阿毘達磨順正理論

有餘派的人又提出：就像从无色界死亡后，中阴身没有连续性，而在欲界和色界中，有色身的众生会出生。同样地，也应该认为这个死亡有（死有）消失后，中阴身没有连续性，那个生有（生有）就会生起，所以用谷物的比喻来证明没有能力。而且这个比喻中存在不喜爱的过失，即同法喻应该与法相应相同，然而谷物等种子中只生出谷物的芽等，同样地，人死后应该只生出人，牛等死后只生出牛等，所以这个比喻在这里存在不喜爱的过失。另外，种子消失的地方就会有芽生出，应该在眼根中识等消失后，就在那个地方识等再次生起，那么只有一个根恒常生出识等，这样耳朵等就变得无用。而且，一个身体中的识等消失后，就在这个身体中识等再次生起，那么就应该恒常存在，没有死亡的意义。这样，死亡有在这里消失，就在这里中阴身再次生起，后面的念生起就是前面的处所，直到中阴身消失，这个生有就生起，那么应该没有去往其他生的意义，中阴身的胜用在这里顿时消失，巧妙地建立这样的比喻，反而损害了自己的宗旨。

这些都不是合理的，原因是什么呢？从无色界死亡后转生到有色界，色法在生起时是连续不断的。也就是说，当从无色界死亡转生到欲界和色界时，正是在这个地方四大元素和合，由于顺后受业有异熟色生起，因此那个色法的生起并非没有连续性。或者总的来说，相续是无间断的，也就是说，当无色界的异熟果报结束时，四无色蕴无间断、无中断地作为因缘引发，使得欲界和色界中与色法同时生起的诸蕴得以生起，因此那个色法的生起并非没有连续性。

在欲界和色界中，死亡和再生之间存在空间的隔离。如果没有某种微小的物质在其中连接，那么无色界的死亡和再生怎能成为相同的例证呢？此外，这里没有非爱（贪爱）的过错，就像一粒稻种，可以成为稻芽、稻糠、稻米和灰烬的五种原因。同样，有情众生的连续存在，也是因为这五种原因。可以说一粒稻种能够成为五种原因，如果遇到合适的条件就会生长出自己的果实。同样，有情众生的连续存在，具备这五种原因，如果遇到这样的合适条件和合，就会生长出自己的果实，因此没有人等的灭绝，只有同类的再生。也没有像种子和芽在同一地点同时生灭的失误，因为种子的连续生长出芽等，虽然不间断，但并非没有地点的差异。

根据这样的逻辑和深奥的佛教概念，佛教自身的教法也是如此，因此没有因果关系仅在同一地点的失误。比如各种种子在毁灭时，由于水等条件的和合与帮助，能够成为粗大的芽生长的原因。在种子毁灭时，芽在不同的地方生长，尽管芽在增长并转移到远方，但在中间的连续过程中没有间断。因此，外部的事物从种子生长出芽，不是间隔就是连续的道理，同样，佛教教法中，随着所依赖的身心连续转变，也没有失误。在死亡时，四大元素的聚合由于业风等条件的维持，能够成为即将在邻近死亡地点生长的四大元素聚合的生起原因。单独的业力不能使得那个色（物质）聚合在没有连续性的情况下在远处突然生长，邻近死亡地点生长的就是中有（中阴身），从这里连续不断地转移到其他地方生长，在这个过程中既不是立即也不是超越能够到达生有（生的状态），就像从种子等逐渐生长出芽等能够到达果实一样，因此用谷物的比喻并不损害自己的教义。

何必强行否定中有的存在？世间从未见过各种物质聚集中没有连续性而在其他地方诞生，我们只看到影子、光线和火焰等现象在中间连续地转移到其他地方。因此，中有的即刻消失并不是因为其优越的作用。然而，眼识等依赖于和合的力量，不会超越身体而在其他地方分别产生，因为没有固定的位置。并不是说停留在一个根中，身体中的识就会持续生灭，恒常没有死亡的困难，因此已经理解了这一点。或者死者的同分藴灭，异分藴生，所以没有这样的过失。至于化生者，前世所造的业果、色根和所依处，在这里瞬间消失，同时在这里可能有其他的业果瞬间产生，这让人怀疑死亡的位置与之前没有区别。其他三种生命形式，前世所造的业果色根虽然连续消失，但看起来依赖的地方相似并随之转变，并不是后来的色根没有依赖的地方，因为其他业果的缘故，并不是立即依赖前面的。

因此可以证明，其他业力所感召的根和所依处，在前一个身体的根消失时，会在另一个地方产生有障碍的法，它必然能在自己的位置上阻碍其他事物的产生，因此在这一点上没有永恒的不死之疑。还有人提出：就像尺蠖虫将前足安置好，后足随后移动，这样生死的地点虽然相隔，先取得后舍弃可以达到其他地方，因此在这里中有是无用的。毘婆沙学者批评这种解释说：这种解释极其类似于低俗的言语和意义，这样就会有不是两个有情、两个趣向、两个心同时行动的过失。另外，尺蠖的比喻在道理上是不成立的，因为那个虫子的身体中没有间断，安置前足移动后足的地方相隔是可能的；而生死的身体中间是有间隔的，怎么可能取得生的身体呢？既然没有取得生的身体，又如何舍弃死的身体？并非心和心所处没有间断可以成立，离开所依的身体，连续的意义就不存在。如果说有色作为无间断的依据，那么中有的意义就已经成立。如果说生死虽然相隔但仍能到达，那么尺蠖的比喻就不相符合。

