阿毘達磨順正理論

尊者眾賢造 唐 玄奘譯80卷CBETA T1562大于一万字 119 h 白话文由 GPT-4 翻译
阿毘達磨順正理論卷第六十三
尊者眾賢造
三藏法師玄奘奉 詔譯
辯賢聖品第六之七
如是已破上座所宗唯執八心名諦現觀。餘部於此有作是言:諸聖諦中唯頓現觀。彼言既總,理或無違,以諦現觀總有三種。其三者何?謂見、緣、事。唯無漏慧於諸諦境如實覺了,名見現觀,是即由見分明現前,如實而觀四諦境義。即無漏慧并餘相應同一所緣,名緣現觀,是即由見等心心所法同能取所緣四諦境義。即諸能緣并餘俱有同一事業,名事現觀,是即由見等心心所法,并餘俱有戒及生相等,於諸諦中同所作義。戒生相等是現觀因,於現觀中彼有事用,故亦於彼立現觀名。如是應知,非相應法唯一現觀,除慧所餘心心所法有二現觀,唯無漏慧具足有三。
如此已经反驳了上座部所坚持的只有八心被称为諦的現觀。其他部派对此有不同说法:在所有聖諦中,只有頓現觀。他们的说法是笼统的,理论上或许没有矛盾,因为諦的現觀总共有三种。这三种是什么?即見現觀、緣現觀、事現觀。只有无漏慧对所有諦的境界如实觉了,称为見現觀,也就是通过清晰的現前观察,如实观照四諦的境界意义。无漏慧和其他相应的心心所法共同攀缘同一个对象,称为緣現觀,也就是通过观察等心心所法共同取攀缘四諦的境界意义。所有能攀缘的心和其余同时发生的法共同完成一项事业,称为事現觀,也就是通过观察等心心所法,以及其余同时发生的戒和生相等,在所有諦中共同完成的行为意义。戒和生相等是現觀的原因,在現觀中它们有实际作用,因此也在它们上面建立現觀的名称。应当这样理解,不是只有相应的法才是唯一的現觀,除了慧以外的其余心心所法有两种現觀,只有无漏慧完全具备三种現觀。
諸說名為頓現觀者,謂於一諦得現觀時,於餘諦中亦得現觀。故於前說頓現觀察,應審推徵依何現觀?若言依事應讚言善,以於苦諦得現觀時,於苦具三於餘唯事。謂初觀見苦聖諦時,盡煩惱故即名斷集,得擇滅故即名證滅,起對治故即名修道。以見苦位於集等三,有斷、證、修事現觀故,約事現觀名頓無失。若言依見應撥言非,此現觀必漸,諸諦相別故,一見理無多行相故。隨彼自相一一諦中,世尊說言各各見故。如契經說:正見云何?謂聖出世無漏無取,廣說乃至,諸聖弟子以苦行相思惟於苦,以集行相思惟於集,以滅行相思惟於滅,以道行相思惟於道。
那些被称为顿现观的,是指在对一个真理获得现观时,对其余的真理也获得了现观。因此,对于前述的顿现观,应当仔细推敲,依据何种现观?如果说依据事相,应当称赞说得好,因为在对苦谛获得现观时,对苦谛具备三事,对其余的只有事相。也就是说,最初观察到苦圣谛时,断尽烦恼所以称为断集,得到选择灭所以称为证灭,发起对治所以称为修道。因为见到苦的位置在集等三事中,有断、证、修的事现观,所以从事现观的角度称为顿现观没有错误。如果说依据见解,应当反驳说不是,这种现观必定是渐进的,因为各个真理的相是不同的,一个见解中没有多个行相。根据它们各自的自相,佛陀说每个真理都分别见到。正如契经所说:正见是什么?是指圣者出世,无漏无取,广泛解释到,所有圣者的弟子以苦行相思考苦,以集行相思考集,以灭行相思考灭,以道行相思考道。
