攝大乘論釋

論曰。復次聲聞乘中，亦以異門密意已說阿賴耶識。如彼《增壹阿笈摩》說：世間眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶。為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝耳、住求解心、法隨法行。如來出世，如是甚奇希有正法出現世間。於聲聞乘《如來出現四德經》中，由此異門密意已顯阿賴耶識。於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。化地部中亦以異門密意說此名窮生死蘊。有處有時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。

釋曰：聲聞乘中亦以異門密意已說阿賴耶識者，此舉餘部共所成立，顯阿賴耶識如大王路，故先總序。如彼增壹阿笈摩說者，是說一切有部中說。愛阿賴耶者，此句總說貪著阿賴耶識。樂阿賴耶者，樂現在世阿賴耶識。欣阿賴耶者，欣過去世已生阿賴耶識。憙阿賴耶者，憙未來世當生阿賴耶識。此性於彼極希願故，由樂欣喜是故總名愛阿賴耶。為斷如是阿賴耶故者，為永害彼。說正法時者，說正教法。恭敬者，樂欲聞故。攝耳者，立願聽故，此則說其聞所成智。住求解心者，如所聞義求決定故，此則說其思所成智。法隨法行者，所證名法，道名隨法，隨順彼故。

又出世道名法，世間道名隨法。行者行彼，自心相續，樹增彼故，令彼現前得自在故，此則說其修所成智。如來出現四德經中，由此異門密意已顯阿賴耶識者，謂此經中宣說如來出現於世，有其四種可稱讚德。於大眾部阿笈摩等者，重成此識於彼部中如大王路。根本識者，餘識因故，譬如樹根是莖等因。化地部等者，於彼部中有三種蘊：一者一念頃蘊，謂一剎那有生滅法；二者一期生蘊，謂乃至死恒隨轉法；三者窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恒隨轉法。此若除彼阿賴耶識，餘不應有，但異名說阿賴耶識，如名諸蘊決定無有窮生死故。彼問云何？此答有處有時見等，有處於界，有時於分，於無色界諸色間斷，於無想天及二定分諸心間斷，非謂於阿賴耶識中色心種子。乃至對治道未生來，有時間斷不應計度。隨所應有，正義有故；計度傍義，違越正義，不應道理。

論曰：如是所知依，說阿賴耶識為性、阿陀那識為性、心為性、阿賴耶為性、根本識為性、窮生死蘊為性等。由此異門，阿賴耶識成大王路。

釋曰：等謂聖者上座部中，以有分聲亦說此識，阿賴耶識是有因故，如說六識不死不生。或由有分、或由反緣而死，由異熟意識界而生。如是等能引發者，唯是意識，故作是言：五識於法無所了知，唯所引發，意界亦爾，唯等尋求見唯照矚。等貫徹者，得決定智安立，是能起語分別。六識唯能隨起威儀，不能受善不善業道、不能入定、不能出定，勢用一切皆能起作。由能引發從睡而覺，由勢用故觀所夢事。如是等，分別說部亦說此識名有分識。由如是等諸部聖教為定量故，阿賴耶識如大王路。

論曰：復有一類，謂心意識義一文異。是義不成，意、識兩義差別可得，當知心義亦應有異。復有一類，謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶，乃至廣說，此中五取蘊說名阿賴耶。有餘復謂貪俱樂受名阿賴耶。有餘復謂薩迦耶見名阿賴耶。此等諸師，由教及證愚於阿賴耶識，故作此執。如是安立阿賴耶名，隨聲聞乘安立道理亦不相應。若不愚者，取阿賴耶識安立彼說阿賴耶名，如是安立則為最勝。云何最勝？若五取蘊名阿賴耶，生惡趣中一向苦處最可厭逆，眾生一向不起愛樂，於中執藏不應道理，以彼常求速捨離故。

若貪俱樂受名阿賴耶，第四靜慮以上無有，具彼有情常有厭逆，於中執藏亦不應理。若薩迦耶見名阿賴耶，於此正法中信解無我者恒有厭逆，於中執藏亦不應理。阿賴耶識內我性攝，雖生惡趣一向苦處求離苦蘊，然彼恒於阿賴耶識我愛隨縛，未嘗求離。雖生第四靜慮已上，於貪俱樂恒有厭逆，然彼恒於阿賴耶識我愛隨縛。雖於此正法信解無我者厭逆我見，然彼恒於阿賴耶識我愛隨縛。是故安立阿賴耶識名阿賴耶，成就最勝。

