阿毘達磨順正理論

在结生识之后、六处生之前，中间的各个阶段统称为名色。难道已经生出的身体和意识二处，应该说这在四处生之前？尊敬的大德邏摩根据自己的理解来解释，认为名色已经生出后才确定处名。意识虽然恒常存在，但并非意处，只有触处才能得到处名。在灭尽定中，意处不坏，因此也允许有意识生出，但由于缺少其他因缘，所以没有触，因此不是识。在名色阶段，身体和意识二根可以得到处名，所以说名色在六处之前。名色作为缘生出六处，这只是随意妄设的虚言，没有正确的理论依据和正确的教义。认为没有理论教义可以证明意识作为缘生出意识法。其中也有不称为三和的情况，或者有三和但没有触。如果说这个阶段有低劣的三和，触也应该如此，难道完全没有？他们认为触就是三和。他们还认为有处没有触，因为他们自己说在灭尽定中意处不坏但没有触。

既然如此，在意识和名色阶段中，哪种法则破坏了心，使其不再是意处？另外，那些坚持根、境、识三者分离的人，有什么特别的原因能够直接产生触感，而说由于言辞的缺失，意识有触感而没有？佛世尊从未这样说过，这不过是孩童在自己房间中的戏言。又说名色是触感的因缘，正如告诉慶喜的：如果有人问触感是否有因缘，应该回答有。如果对方再问这个触感的因缘是什么，应该正确回答说是名色。既然这样，那么在六处（六根）生起之前，有名色存在，必然也应该有触感，那么就没有时刻心意不是意处。如果说是这样，那么产生触感的名色不是在六处之前的名色支位，正如世尊告诉阿難陀的：如果在婴儿和童子阶段意识就中断了，那么名色必然不会有增长和扩展。这样，名色怎么可能在六处之前呢？所以现在的触感因缘就是那个名色。这个辩解也是不合理的，因为说意识是因缘的缘故。

所谓能成为触觉和名色生起的条件，世尊即说结生识是其因缘，如契经所说：如果识不进入母胎中，那么名色能否成为羯剌蓝呢？不能，世尊！乃至详细论述。接着说名色与触觉是因缘，并不是在这个时期中可以立即说成是婴儿等，因此不能成为救度。现在在这个时期中已经有什么色作为触觉的因缘，而说这个时期的名色是触觉的因缘呢？有人说这个时期只有名（心理活动）生起触觉，总体上说名色是因缘。有人说这是指名色完备的时期，身触是因缘能够生起身识，因此说名色与触觉是因缘。现在认为这里名色因缘触觉，就时期总体上说包含两种因缘，如果分别说因缘，可能是名（心理活动）或者是两者。或者即是六处作为因缘生起触觉，因此说名色与触觉是因缘。然而在名色的时期并非没有触觉，因为承认这个时期中有意识。从未有地方说离开根境等另外有触觉的因缘，而说这个时期中有识没有触觉，有人说这是没有道理的。

他们所说的，意识的本质虽然恒常，但并非意处。这表示什么？如果它本身不是处，而不被施设为处，那么为什么不说它的原因？又说触处和方处被立为处的名称，如果认为是处的本质，这种说法就破坏了。如果不是处的本质，就违背了契经。一切法指的是十二处，然而佛世尊处处显示，离开十二处没有别的法。也不能说在诸法中，有非处的本质而被处所包含。即使一个极微不能产生触，但没有现在唯一的极微。不是五识身所依赖的缘也是处的本质，因为它得到了那个相。因此，所说的意识的本质虽然恒常，但并非意处，这是不合理的。那么，为什么不这样说：四处在生前被称为名色，识名色位的作用减少和低劣。因为在两个位中，所有内处的本质作用仍然减少和低劣，不立为处的名称。如果在这个位中，处的作用圆满和优越，那么在这个位可以立为处的名称。或者位不同，本质有差异。

所谓六处位所得意身，利用超越的本体和圆满的觉悟，不是之前所得到的。这样的六处，以名色为缘，所以说名色缘生六处。或者在这个位次才能得到完整的现行，也就是说，要等到支开位才能得到男女根，那时所有的识身才能完全显现。因此，在身意处的六处位中，体用现行才能得到完整的部分。因此，我们说六处生前是名色位。这个说法是正确的。其他的详细分别这个名色支，在后面的文中将会更加明确地展示。即此名色为缘所生的，具有眼等根未三和合，中间的诸蕴称为六处。也就是说，在名色之后六处已经生起，直到根境识未完全和合的位置，下中上品依次逐渐增加，在这个位次中统称为六处。

难道在这个位次中所有的识都不生，而能说三未具和合吗？且没有一个位次中意识不生，名色位中身识也起，何况六处位说无三和？其他的识身也可能会起，但不是恒常和超越的，所以没有立三和的名。在这个位次中只有六处是超越的，因此以六处来标志位次的区别。既然允许六处缘名色生，一念名色后就应该立六处，如一念识后即立名色支。这个指责是不正确的，六处需要等待名色成熟后才能生起。什么法说是名色成熟？没有其他的法，然而在名色位的下中品时，还不能作为缘引生六处，要等到增上位才能作为缘引生六处，即名成熟。需要等待名色熟六处才能生起，如因种子转变芽才能起，或非离名色六处可得生，如要依云才能得降雨。