無漏作意相應擇法,一見理無非一行相,故必無有別相諦中隨其自相俱時見理,由此定應許漸現觀。若謂以一無我行相頓觀四諦,理必不然,此不應名無漏慧故。謂無漏慧於諸諦中,一一別觀方名見諦,異此應說以非我行相思惟苦等,不應說言以苦等行相思惟苦等。又彼應說非我現觀,能治何等迷三諦惑?非謗集等惑非我觀能治,以二行相都不相違,由此不應名真現觀。如迷諦惑別有四門,現觀亦應如彼有別。唯迷苦境有我執生,唯悟此生非我行相能為對治,非頓總緣。
心境清净时,相应的选择法,一见理无非一行相,因此必定没有其他相在諦中随其自相同时见理,由此定应许渐现观。如果说以一无我行相顿观四諦,理必不然,这不应称为无漏慧。因为无漏慧在诸諦中,一一别观才称为见諦,与此不同应说以非我行相思惟苦等,不应说以苦等行相思惟苦等。又彼应说非我现观,能治何等迷三諦惑?非謗集等惑非我观能治,因为二行相都不相违,由此不应称为真现观。如迷諦惑别有四门,现观也应如彼有别。唯迷苦境有我執生,唯悟此生非我行相能为对治,非顿总缘。
若頓總觀諸法非我,如何於諦能別了知愛真有因、滅真寂靜、道真出離?若不了知如是等相,何名見諦?若觀滅道如苦行相,應名邪智,非如實知。是故但緣苦為非我可名現觀,非一切緣。又若見苦時斷迷道等惑,修所斷惑何不能斷?若爾,於苦得現觀時,應於一切所作已辦;既非所許,故理不然。若謂數修能對治道,方能漸斷修所斷惑,非治頓起可名數修,亦應要由解道等見方能永斷迷道等惑,非解苦時名解道等,如何能斷迷道等惑?又由佛說非四諦中總相頓觀成真現觀,故有設難:諦應如蘊一時總觀成真現觀。
如果能够快速全面地观察所有事物都不是自我,那么如何能够分别理解爱是真实的因缘、灭是真实的寂静、道是真实的出离?如果不理解这些相状,怎能称为见到真理?如果将灭和道视为苦的行相,应该称为错误的智慧,而不是真实的认识。因此,只以苦为非我作为现观的对象,而不是所有缘。再者,如果见到苦时能断除迷道等迷惑,那么修所断的迷惑为什么不能断除?如果是这样,那么在苦的现观时,应对所有事情都已办完;既然不是这样,所以道理不成立。如果说多次修习能对治道,才能逐渐断除修所断的迷惑,不是一次性就能断除可以称为多次修习,也应该要通过解道等见解才能永远断除迷道等迷惑,不是解苦时称为解道等,怎能断除迷道等迷惑?又因为佛说不是四谛中的总相一次性观察就能成就真现观,所以有设难:谛应该像蕴一样一次性总观成就真现观。
若異此者,法相無邊,現觀應無究竟時者唐捐其功。如《善授經》佛告長者:於四聖諦非頓現觀,必漸現觀,廣說乃至,無處無容於苦聖諦未現觀已能現觀集,如是乃至,無處無容於滅聖諦未現觀已能現觀道。如是慶喜及一苾芻,二經所言意皆同此,二經一一各有別喻。若言我等不誦此經,理不應然,如向所引分明顯示漸現觀經、頓現觀經不可得故。謂若汝等不誦此經,復無別經分明顯說必頓非漸是汝所誦,可為定量非撥此經,豈無分明說現觀教?是故汝等應誦此經,此經不違諸餘聖教及法性故,不可非撥。
如果不是这样,那么法相无边,现观就永远不会有究竟的时候,其努力就会白费。正如《善授经》中佛陀告诉长者:对于四圣谛不是顿现观,必须是渐现观,广泛解释直到,没有地方没有可能在苦圣谛未现观时就能现观集,同样直到,没有地方没有可能在灭圣谛未现观时就能现观道。就像这样,慶喜和一位比丘,两部经文所说的意思都是相同的,两部经文各自有不同的比喻。如果说我们不背诵这部经文,从道理上讲是不应该的,正如前面所引用的,清楚地显示了渐现观经和顿现观经是不可得的。也就是说,如果你们不背诵这部经文,也没有其他经文清楚地说明一定是顿而不是渐,是你们所背诵的,可以作为标准,不是否定这部经文,难道没有清楚地说明现观的教义吗?因此,你们应该背诵这部经文,这部经文不违背其他圣教和法性,不能否定。