釋曰：復有一類謂心意識義一文異者，此顯邪執，謂如所說心意識名皆同一義。是義不成者，是非理義。意識兩義差別可得者，兩聲兩義，能詮所詮自相異故。謂六識身無間過去說名為意，了別境界說名為識。如意、識名義有差別，如是心義亦應有異。復有一類謂薄伽梵所說等者，此顯餘師於愛阿賴耶等起異義執。言五取蘊名阿賴耶者，謂諸眾生攝為我故。言貪俱樂受名阿賴耶者，謂貪受俱行總名阿賴耶，此受是貪所隨增眠故。或復各別名阿賴耶，著處異故。言薩迦耶見名阿賴耶者，由此取彼為我性故。

此等諸師由教及證愚阿賴耶識故作此執者，謂彼諸師有惡教故、有惡證故，愚阿賴耶識。或彼諸師無親教故、無自解故，愚阿賴耶識。隨聲聞乘安立道理亦不相應者，隨彼自宗亦不應理。如勝論等所立實等，彼非為勝，有過失故。如是安立則為最勝者，無過失故、有勝德故。為欲顯彼計執過失，故復問言：云何最勝？若立五取蘊名阿賴耶，生惡趣中一向苦處者，生捺落迦、傍生、餓鬼名生惡趣，唯有苦故、似苦現故，名一向苦處。由彼曾無有少樂故，最可厭逆。於一切時有多苦故，眾生一向不起愛樂，非不愛義而有執藏，與執藏義不相應故。

於中執藏不應道理，以彼常求速捨離者，是於苦蘊恒傷歎義：云何當令我無苦蘊？非求速離而復執藏，應正道理，以相違故。第四靜慮及上無色，貪俱樂受恒無所有，常有厭逆，是厭因故可惡逆故。言具彼者，第四靜慮已上有情具彼種類，是故彼處於中執藏，亦不應理，以無有故。於此正法中信解無我者，常極厭逆薩迦耶見，是應斷故。見無我者彼無有故，但取信解恒求斷故，於中執藏亦不應理。如是已顯他執過失，復當顯示自宗勝德。阿賴耶識內我性攝者，眾生妄執為內我體，雖然兩聲為重遮止他說妄計。

捺落迦等名生惡趣，一向苦處，雖於苦蘊常求遠離，然彼恒於阿賴耶識，我愛羂索隨縛不離。曾不於中起無有愛，由捨受相應非可厭逆故。所以者何？彼雖希願：云何當令我諸苦蘊都無所有？然於自我未甞求離我見，對治未有故、異趣更無故。若於諸蘊有所願樂，此則是其阿賴耶力，非於意識有此我愛，應正道理，以惡趣中與彼苦受恒相應故。由此道理，於餘趣中於彼希願亦不相應。雖生第四靜慮已上，於貪俱樂恒有厭逆，然內我愛隨縛不離。如是我愛，依他而轉，依阿賴耶，非於意識，以阿賴耶乃至對治道未生來無變易轉。

意識不爾，於無想定、無想滅定有間斷故，非有意識而無有受，俱成有故。於此正法中信解無我者，雖恒厭逆分別我見，然有俱生我見隨縛。此於何處？謂彼但於阿賴耶識率爾聞聲便執內我，驚畏生故。何緣不許即於諸蘊而有我愛？以若於彼有我愛者，此則是其阿賴耶識，由可分別所緣行相四無色蘊於無想天二無心定不相續故。若爾，阿羅漢雖厭逆身見，亦應得有。如是我愛斷故無有，以阿羅漢一切我見皆已永斷，故無此失。是故說言阿羅漢已轉於阿賴耶識，更無此我愛。是故安立阿賴耶識名阿賴耶識，決定成就，無諸過失、有諸勝德，是故說言成就最勝。

論曰：如是已說阿賴耶識安立異門，安立此相云何可見？安立此相略有三種：一者安立自相、二者安立因相、三者安立果相。此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法所有熏習為彼生因，由能攝持種子相應。此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因。此中安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習，阿賴耶識相續而生。

