执着于识见的理论不符合正理，这也遮蔽了执着于慧见的理论，因为它们的过错是相同的。如果眼识相应的慧见，其他识相应的慧也应该能见，那么一切境界都应成为所见。再者，因为一切根都是视觉的所依，它们都应该成为眼。还有什么理由只执着于眼识相应的慧见，而不是其他慧呢？如同前面所说，盲与非盲等，其他过错和难题都应根据情况广泛设立。识慧见的理论既然都不成立，因此可以推断眼根是能见的。又如契经所说：见、闻、觉、知，四者各自不同，没有混乱。

如果认为识等是能见的主体，如前所述，由于没有差别，那么见闻觉知应该变得杂乱无章。然而，这个宗派说：眼识维持根的功能使其具有见的作用，并不是眼识本身在见，闻等也是如此，根据各自相应的功能。另外，眼是见的工具，而不是眼识等，经论和世间的道理都清楚地证明了这一点。经文指的是契经，到处都说眼能见色。还有颂说：两只眼两只耳，能多见多闻。另外，契经说：我的弟子们和世间的眼一样，引导世间众生安住在正法中。如果眼不是见的工具，世尊的弟子们就不应该能够引导众生，与世间的眼相同。还有契经说：眼等五根，各自有不同的行为和境界。这些说法都非常清楚。论指的是根本阿毘达磨和毘婆沙。《發智論》说：两只眼能见色。《品類足論》也这样说，认为眼已经见了，正见将会见。诸如此类的说法很多，在毘婆沙中也有这样的论述。