又共所誦《轉法輪經》說現觀中別觀四諦,如彼經說:此苦聖諦是先未聞法,應如理思惟,廣說乃至,此道聖諦是先未聞法,應如理思惟。不可判為初修業地,說此無間證等覺故,更不別說現觀位故。若判此為初修業地,應言何處說入真現觀時?既更無文,此即現觀,故漸現觀不違教理。又應詰彼頓現觀宗,執頓現觀依何教理?具依教理。且教者何?如契經言:諸聖弟子入諦現觀故,俱時斷三結。此中不見說漸次言。又契經說:於觀四諦應知慧根。此既總說觀四諦言,知頓現觀。又契經說:修非常想斷諸欲貪,乃至廣說。非漸現觀,唯非常想能斷一切欲貪等結。
另外,共同背诵的《转法轮经》中提到,在现观阶段分别观察四圣谛,正如经文所说:这苦圣谛是之前未曾听闻的法,应当如理思惟,详细说明直到,这道圣谛是之前未曾听闻的法,应当如理思惟。不能断定这是初修业地,因为这里无间证等觉,所以不再另外说明现观位。如果断定这是初修业地,应该说明何处提到进入真现观时?既然没有其他文字,这就是现观,因此渐现观不违背教理。还应该质问那些坚持顿现观的人,他们依据什么教理?完全依据教理。那么教理是什么呢?如契经所说:所有圣弟子进入谛现观,同时断除三结。这里没有提到逐步进行。另外契经说:在观察四圣谛时,应知慧根。这既然总体上说观察四圣谛,就知道是顿现观。另外契经说:修非常想断除各种欲贪,甚至详细说明。不是渐现观,只有非常想能断除所有欲贪等结。
又契經說:若斷一切疑,由知薩因苦。薩是并義,此經意言遍知有取苦,并遍知苦集,顯頓現觀。又契經說:若於苦無疑,於集滅道即亦得無疑。既頓捨疑,非漸現觀。如是謂教。其理者何?謂見苦時斷所斷集,為見故斷、為不見耶?若見,如何遮苦集諦俱時現觀?若不見者,見苦諦時不應斷集,經說聖慧見時斷故。又如頓取五種色衣,謂如頓觀五色衣者,總取衣上五種顯色。如是總以一種行相,頓觀苦等別諦理成。又如日船,燈體雖一,而能頓起種種功能,聖慧亦然,其體雖一,作四事業亦無有過。
另外,佛经中提到:如果消除了所有的疑惑,通过理解苦的因缘。这里的“萨”指的是并合的意义,经文的意思是全面理解有取的苦,以及全面理解苦的成因,即直接显现的现观。佛经还提到:如果对苦没有疑惑,那么对苦的成因、灭和道也就不会有疑惑。既然瞬间放下了疑惑,就不是逐步的现观。这样的教义其道理何在?当观察苦的时候,是否同时断除了苦的成因?如果是,如何解释苦和苦的成因不能同时被现观?如果不是,那么在观察苦的时候,就不应该断除苦的成因,因为经文说圣慧在观察时会断除。又比如,瞬间拿起五种颜色的衣服,就像瞬间观察五种颜色的衣服,总体上把握衣服上的五种明显颜色。同样,用一种行为相,瞬间观察苦等不同的真谛,使其成立。又如日船,灯的实体虽是单一,却能瞬间引发种种功能,圣慧也是如此,虽然其本体是单一的,但能同时完成四种事业,并无不妥。
謂日出時一剎那頃,除冷遣闇生煖發光,船於一念捨此趣彼負重截流,燈亦一時發時破闇盡油燒炷。又斷見苦所斷惑時,若即得初果,應頓觀四諦。若未得果,則斷一切見斷惑時亦應未得,差別因緣不可得故。又執於諦漸現觀者,既必定許於苦等諦,一時頓具知斷證修,亦必應許頓皆通達。如說於苦為通達遍知,乃至於道為通達修習。故約見現觀,頓現觀理成。如是所言,皆不成證。且彼引教說俱時聲,為證不成,有別義故。見於無間亦說俱聲,如曼馱多俱時墮落,然非此說一剎那心,但說現觀故俱時斷三結。