釋曰：如是已說安立異門，次安立相。唯由其名未能了別此識自相故，次須說自相應相。略有三者，分析此識自相應相，以為二種因果異故，依識自相說如是言。謂依一切雜染品法所有熏習，即貪瞋等名為一切雜染品法，與彼能熏俱生滅故，得成種子。即此功能，望彼當生能作生因。由能攝持種子相應者，於第五處說第三轉，是能攝持種子相應義故。此中攝持種子相應，謂有生法俱生俱滅故成熏習，如是熏習攝持種子應正道理。此相應故能生於彼，非最勝等有。如所說攝持種子相應，亦非等無間緣等，彼雖能攝受而非最勝因，攝持種子不相應故。最勝因者，所謂種子阿賴耶識能攝持此，故能與彼而作生因。非唯攝受，要由攝持熏習功能方為因故。因相即是增盛作用，熏習功能能為因性，現前能生雜染法故。果相即是由轉識攝貪等現行雜染諸法熏習所持名為果相。

論曰：復次何等名為熏習？熏習能詮何為所詮。謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。如苣勝中有花熏習，苣勝與花俱生俱滅，是諸苣勝帶能生彼香因而生。又如所立貪等行者，貪等熏習依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。或多聞者，多聞熏習依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生，由此熏習能攝持故，名持法者。阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。

釋曰：復次何等名為熏習等者，為欲決了熏習自相，鄭重徵責難了知故。謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性者，謂此所熏與彼能熏同時生滅，因彼此有隨順能生能熏種類果法習氣。俱言，為簡異時。生滅，為別常住。此顯熏習相異餘計。依者，因也。於因建立如是字緣，如言依雲而有雨等。舉其因性，為顯此中有能隨順生果因體。如苣勝中有花熏習等者，舉他共成喻自宗義，由自所見苣勝與花俱心變故。如彼苣勝與諸香花俱生俱滅，由是為因隨順能生，後後無間帶花香氣苣勝剎那此亦如是。又如所立貪等行者貪等熏習等者，此舉餘部共成熏習，喻自宗義。

論曰：復次阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住、為無別異？非彼種子有別實物於此中住亦非不異。然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識。

釋曰：一切法種子是阿賴耶識功能差別，如法作用與諸法體非一非異，此亦復爾。

論曰：復次阿賴耶識與彼雜染諸法。同時更互為因，云何可見？譬如明燈，焰炷生燒同時更互。又如蘆束互相依持，同時不倒。應觀此中更互為因，道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因，唯就如是安立因緣，所餘因緣不可得故。

釋曰：譬如明燈於一時間，燈炷燈焰生焰燒炷互為因果。阿賴耶識與諸轉識，於一時間互為因果，其性亦爾。如是蘆束更互依持令住不倒，若於爾時此能持彼令住不倒，即於爾時彼能持此令住不倒。唯就如是安立因緣者，謂就前說攝持種子相應非餘。所餘因緣不可得故者，謂所餘法攝持種子不相應故。若說五因為因緣者，即異門說阿賴耶識同類、遍行、異熟三因。若離任持熏習因性，不相應故。熏習若離阿賴耶識，無容有故。相應因者，心與心法更互相待，受用境界有自功能，猶如商旅非離功能。阿賴耶識能依種起俱有因義，即阿賴耶與諸轉識若離如是俱有因攝，內外種子阿賴耶識所餘因緣定不可得。

論曰：云何熏習無異無雜，而能與彼有異有雜諸法為因？如眾纈具纈所纈衣，當纈之時，雖復未有異雜非一品類可得，入染器後，爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡文像顯現。阿賴耶識亦復如是，異雜能熏之所熏習，於熏習時雖復未有異雜可得，果生染器現前已後便有異雜，無量品類諸法顯現。

釋曰：云何熏習無異等者，就理為難。依理通言：如眾纈具。纈所纈等纈具，即是淡澁差別，當纈衣時無異無雜文像可得。果生即染器，故名果生染器。緣所攝受，故名為入。阿賴耶識如所染衣，如染眾像諸法顯現。

論曰：如是緣起，於大乘中極細甚深。又若略說有二緣起：一者分別自性緣起、二者分別愛非愛緣起。此中依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起，以能分別種種自性為緣性故。復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起，以於善趣惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故。