如果这样，六根并非由名色所生，那么如何可以说名色是六根的因缘呢？所有作为因缘的事物，意味着它们有帮助的能力，不一定非要直接产生才能成为因缘。比如，虽然被引业所牵引，但如果满业不存在，那么果报终究不会生起。同样，六根虽然是业力所招引，但没有名色的因缘，它们也不会生起。即使是先前的业力所招引的六根，也需要名色的因缘帮助才能生起，因为它们是同一相续的力量所牵引。虽然名色也是因缘，也能生起色等，但最初一念的意识滋润所生的，所以不说它们是由名色生起。另外，那些色等既可以是情也可以是非情，但现在这里只说明有情的缘起，因此只说名色是六根的因缘。或者之前已经讨论过，意识是名色的因缘，这已经总体上说明了色等是由因缘生起。现在名色之后，色等与之前还有什么不同吗？意义和作用是可以得到的，但需要说明它们是由名色生起，因此正如本文所说的没有错误。

在这段讨论中，上座主张眼等感官只有世俗和合的作用，因此提出：眼等五根只存在于世俗之中，等等。这样的观点，在逻辑上并不恰当。为了纠正这一观点，如初品所述，存在一些细微差别，现在应该进一步讨论。上座认为：五根所发起的识，只涉及世俗有，没有分别，就像明镜映照各种色像。因此，识不应当作为依据。正如佛世尊所说：应当依据智慧，而不是识。意识能够涉及世俗和胜义，因此其本质既依赖又不依赖。这同样不成立，因为智慧应当相同。如果眼等识因为涉及世俗、没有分别而不应当作为依据，那么智慧也应当如此，怎能只依赖本性？他们认为智慧是思的差别，依赖五根门也有智慧的产生。它们涉及世俗、没有分别，也应当与识一样不作为依据。如果说智慧的产生既涉及胜义又有分别，识也应当如此。也就是说，有意识能够涉及胜义，有分别，因此也可以作为依据。

如果智慧仅由意识所引发，也不应该说只有智慧是依赖的，因为承认意识可以涉及两种对象，并且承认其本质同时具有依赖和非依赖的特性。因此，就像意识一样，智慧也具有非依赖的特性，意识应该像智慧一样，也有能够依赖的。同时，无漏智慧也不应该是依赖的，因为它在多个法则上持续转变，并且没有分别。上座认为，法智不涉及胜义，因此在这里说这样的话：大多数有情所生起的智慧，在多个法则上产生一种智慧，即在多个法则上取一个统一的相，这种智慧难以成为涉及胜义的起因。如果说这种智慧虽然涉及多个法则的产生，但并不在所有法则上取一个统一的相，那么眼等诸识也应该被允许如此，即它们虽然以多个法则为境界而产生，因为没有分别，所以不取一个统一的相。因此，应该允许五识只依赖意识，贯穿依赖和非依赖的性质，有的取一个统一的相，有的涉及胜义。

从未有地方说意识是依赖，上座有时说为依赖性，这是上座在经义中犹豫不决，不能明确显示；如果明确显示，就违背了理教，所以上座的意识不能作为依赖。其他地方将另外讨论这个经义，担心文字繁琐重复所以应该暂时停止，但应该思考选择这个正确的所明。上座在这里广泛地以方便建立无境识，这在第五随眠品中将广泛排除。应该知道这样辩论六处中，也可以普遍摧毁那些虚妄的计划。薄伽梵说：根、境、识三者都具备和合时称为触。也就是说，未能识别三受因的差异，但具备三者的和合，那个位置称为触。触的差异意义以后将广泛辩论。已经识别了三受因的差异，未生起贪欲，这个位置称为受。也就是说，已经能够识别苦乐等因缘，贪欲未行动，称为受的位置。受的差异意义以后将广泛辩论。贪恋美好的资源，淫欲现行，未广泛追求，这个位置称为爱。

所谓妙资具，是指绝妙的财富，对这些财富的贪恋以及违背戒律的性行为统称为爱。关于爱的含义，有更广泛的讨论，如在随眠品中所述。上座对此进一步解释说：感受并不是爱产生的直接原因。如果是这样，那么如何解释受緣愛呢？因为感受是爱的对象，所以说感受是爱的条件。这意味着所有的爱都是以感受为条件而生起的。因此，契经中说：如果有人对感受不能如实了知其为苦的根源、无益的滋味、过失和出离之道，那么他对感受的喜爱，就被称为执取。如何知道这一点呢？契经中说爱由感受而生。难道这不意味着对感受的喜爱，就是以感受为条件而生起的爱吗？这不是确凿的证据，因为在因的意义上也可以说第七声。也就是说，因为感受，喜爱得以生起，这是依据感受作为条件而生起喜爱的含义，因此说感受是爱的条件。如果不是这样，那么只有爱生起之后才会有条件，爱未生起之前不可能以感受为条件，因为还没有实体。