比如日出时的一瞬间,除去寒冷驱散黑暗,带来温暖和光明;船在一念之间离开此岸,负着重物穿越急流;灯在点燃的瞬间,破除黑暗,耗尽油料,燃烧灯芯。同样,在断除苦的见解和烦恼时,如果立即获得初果,应该顿悟四圣谛。如果未得果,那么在断除所有见解和烦恼时,也应未得,因为不同的因缘无法同时获得。那些执着于逐步观察圣谛的人,既然必定承认对苦等圣谛的顿悟,那么在一时之间,应该顿悟、断除、证得和修习,也必定顿悟一切。比如对苦的顿悟是遍知,对道的顿悟是修习。因此,从顿悟现实的观点来看,顿悟的理论是成立的。他们引用的教义说声音是同时发生的,这并不能证明,因为有不同的含义。在无间地狱中也说声音是同时发生的,比如曼馱多同时堕落,但这并不是说一瞬间的心,而是说现实观察是同时断除三结。
謂於四諦漸現觀故,爾時便能永斷三結,故非由此頓現觀成。或俱時聲顯俱有義,如世間說有一母驢,與其十子俱時負駄。此則顯示永斷三結,與諦現觀俱時有義,非唯於苦得現觀故,便能一時永斷三結。世間亦見有說俱聲,而不唯顯一剎那義,如說動足俱時時財,又說入城俱時富貴。引慧根教,證亦不成,如信等根,慧亦爾故。如契經說:於四證淨應知信根,非緣佛信即緣僧等。又如經說:於四念住,應知念根,非緣身念,即緣受等慧根亦爾,非緣苦慧即緣集等。此言意顯於一一諦有一慧根,故此無能證頓現觀。非常想教,證亦不成,此於餘諦理不能現觀故。
指的是在对四圣谛逐步观察的过程中,那时便能永久断除三种精神束缚,因此并不是通过顿悟的观察来实现的。或者同时发出的声音具有同时存在的意义,就像世间所说的一头母驴和它的十个孩子同时背负重担。这表明永久断除三种精神束缚和对圣谛的观察是同时发生的,并不是只在对苦的观察中,就能立即永久断除三种精神束缚。世间也见到有同时发出的声音,但并不只显示一瞬间的意义,比如同时移动脚步和同时获得财富,又说同时进入城市和同时获得富贵。引用慧根的教导,证明也不成立,就像信等根一样,慧根也是如此。正如契经所说:对于四种证悟的清净状态,应当了解信根,并不是只针对佛的信仰,而是也包括对僧团等的信仰。又如经文所说:对于四念住,应当了解念根,并不是只针对身体的念住,而是也包括对感受等的念住,慧根也是如此,并不是只针对苦的慧根,而是也包括对集等的慧根。这些话的意思是,在每一个圣谛中都有一个慧根,因此这不能证明顿悟的观察。无常的想和教,证明也不成立,这是因为在其他圣谛的理中不能实现观察。
由非常想唯以苦諦為所緣境,非四諦故。若觀苦諦修非常想,爾時即名觀四諦者,苦應即四、四應即苦,如是便成非所愛過。故緣一諦修非常想,必定不能現觀四諦。然詳經意,說有學者修非常想斷諸欲貪,及能蠲除順上分結,謂說修位起緣苦道斷修所斷三界繫貪、掉慢無明,非說見道,如何引此證頓現觀?薩因苦教,證亦不成,見次第中亦言薩故。如言薩子提婆達多,然此薩聲亦顯有義,此即顯示知有因苦,非知苦位即知苦因。或復相違行相別故,非苦行相即能知集。或復相違故知有因,苦聖諦位非即知集。