釋曰：如是緣起於大乘中極細者，謂諸世間難了知故。甚深者，謂聲聞等難窮底故。緣起者，謂即是因有因起義，應念於因後置訖埵緣故。分別自性者，謂於分別有勢力故，或於分別有所須故說名分別。即阿賴耶識能分別自性，以能分析一切有生雜染法性令差別故。分別愛非愛者，謂無明等十二支分，於能分析善趣惡趣、若可欣樂不可欣樂種種自體差別生中為最勝緣，從阿賴耶識諸行等生時，由無明等勢力令福非福不動等有差別故。

論曰：於阿賴耶識中若愚第一緣起，或有分別自性為因、或有分別宿作為因、或有分別自在變化為因、或有分別實我為因、或有分別無因無緣。若愚第二緣起，復有分別我為作者、我為受者。譬如眾多生盲士夫未曾見象，復有以象說而示之。彼諸生盲有觸象鼻、有觸其牙、有觸其耳、有觸其足、有觸其尾、有觸脊[月*梁]。

諸有問言：象為何相？或有說言？象如犁柄，或說如杵、或說如箕、或說如臼、或說如帚，或有說言象如石山。若不解了此二緣起，無明生盲亦復如是，或有計執自性為因、或有計執宿作為因、或有計執自在為因、或有計執實我為因、或有計執無因無緣、或有計執我為作者我為受者。阿賴耶識自性因性及果性等，如所不了象之自性。

釋曰：由於二種緣起義愚，譬如生盲。或有計執宿作為因者，損減士用故成邪執。

論曰：又若略說，阿賴耶識用異熟識一切種子為其自性，能攝三界一切自體、一切趣等。

釋曰：為顯本生了別自性故，復說言又若略等。謂生生中，由善不善諸業熏習，所取能取分別執著，種子所生有情本事異熟為性，阿賴耶識及與雜染諸法種子為其自相。能攝三界者，能攝欲、色及無色纏。一切自體者，能攝一切有情相續。一切趣等者，能攝天趣等。言能攝者，常相續相。何以故？如色轉識有處有時相續間斷，阿賴耶識則不如是，乃至治生恒持一切遍諸位故。

論曰：此中五頌：

釋曰：前已總說一切種子，為顯如是種子差別復說五頌。謂內外等稻穀麥等名外種子，阿賴耶識名內種子。不明了者，是無記故。言二種者，謂外及內，或果與因。此俱唯識，由持因性，雜染清淨二法轉故。有本頌言於二者，彼應於因於果執麥等外種說名世俗，阿賴耶識所變現故。言勝義者，阿賴耶識是實種子，是一切種子實因緣性故，及為彼體故。此二種子，六種差別法差別故。剎那滅者，生已無間即滅壞故。無有常住得成種子，於一切時無差別故。雖剎那滅，然非已滅。何者俱有？已滅生果，不應理故，如死雞鳴。

是故應許種子與果俱時而住，以此與果不相違故，如蓮華根。雖復俱有，然非一二三剎那住，猶如電光。何者？應知此恒隨轉、剎那轉轉，經於多時恒隨轉故。所以者何？其根損益，枝等同故。若恒隨轉，非許少分樂為種子，何因緣故不從一切一切俱生？為避此難，故說決定。雖恒隨轉，以諸種子功能定故，不從一切一切俱生。雖爾，何故不一切時常能生果？為避此失，言待眾緣。非一切時會遇眾緣，故無過失。今此種子是誰種子？答此問言：唯能引自果。所言唯者，若於此時能生自果，即於爾時說名種子，種與有種並無始故。

由此唯言，遮相續等為種子體，如所說種子法不相應故，要待所熏能熏相應，種與有種其性方立。為辯所熏故說堅等。若法相續隨轉堅住，如苣勝等乃為所熏非不堅住，猶如聲等，非唯堅住，復無記性，方是所熏。如平等香乃受熏習，非極香物如沈麝等；非極臭物，如蒜薤等。言可熏者，若物可熏或能受熏，分分展轉更相和糅，乃名可熏。非金石等能受熏習，不可分分相和糅故。非唯可熏，要復與彼能熏相應，乃名所熏，非別異住。同時同處不即不離名曰相應，具斯眾德可名所熏，非異於此。非聲為遮一切轉識是所熏性。如上所說義相違故。