有人认为，尽管死亡和再生之间存在间隔，但如如意通力般可以穿越。这种观点并不正确，因为它不符合我们所接受的原则。如果按照这种观点，那么在其他情况下，一个生命体在这里消逝，另一个在那里诞生，中间存在间隔，应该能够通达智慧。如果是这样，那么这里应该表现为行为的差异。实际上，由于细微的原因难以被理解，认为一个瞬间不应该成为难题。因此，前面提到的谷物比喻是合理的，因为在连续无间隔的地方，生有会无间断地产生，所以一定存在中有。还有另一个理由，中有并非不存在。在世间，我们可以看到，从执受色无间断地再次生出执受色，瞬间和位置都是无间断地同时产生。如果生有色，我们认为从死亡的瞬间无间断地接近并产生，位置也应该无间断地接近。然而，并没有这样的道理，因此中有的存在是成立的。如果说像从无色界消逝后生到有色界，色最初产生时，过去的颜色和现在的位置无间断、瞬间有间隔而得以续生，那么下界死亡后生到有色界也应该瞬间无间断地在有间隔的位置产生。

这种说法是不正确的，因为未能理解佛教的核心要旨。比如在过去，从欲界和色界死亡后自然生起无色定心时，色身消失的地方，现在从无色定心死亡后再生回到欲界和色界时，就在之前色身消失的地方，立刻引发现在的色身出现，这并不是我主张的宗派观点，因此在这里，刹那间的位置都不是相互邻近的，不应该作为比喻。另外，如果刹那间相互邻近而生，那么位置必然是固定的，不是因为种子的原因。也就是说，所有刹那间无间断地相继而生的，其位置也必然是无间断地相继而生，并不是这种相互矛盾的情况有如此的决定，因此他们所举的例子在逻辑上是不匹配的。还有其他因素结合才能形成因性，这是目前所见的，中有的存在是成立的。比如所有种子和其他辅助因素结合，能够成为芽的因，这是世间所常见的。同样，识的种子生起有色生命时，必须借助生处的外色作为条件，因此识必然与生处的色相合。不应该认为一个识与死亡时的身体和生处的位置之间存在间断的色有相合的情况，因此存在中有。如果说非色没有住处，因此没有过失，这个理由也是不成立的。

“无所住言”是依据不动的诸识住根和境界，就像人坐在座位上一样。并不是说识与色完全无关，因为佛经说有有识之身，又说识不离开身。如果说死后有色身能直接作为因，就像中有色身生生有色身那样，也是不合理的。死后与生处隔绝，不能成为因；或者外在的助缘如精血等色与中有隔绝，应无帮助作用，所以应另有生有色因与精血结合，这就是中有。又怎么知道一定有中有呢？因为现在可以得到。所谓中有身，具有清净天眼的人可以直接看到。所以这样说，所有中有身都是极清净天眼所能见到的。还有那位尊者阿泥律陀也说：具寿！我观察佛的教化范围最广，不是所有中有。所以中有决定不是没有。还有圣教说有中有，即佛经说有七种有，就是五趣有、业有、中有。

另外，经文提到健达缚的存在，如契经所说：要进入母胎，必须同时具备三个条件，一是母亲身体适宜，二是父母亲爱和谐，三是健达缚正当前。除了中有身，还有什么其他东西可以称为健达缚正当前？如果说两部经文都不是我所认可的，并不是你不认可就不存在，认为没有确定的理由可以作为真实证据，你不认可的，其本质都是不存在的。有人认为后经应该这样表述：五蕴灭正当前。传诵者错误地背诵为健达缚，在这个位置，乐器不存在。这不是经文的本意，在这个位置，前蕴已经灭，没有未来的意义。

然而，其他经文中提到健达缚从东南西北各方来，如掌马族契经中说：你现在知道吗！这个健达缚正当前的，是婆罗门、是刹帝利、是吠舍、是戍达罗？从东方来、从南方来、从西方来、从北方来？还这样说：随是什么族、随从何方来正当前？并不是前蕴灭就可以有来的意义，所以他们的说法是依据自己的计度。还有世间论说：由于两个因缘，男女交会，事情极其成立：一是健达缚、二是邏剎娑。前者使自身和合贪欲，后者由于强力现在所逼迫。然而中有身符合前者的意义，他们虽然没有乐器，但健达缚成就。或者随顺世间假立名想，何必在此固执呢？即使在此经中他们也不诵读，难道还不相信这样的契经，如说你不是这个他都是世间的，应当在中有能作苦边，又说将死将生的时候。