由于无常的观念只以苦諦作为心識攀附的对象,而不是四諦。如果观察苦諦来修习无常的观念,那时就被称为观察四諦的人,苦諦应该等同于四諦、四諦应该等同于苦諦,这样就会形成非所爱的错误。因此,修习一个諦的无常观念,必定不能直接观察四諦。然而,详细解释经文的意图,说有学者修习无常的观念来断除对各种欲望的贪恋,以及能够消除五种上分结,即说在修习阶段,通过观察苦道来断除修所断的三界束缚的贪恋、掉举、慢和无明,并不是说见道。如何用这个来证明顿现观?菩萨因苦的教导,证明也不成立,见道的次第中也说菩萨是这样。如提到菩萨之子提婆达多,然而这个菩萨的声音也显示有含义,这显示了知道有苦的原因,而不是知道苦的位置就是知道苦的原因。或者因为相违的行相不同,不是苦的行相就能知道集。或者因为相违,知道有因,苦聖諦的位置并不是立即知道集。
此意顯苦非無有因,理必應然,由此經說知有因苦,曾無餘經世尊於集說知言故。由此為證,知此經中非說知因,但說知苦。又若見說知并因苦,即言苦集一時現觀。此既不言并知滅道,應許現觀非頓理成。又理無容頓斷疑故,謂無容見有因苦時,迷滅道疑亦皆頓斷。經何故說斷一切疑?今此經中言一切者,唯顯見此所斷諸疑。謂此契經說前後際所有緣起,有情於彼愚因果故生多疑惑,謂我過去為曾有等。乘此契經作如是說,知薩因苦斷一切疑。
这段话表明苦并非无因而生,这是必然的真理,因此经文说了解苦的因,从未有其他经文说佛陀在讲述苦集时使用了“知”这个词。因此,这证明了在这部经文中,并不是说了解因,而是说了解苦。如果看到经文说同时了解苦和因,就会说苦和苦集是同时现观的。既然这里没有说同时了解灭和道,应该认为现观不是顿悟的道理。同时,理论上不可能立即消除疑惑,也就是说,在看到苦的因时,不可能立即消除对灭和道的迷惑。经文为什么说断除一切疑惑?现在这部经文中所说的“一切”,只是显示了所见所断的疑惑。这部契经讲述了前后际的缘起,有情众生因为不了解因果而产生许多疑惑,比如“我过去是否存在”等。通过这部契经,可以这样说,了解苦因而断除一切疑惑。
或此縱說斷一切疑,如何便能證唯頓斷?由此或可顯隣近義,謂顯苦時知有因苦,便極隣近斷一切疑,是一切疑必當斷義。如言汝等若無憤發,則為證得究竟涅槃。是故此經顯初現觀,不可引證唯頓非漸。由此已釋若於苦無疑,於集滅道亦得無疑教,以時促故、定當斷故、不出觀故說亦得言,非見苦時一切疑斷。或依至果密說此言,以至果時並無疑故。有作是誦:若於道無疑,於苦集滅亦得無疑。故已通其教,理亦不然,且見苦時斷所斷集,由無常等四種行相隨一現前見彼故斷,苦集二物無差別故。
以約行相苦集智別,非約所緣有差別故,見苦所斷集可如是斷,見集所斷集斷則不然,以離因等四種行相,了知集諦則不能斷,以說於集為通達永斷,乃至於道為通達修習。若異此者,經但應言:集應永斷,乃至廣說。此即證成現觀非頓。然非要見方能斷集,勿修道中緣滅道智不能永斷修所斷集。經言聖慧見時斷者,說見時能斷非見所斷法,如所證修,非要由見所證修法,勿修道位苦集智起無所證修;斷亦應然,非要由見。言如頓取五種色衣,理亦不然,於一剎那分明取五,非所許故。眼識總取五色衣時,不能了別青黃等異,唯能總作顯行相轉。
意識隨後次第了別,由行相速生增上慢,謂於一時頓取五色。然必無有現觀起時,不能分明了苦等異,唯於四諦總行相轉,如不明了總緣眼識,故不應引喻頓現觀。雖亦許有總相緣智,頓緣別相多境而起,然不能了多境別相,於真現觀為喻不成。如日船燈亦不應理,一體多業此不成故。以總日中煖觸除冷,光色遣闇煖光自類,後從前生非從一起,既無一體作四事業,故此無能喻頓現觀。又日初出無遍除遣諸冷闇能,故非頓喻,燈不成喻類此應知,盡油燒炷非別用故。船之捨趣亦無有別,負重截流各非全分,故亦無喻頓現觀能。