阿賴耶識其體堅住，乃至治生相續隨轉未曾斷故，性唯無記非善惡故，性應可熏或能受熏，非常住故、能熏相應俱生滅故。是為熏習。相者，是彼法故，所熏為能相、熏習為所相。又諸轉識定非所熏，以彼六識無定相應。何以故？以三差別互相違故。若六轉識定俱有者，不應所依、所緣、作意三種各別。以各別故，六種轉識不定俱生。不俱生故，無定相應。無相應故，何有所熏能熏之性？若言前念熏於後念成熏習者，此義不然，以其二念不俱有故。此亦顯示由二剎那不俱有故，無定相應。無相應故，無有所熏能熏之性。

若言依止種類句義，六種轉識或二剎那同一識類，或剎那類無有差別。由異品故，或即彼識，或彼剎那有相熏習非一切者，此不應理，種類例餘成過失故。阿羅漢心不出識類，彼亦應是不善所熏，一類法故。或類例餘成過失者，是例餘類有過失義。此義云何？謂眼等根清淨色性，皆根種類之所隨逐。意根亦應成造色性，根義等故。且有爾所熏習異計，或說六識展轉相熏、或說前念熏於後念、或說熏識剎那種類，如是一切皆不應理。是故唯說阿賴耶識是所熏習非餘識者，是為善說。

如是外內二種種子俱為生因及為引因，若外種子親望於芽為能生因，轉望莖等為能引因。阿賴耶識是內種子，親望名色為能生因，轉望六處乃至老死為能引因。生因且爾，云何引因？為答此問故說枯喪，由能引言。若二種子唯作生因非引因者，收置倉等麥等種子，不應久時相似相續。喪後屍骸如青瘀等，分位隨轉亦不應有。何者？纔死即應滅壞。云何？譬如任運後滅，譬如射箭放弦行力為能生因，令箭離弦不即墮落。彎弓行力為箭引因，令箭前行遠有所至。非唯放弦，行力能生應即墮故。亦非動勢，展轉相推應不墮故。既離弦行遠有所至，故知此中有二行力，能生、能引。有頌任運後滅故者，彼直以理增益引因，非說譬喻。所以者何？油炷都盡不待外緣，燈焰任運後漸方滅，非初即滅。由此道理，決定應有能引功力於今未盡。內法諸行亦應如是，有種勢力展轉能引令不斷絕。

論曰：為顯內種非如外種，復說二頌：

釋曰：如是已辯外內種子其性麁同，為顯不同，復說外或無熏習等。或者，分別不決定義，謂外種子或有熏習或無熏習，如從其炭牛糞毛等，隨其次第生彼苣勝、青蓮華根。及以蒲等非苣勝等，與彼炭等俱生俱滅，互相熏習而從彼生，如是外種或無熏習。如苣勝等與華鬘等俱生俱滅，由熏習故生香氣等，如是外種或有熏習。如是分別外種不定，是故說或。內種子即是阿賴耶識中一切法熏習，如是種子應知定由熏習故有。何以故？若無所持聞等熏習，多聞等果不見有故。又外種子若稻穀等，或有雖種而復失壞若稊稗等，或有不種而復得生。

云何內種非如外種有作不作生得過失？故次答言：故成相違。以內種子與外種子不同法故，名曰相違。若外種子與內種子有差別者，云何不違前文所說阿賴耶識是一切法真實種子？為避此難，故說外種內為緣等，由稻穀等外法種子，皆是眾生感受用業熏習種子，依阿賴耶力所變現，是故外種離內無別。

如是等類，有無量頌。

論曰：復次其餘轉識普於一切自體諸趣：應知說名能受用者。如《中邊分別論》中說伽他曰：

釋曰：諸趣，謂天等趣。能受用者，即六轉識，為受用故；從緣而生，所緣境界可分別故。為顯此義故，引《中邊分別論》頌為至教量。言此中者，此諸識中能受用者謂受蘊，能分別者謂想蘊，能推者謂行蘊，思能推心，於彼彼轉最勝故。說如是三蘊皆能助心受用境界，故名心法。