雖有多能同依一體,而非現觀可與彼同,四行相殊互相違故。況此三喻體皆非一,如何可引證頓現觀?引得果證,理亦不然,如斷上惑成應果故,如漸斷上界一切煩惱成阿羅漢果無有過失,如是應知漸斷一切見所斷惑成預流果。又如學位同而有差別故,如預流等學位雖同,而於其中非無差別,如是第八類亦應然。又修道中亦應徵責,斷下下道所斷惑時,若即得一來應,頓斷六品。若許爾者,修斷不成。若未得一來,後亦不應得,無別因故,餘位亦然。故彼所言無能證用。說於苦諦為通達等,不違我宗,有別義故。
於苦至道為通達言,顯見道前四善根位,於四聖諦欣樂別觀,從此便能入見道位。如其次第,於四諦中正能遍知乃至修習,此意為顯漸次現觀。如是所說,豈違我宗。然通達言正顯見道,於四諦迹樂欲見者,必應先起求通達心,故此位中說為通達。或為通達即是見道,為達諦理見道生故,恐唯見諦即謂事成,顯見諦時別有所作,故次復說遍知等言。或此經應言:於苦等諦由通達遍知,乃至修習顯所作事由慧故成。若不許然,不應重說,通達、遍知義無別故。此所引教,但如其文,足能證成漸現觀義,以說於苦為通達遍知,乃至於道為通達修習,分明顯說漸現觀義。若異此者,不應別說。既一一別說為通達言,故四聖諦境相各別,故唯一慧體,一剎那中無容決了四別相故,如諦別相審覺了時方能斷迷別相惑故,證知現觀非頓必漸。今正詳彼所引契經,顯由四見力成四事現觀,非顯由一見四事現觀成,不應引來證頓現觀。已辯現觀具十六心。
皆與世第一, 同依於一地。
論曰:隨世第一所依諸地,應知即此十六心依。彼依六地如先已說,謂四靜慮、未至、中間。何緣必有如是忍智,前後次第相雜而起?頌曰:
忍智如次第, 無間解脫道。
論曰:十六心中,四法類忍名無間道,四法類智名解脫道,名如前說。能忍可先來未見欲苦初念無漏慧,名苦法忍,以契經中世尊自說:若於此法以下劣慧或增上慧審察忍可,名隨信行隨法行故。應知此忍即無間道。何處說此無間道名?經說一法難可通達,名為無間心等持故。又世尊說:有苦法智、有苦類智,乃至廣說。非此二智同緣三界苦等境起,如先已辯,故於苦法忍所見欲苦中決斷解生,名苦法智。前忍能斷十煩惱得,後智能與彼離繫得俱生。
經說智生隨於前忍,故知後智名解脫道,從此無間忍色無色未曾見苦,第三剎那無漏慧生名苦類忍,是見欲苦忍種類故。次於苦類忍所觀上苦中決斷解生,名苦類智。忍智如次斷煩惱得名無間道,離繫得俱名解脫道,准前應說。於餘三諦,准苦應知。故前八忍名無間道,後之八智名解脫道。復以何緣說斷對治名無間道,說離繫得俱時起智名解脫道?經主釋言:約斷惑得無能隔礙故名為無間道,已脫惑得與離繫得俱時起故名解脫道。若爾,解脫道亦應名無間,約與離繫得俱亦無能隔礙故。
應作是釋:無間隔故名為無間,無間即道名無間道,是無同類道能為間隔,令於解脫道不為緣義,諸無間道唯一剎那,諸解脫道或相續故。於自所治諸煩惱得已得解脫,與彼斷得俱時起道名解脫道。自所治言欲顯何義?苦類忍等諸無間道,亦與他所治離繫得俱生,勿彼亦名解脫道故。若苦法忍後即有苦類忍,與前忍果斷得俱生,餘位亦然,斯有何失?若爾,此位緣欲苦等,已斷疑智應不得生。許此不生,復有何過?則於後修位,我已知苦等,諸決定智應不得生,於苦等境中先未生智故。若於先位未有智生,後已知言便成無義。若見道位唯忍能斷惑,應與本論九結聚相違,以本論中說四法類智及修所斷為九結聚故。此不相違,以依諸忍是智眷屬密意說故。