論曰：如是二識更互為緣，如《阿毘達磨大乘經》中說伽他曰：

釋曰：此中為顯阿賴耶識與諸轉識更互為緣，引阿笈摩令其堅固，故說諸法於識藏等。又如《瑜伽師地論》攝決擇分中說，阿賴耶識與諸轉識作二緣性：一為彼種子故、二為彼所依故。為種子者，謂所有善不善無記轉識轉時，一切皆用阿賴耶識為種子故。為所依者，謂由阿賴耶識執受色根，五種識身依之而轉，非無執受。又由有阿賴耶識故得有末那，由此末那為依止故意識得轉。譬如依止眼等五根，五識身轉，非無五根。意識亦爾，非無意根。復次諸轉識與阿賴耶識作二緣性：一於現法中能長養彼種子故、二於後法中為彼得生攝殖彼種子故。

於現法中長養彼種子者，謂如依止阿賴耶識，善不善無記轉識轉時，如是如是於一依止同生同滅，熏習阿賴耶識，由此因緣後後轉識善不善無記性轉更增長轉、更熾盛轉、更明了而轉。於後法中為彼得生攝殖彼種子者，謂彼熏習種類能引攝當來異熟無記阿賴耶識。如是為彼種子故、為彼所依故、長養種子故、攝殖種子故，應知建立阿賴耶識與諸轉識互為緣性。

論曰：若於第一緣起中如是二識互為因緣，於第二緣起中復是何緣？是增上緣。如是六識幾緣所生？增上、所緣、等無間緣。如是三種緣起，謂窮生死、愛非愛趣及能受用，具有四緣。

釋曰：若於第一緣起中者，謂於分別自性緣起中。如是二識互為因緣者，如次前說。於第二緣起中者，謂於分別愛非愛緣起中。是增上緣者，以最勝故，由無明等增上力故，令其行等於善惡趣感異熟果。如是六識三緣生者，此中眼識，眼為增上緣、色為所緣緣、無間滅識為等無間緣。如說眼識從三緣生，如是耳等一一轉識各從別別三緣所生，生義平等如前眼識。分別自性唯因緣生，其餘三緣非正有故。如是三種緣起謂窮生死等具有四緣者，此隨所應，非各具四，唯心心法具四應知。

論曰：如是已安立阿賴耶識異門及相。復云何知如是異門及如是相，決定唯在阿賴耶識非於轉識？由若遠離如是安立阿賴耶識，雜染清淨皆不得成，謂煩惱雜染、若業雜染、若生雜染皆不成故，世間清淨、出世清淨亦不成故。

釋曰：已引自他聖教成立阿賴耶識，當依正理鄭重成立，故起如是略問略答，聖教正理各有能故。如有頌言：

以若離此阿賴耶識，欲於餘處安立如是異門及相，雜染清淨皆不得有，故知定有阿賴耶識。言雜染者，是渾是濁是不淨義。言清淨者，是鮮是潔是掃除義。雜染有三：一煩惱所作、二業所作、三生所作。清淨有二：一世間清淨，以有漏道暫時損伏現煩惱故；二出世間清淨，以無漏道畢竟斷滅彼隨眠故。

論曰：云何煩惱雜染不成？以諸煩惱及隨煩惱熏習所作彼種子體，於六識身不應理故。所以者何？若立眼識貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅此由彼熏成種非餘，即此眼識若已謝滅，餘識所間，如是熏習、熏習所依皆不可得，從此先滅、餘識所間現無有體眼識與彼貪等俱生，不應道理，以彼過去現無體故。如從過去現無體業異熟果生，不應道理。又此眼識貪等俱生所有熏習亦不成就。然此熏習不住貪中，由彼貪欲是能依故、不堅住故。亦不得住所餘識中，以彼諸識所依別故，又無決定俱生滅故。亦復不得住自體中，由彼自體決定無有俱生滅故。是故眼識，貪等煩惱及隨煩惱之所熏習，不應道理。又復此識非識所熏。如說眼識，所餘轉識亦復如是，如應當知。