前十五見道, 見未曾見故。
論曰:見未曾見四聖諦理名為見道。故於現觀十六心中,前十五心是見道攝,道類忍位於諸諦中見圓滿故。至第十六道類智時,雖亦有一先未知諦,而無一諦先未見者,以一切忍皆見性故,由此爾時不名見道。豈不亦見曾未見諦,謂道類智見道類忍,相應俱有一念道故。諸有唯見曾未見者名為見道,爾時通見曾未曾見,故無此失。或此約諦不約剎那,非爾時觀未曾見諦。非於一諦多剎那中未見一剎那可名未見。諦如刈畦稻唯餘一科,不可名為此畦未刈。故見未見名為見道,是見道相義善成立。故我宗說,現觀後邊道類智品是修道攝,兼修異境智行相故。
謂見道位唯修未來自同類境智及行相道類智位,如餘修道通修未來同異類境智及行相,故修道攝。若謂見道有種種類,如或有時唯修無漏,有時通修有漏無漏,如是應許有時唯修自同類境智及行相,有時通修同異類境智及行相。此例不然,唯修同境種種類故,若許便有太過失故。謂於見道極成剎那,唯約能修與自同境智及行相名種種類,然道類智未來所修,如餘極成修道位故,決定不可以見道中有未來修餘種種類故,例亦更有餘種種類修。若許例然,應盡智等亦見道攝。所以者何?所立見道種種類因無差別故。
謂亦可例,如見道中苦法智等亦見亦智,忍唯是見,名種種類。如是應許無學位中無學正見亦見亦智,盡無生智唯智非見,有種種故,亦見道攝。既不許然,則不應許以修同境種種類故,亦修同異境種種智行相。故先所言道類智品,兼修異境智行相故,是修道攝,理無傾動。又見道應依色無色身故,謂先離欲入離生者,道類智時證不還果,彼命終已生色無色,乃至未得阿羅漢果,成道類智無捨因故。既不許彼成就見道,故道類智是修道攝。若許生在色無色界成就見道,斯有何失?有應生彼入離生失,以見道位一一剎那皆是所入離生性故。
若謂生彼雖成不行,此但有言,無行障故。若謂生彼行無用故雖成不行,如已獲得勝進道者果行無用,應生彼聖棄背聖道,以若獲得增上道時於下劣道可生棄背。既未獲得增上聖道,生彼重起,斯有何過?又於爾時現觀已滿,見道現前成無用故。謂起見道為成現觀,道類智位現觀已成,見道現前都無勝用,此現起故,非見道攝。既是修道攝未得勝果道,生上二界應容現行。又道類智品已知根攝故,謂餘極成修位攝道已知根攝,此道類智既許攝在已知根中,勿有一聖成二根失,非極成見道許是已知根。是故聖道若一根攝,亦應許是一道所收,故道類智是修道攝。
又成彼聖者得差別名故,謂成修道補特伽羅,名信勝解或名見至,成道類智補特伽羅亦得此名,故非見道必無極成。成見道者得信勝解見至二名,是故一名所目聖道,應知皆是一道所收,故道類智是修道攝。又遮見道中修他心智故,謂道類智如餘極成,修道所攝諸解脫道,亦有能修他心智者,然本論說見道位中決定不能修他心智,故道類智如餘修道是修道攝,修彼智故。又成此位中有練根等故,等言為顯容相續起,命終受生捨前道等,故道類智是修道攝、非見道攝,其理極成。或有欲令是見道攝,一諦現觀最後心故,如緣三諦現觀後心。
謂現觀中於四聖諦,一一各有四剎那心,三最後心即見道攝,故道類智定是見道。此亦非理,道類智忍時見道已滿故。謂第十六道類智時,無一諦理未見今見,如後念故非見道攝。見道中間苦等七智,有餘諦理當應見故,未息求見阿世耶故,不可判為非見道攝。道類智忍雖有一諦未知當知,而於諸諦見已圓滿,是見道最後故得已滿名。由此中間苦等七智,見中間轉故是見道所攝,非道類智可與彼同越見相故是修所攝。或如餘別應有別故,謂如三諦現觀後心,能於未來修世俗智,非緣道諦現觀後心,如是亦應許彼三智是見道攝非道類智。