釋曰：且依轉識先辯煩惱雜染不成，故說若立眼識等言。即此眼識者，謂即貪等所熏眼識。餘識所間者，耳等識所間，如是熏習及所依識已謝滅故，皆不可得。眼識與彼貪等俱生者，後時眼識與貪瞋癡相雜俱起，由無因故，不應道理，以彼過去眼識無體不能為因。如從過去現無體業異熟果生不應道理者，如經部師過去無體，其異熟果是現熏習之所引發。毘婆沙師從過去業異熟果生，此不應許。所以者何？過去無故。由此譬喻，貪等心生不應道理。如是已說且許貪等俱生眼識貪等所熏，餘識間起，後時眼識貪等俱生，不應道理。

今當更辯，即此貪等俱生眼識所有熏習亦不得成，故說又此眼識等言。然此熏習不住貪中者，然聲是次第義，然且此熏習不得住貪中，以貪依識故。貪繫屬識，識不依貪，非能依貪受所依熏，應正道理，是能熏故。不堅住故者，正遮貪欲是所熏性。亦不得住所餘識中者，謂不得住耳等識中。所依別故者，所依謂耳等，彼別故識別，依眼根識云何能熏依耳等識？又不俱故，非不俱有得有所熏及能熏性，此則顯示無熏習相。又復不得住自體中者，謂非即眼識還熏於眼識，能熏所熏、作者作業相雜過故。又復此識非識所熏者，是此眼識非耳等識所熏習義，所依別故，如前已說。唯有如是可立理趣，彼一切種皆不應理。如應當知者，所餘轉識立破道理，隨其所應一切當知。

論曰：復次從無想等上諸地沒來生此間，爾時煩惱及隨煩惱所染初識，此識生時應無種子，由所依止及彼熏習並已過去，現無體故。

釋曰：從無想等上諸地沒來生此間者，從上界沒來生欲界。爾時煩惱及隨煩惱者，謂貪瞋等。所染初識者，謂續生時生有初識，爾時自地一切煩惱所染污故。非經部師欲纏已斷、煩惱及心過去是有可得，從彼今復現行。非彼沒心為此所依，應正道理，由彼沒心亦不成故。若爾，何故不即說彼？以彼不定是染污故。又此與彼無差別故，說彼說此竟有何異？

論曰：復次對治煩惱識若已生，一切世間餘識已滅，爾時若離阿賴耶識，所餘煩惱及隨煩惱種子在此對治識中，不應道理，此對治識自性解脫故、與餘煩惱及隨煩惱不俱生滅故。復於後時世間識生，爾時若離阿賴耶識，彼諸熏習及所依止久已過去現無體故，應無種子而更得生。是故若離阿賴耶識，煩惱雜染皆不得成。

釋曰：對治煩惱識若已生等者，謂如最初預流果向，見斷煩惱對治道生，一切世間餘識已滅。爾時若無阿賴耶識，修斷煩惱所有隨眠何所依住，非對治識帶彼種子應正道理，由此對治識自性解脫故，即是自性極清淨義。與餘煩惱及隨煩惱不俱生滅故者，能治所治互相違故，猶如明闇，此則顯示與彼種子相不相應。復於後時者，謂見道後修道位中。久已過去現無體故者，此破過去立無實義。毘婆沙師煩惱得等，經部諸師皆已破訖，故不重破。然經部師熏習所依並無有體，過失所隨，故不應理。是故若離阿賴耶識煩惱雜染皆不得成者，結上所論決擇道理。

論曰：云何為業雜染不成？行為緣識不相應故。此若無者，取為緣有亦不相應。

釋曰：行為緣識不相應故者，此說於轉識業雜染不成。謂行為緣，貪等俱生眼等諸識許為識支，此不應理，識緣名色有聖言故。所以者何？眼等諸識剎那速壞久已謝滅，為名色緣不應道理。若畏此失，許續生識為識支者，此亦不然。於續生時，福與非福及不動行久已滅故，非從久滅此復應生。又續生心非無記性，愛恚俱故；既非無記，以行為緣不應道理。若說轉識與行相應，由此為緣，阿賴耶識能持熏習說名識支，應正道理。此若無者取為緣有亦不相應者，謂熏習位，諸業種子異熟現前轉名為有，或復轉得生果功能故說名有。行所熏識若不成就，何處安立彼業種子而復得言生果現前轉名為有？是故若離阿賴耶識，此業雜染亦不得成。