又道類智是沙門果,見後邊起隔生成就,諸未來所修非定不生法,餘三類智則不如是,故應唯彼是見道攝。故彼所說如緣三諦現觀後心,此亦後心應見道攝,定為非理。若爾,應言此道類智,非數習故是見道攝。謂鈍根者起修道時要由數習,由彼聖道數習起故得修道名。此道類智,設鈍根者亦能頓起不由數習,猶如前位見道剎那,故應如前是見道攝。此亦非理,以鈍根者起盡智時亦唯頓故,與金剛喻定一加行起故。或彼應說盡智如何由數習生非道類智?如彼盡智同類數數現在前故許修道攝,此道類智例亦應然,不應判為見道所攝。
有餘師說:此道類智必不退故是見道攝。謂鈍根者於道類智亦必無退,有退修道,故定應許是見道攝。此亦不然,由忍所斷必無重起,故此不退。謂道類智設許退者,必由見斷煩惱現前。設諸鈍根見斷已斷,必無重起,故此不退。又無退住無間道中,若退道類智,必退道類忍。然現觀忍許必無退,故道類智定無退理。又道類智以能任持見道所斷煩惱斷故,雖鈍根者亦無有退。若謂由此應見道攝,此難不然,一來果等亦應同此見道攝故。謂彼後時捨預流果,至一來等解脫道中,亦能任持見斷法斷,彼亦應是見道所攝。
若謂後位亦能任持修斷法斷無斯過者,理亦不然,應二性故。或不應說以能任持見斷斷故應見道攝,彼此別因不可得故。謂有何理,一來等位俱能任持二斷法斷,但名修道非見道攝?是故不可約能任持煩惱斷故立見修道。或見法性有種種故,非由不退便見道攝。謂見諸聖有退墮者,然非聖者一切可退。見諸鈍根有退墮者,然非鈍根一切皆退。見退法性有退墮者,然非退法一切皆退。雖有從果勝果道退,而非一切皆有退理。謂漸次退非超越者不經生退,非經生者如彼容退有不退者,此亦應然,何偏固執。
謂雖許有從修道退,而非一切,除初剎那,餘修退時不必見退,故容有退;初修若退亦必退見,故無退理,以必定無退見道故,非不退故是見道攝。有餘師說:此由見道加行成故是見道攝。謂道類智即由見道加行所成,如餘見道不應說為修道所攝。此亦非理,若期心不出第十七等心亦應同故。若謂不定故,理亦不然,雖不定有者,修道攝故。謂有見道加行所生非見道攝,由此見道加行成故非決定因。又應此因有太過失,謂世第一既與見道一加行生,應見道攝。又諸解脫與無間道一加行生,應無間攝。故彼所立非定證因。
有餘師言:別有至教顯道類智是見道攝,如本論說有九結聚。若道類智是修道攝,彼所斷結應名修斷,不應復立修斷結聚。或應見斷結聚唯七,然第八結理必應是道類智斷,以解脫道與無間道同所作故,如說九根得預流果。此亦非理,教意別故。以本論中說見斷結,是諸忍斷非智斷故。又以正理證道類智正所斷結,非見所斷,以聖教中說二結聚,一見所斷、二修所斷。然無漏慧有三類別,一唯是見、二唯是智、三通二種。於此三中唯是智者不能斷結,唯見斷者名見所斷,通二斷者名修所斷。不爾,立名應無有義,道類智體既通智見,故彼所斷非見斷攝。
然非所立九結聚名全無有義,為顯無間是解脫道助伴攝故。顯此復何用?證成本論中所說八十九有為沙門果,以無間道是沙門故,此力引生解脫道故。若無間道不斷結得,則解脫道無容得生。如臣剪除諸怨賊處,王方自在安住其中。或由智故忍有差別,故於忍所斷論者說智名。或復何勞方便通釋?此文正應說法類智忍斷,然不說者略中間言。所說九根得預流義,如辯根處已具思擇,不可由斯證道類智如道類忍是見道攝。故見道位唯十五心。
說一切有部順正理論卷第六十三